壬二、明大均。
这一科是讲到“识”，六识的相状是虚妄的，但是六识的本性却是真实的，如来藏妙真如性。这段是说明七大，“大”是包括整个七大，“均”是周徧整个法界，七大的体性是周徧法界的。

融性合会    若此识心本无所从，当知了别见闻觉知，圆满湛然性非从所，兼彼虚空地水火风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
既然这六识的识心，六识是一种相状，也是一种作用。只要是相状就是生灭的，本经在发明生灭的法是毕竟空，它主要的思想就是「本无所从」，就是你从什么地方来？说为什么我们有这个了别的心识呢？最后的结论：它不自生、不它生、不共生，觅之了不可得，它只是一个业力去熏习真如本性，所显现的一种「当处出生，随处灭尽」的一个假相而已，它没有一个真实的来处，它没有一个真实的来处，也就没有一个真实的去处。
从六识的自性空，我们也应该了知这六根的了别，所谓见、闻、嗅、尝、觉、知，它的体性也是圆满，也是湛然不动(湛然就是不生不灭)，它的体性也是一样没有一个生处，它本自无生。这一段把六根也会归到一念心性（心法）。  
(色法)乃至于兼带的像虚空地水火风，这些七大它的体性，都是真实而圆融无碍的，当下就是如来藏妙真如性之所显现，而它的本质、它的体性，都是不生不灭的。
七大的相状是生灭变化的，但是七大的体性，当我们把七大的相状把它破坏以后，看到它本性就是如来藏妙真如性，就是我们现前一念心性，这个就不生灭。这一段等于是相妄性真的意思。

警令觉悟    阿难！汝心麤浮，不悟见闻发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？
189这段是佛陀对阿难尊者的一个警策。
阿难！你过去当中身为一个小乘的学者，你在研究诸法的时候，看到「诸法因缘生，诸法因缘灭」。从大乘的角度来说，你这个都是心外求法，可以说是向外攀缘，看到生命的缘生，看到了缘灭。这缘生缘灭到底是从哪里而来？你从来都没有去观照过，所以说是一种粗躁浮动的心思。为什么呢？因为你都是向外攀缘，而你不能真正的去回光返照，去发觉六根的见闻觉知，以及它所发动的六识的了别，它的本性都是一念心性。
也就是说我们过去只看到因果的思想，造善业召感安乐的果报，造恶业召感了三恶道的痛苦果报。但是这果报是怎么来的没有人知道，是业力创造的。换句话说，我们只是在相上，在生灭的相上打转，我们永远找不到我们不生不灭的真如本性，所以我们就不能够成佛。这地方等于是佛陀对阿难尊者，乃至所有佛弟子的警策。
那我们应该怎么去发明去了解这如来藏妙真如性呢？佛陀这以下告诉一个方法：他说你应该从什么地方去观察这体用的关系。
你观察这六识的识心是同是异，是空是有，是非同非异，是非空非有。佛陀告诉这四个方便。
蕅益大师说：其实这四个方便，说穿了就是二个方便。就是我们学了《楞严经》我们以后该怎么去看事情。蕅益大师说：你应该从“体跟用”，体是不变，用是随缘。
你说这六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识的作用是相同还是有差别呢？
它的“体性”是相同，都是一念心性，当你把六识摄用归体的时候同体性；但是当六识是依体起用的时候，那是个个不同。你看眼识，是看色尘，耳识只能够听音声，所以它们体相同，“异”作用差别。
“空有”它的体性是毕竟空的，但是它的相状的确是有它的假名、假相、假用，有它随缘的作用。
“非同非异”、“非空非有”道理都是一样。为什么说它不是非同呢？因为它同一体性。为什么说它非异呢？作用差别。
这个观念，你只要掌握“体跟用”这二个角度。“体性”，当我们摄用归体的时候，诸法是随缘不变；当我们依体起用的时候，不变而随缘。摄用归体这时候现出的是清净本然，周徧法界；依体起用就循业发现，个个不同。
这个就是整个《楞严经》要我们从这个角度来看生命。
前面是破除虚妄相“破妄”，这以下显真。
壬三、显理性。


性体圆融    汝元不知如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，徧周法界。
当我们把整个六识，每一个人的思想把它会归到体性的时候，佛陀说：其实你到现在还不知道，在我们一念心性当中，它所俱足的“识大”其实当体是真空。说你现在有很多的想法，你看到佛像想要拜，想要皈依有这个信心，但是这个信心当你回归到一念心性的时候，是觅之了不可得。虽然是觅之了不可得，但是这真空的体性又俱足十法界染净的四大功能，虽然觅之了不可得，但是它又有这种可能性。
当我们把每一个人差别的思想回归到一念心性的时候，换句话说，我们这一念心性虽然是毕竟空，但是它却有无量的可能性，它可以去塑造，你遇到好的因缘，你就产生好的思想，你遇到不好的因缘，你就有不好的思想。比方说黄金，黄金可以打造成佛像，黄金也可以做成一个马桶，黄金它俱足任何的可能性，我们这一念心也是这样，我们这一念心它本来就俱足十法界的染净的功能，这就是所谓的「性识明知，觉明真识」，这讲到性具。「妙觉湛然」是讲到性体，“妙觉”它是寂而常照，“湛然”指的是照而常寂；「妙觉湛然」也等于是前面的清净本然的意思，它是离一切相的，这以下“寂照”来发明，这观念是一样的，这讲到性体。 (性量)这个心性是普徧整个十法界的，每一个地方都有我们的心性。
这是讲到把六识的作用，回归到本体的时候，它的相貌是这样。简单的说，是清净本然，周徧法界，俱足十法界的德能。

相用个别    含吐十虚，宁有方所？循业发现。
“含”指含摄，理具；“吐”指的是事造。它由业力的造作，它就会显现出十法界的各式各样的心识出来。
心识的活动，心识的出现，它不可能有固定的处所，它是个人有个人的业力，它就个人显现，这叫“循业发现”。
什么叫“循业发现”？比方说，你前生本来是一个女众，你是一个女众，女众有女众的想法，跟现在的想法不一样。因为女众的思想比较保守，相夫教子，诶！你今出生变成一个男众，你的想法变成一个男众的思想，因为男众跟女众的社会地位不一样。你说：诶！我前生是一个女众，今生怎么转成一个男众，是怎么回事呢？很简单嘛，就是循业发现。
你前生是一个女众，但是那个女众只是一时的相状，你用女众的心去造作很多男众的业力，你造了很多各式各样的业力，这个业力去熏习你这个清净的本性，你今生就变成一个男众，因为你造了很多男众的业力。
你说：诶！为什么他前生是个人，后来变成一只蚂蚁呢？人的思想跟蚂蚁的思想怎么会是一样呢？蚂蚁的思想就是：我就是一只蚂蚁，我一辈子只做一件事情，把这个东西搬到西边，再把这个东西搬到那个地方去，就听招呼就好了。那么他前生是一个转轮圣王，七宝天子，怎么后来第二生变成一只蚂蚁呢？这思想转变是怎么来的？当然就是业力，循业发现。他的体性是清净本然，但是他受业力的熏习，而产生很多的变化，它业力结束的时候，他又回归到清净本性，又再创造另外一个生命。
当然这地方我们要知道的就是说，这个“识”是对我们影响很大的。在整个六根、六尘、六识当中，这心识的活动，它主导了整个业力，你造善造恶，是它主导的。

壬四、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！」
190一般的凡夫外道乃至于二乘人，在看生命的时候，都很难看到生命的全貌，比如说看到诸法的因缘生，你看到诸法的相状，没有看到诸法的本体，看诸法是自然而有，只看到诸法的本体，没看到诸法的相状。
我们很难看到生命的不变跟随缘，体用的同时观照，这是很难的。所以当我们去看到因缘生自然有的时候，其实都是落入个人识心的虚妄分别计度，这个只有言说相，我们都不能看到生命的真实义。这就是我们为什么不能成佛，因为不能掌握生命整个全貌。

我们的内心状态有二种差别：一个是六根，六根它是一个感受，我们眼睛看到一个东西，产生一个感受，快乐的感受或痛苦的感受。当这感受传给第六意识的时候，就产生很多分别的想法。而根跟识呢？根是主导感受，识就主导了思想。
我要讲一个小故事来说明这个道理，让我们知道根识的差别：
有一个大学教授，他是一个心理学的教授，他找了十个人来跟他做实验。有一天他带了这十个人到了黑暗的房间，点了几根蜡烛。这教授带着这十个自愿者，慢慢的过了一座用绳子绑成的独木桥，左晃右晃，从这个地方走到对面去，大家感受到独木桥摇晃的快乐。走过去以后，大学教授问大家的感觉？大家都说感觉不错，这独木桥摇过来摇过去蛮有节奏感。
后来大学教授就把灯光打开一半，打开一半大家一看，不得了啊！这独木桥下面有一个很大的水池，这水池里面有十几只鳄鱼，在那个地方跑来跑去。
大家过去的时候心中只有一个想法，它是一个桥，这时看到鳄鱼的时候，大家开始注意鳄鱼，已经不是看到桥，心识开始活动了。
这时候教授说，我们刚刚这样走过来，大概花了一分钟的时间，就很快的走过来。我们现在还必须走过去，谁愿意跟我再走回去。只有三个人跟教授走回去，看到鳄鱼没有人敢叫，都软了没办法动。后来大学教授就带着三个人，沿路走回去，还有七个人在后面都不敢走。
大学教授这时候再把后半段的灯光全部打开，诶！在桥跟鳄鱼中间，有一个安全保护的绳索做成一个网子，你掉下去有网子在保护你。大家都看到网子了，大学教授说：你们放心，有一个安全网在这里，现在你们看到网子了，有谁愿意走过来？也有三个人鼓起勇气，他看到网子，他走过去了，其他四个人打死都不敢走。
这地方表示什么呢？表示我们生命的行为，是由我们的思想来主导，我们讲「心境来决定你的处境」。
我们有时候会觉得这修行技巧很重要，其实不是，心态很重要。你看，走路谁不会走路，身为一个技巧，你说走路，你刚刚就走过来，为什么现在走不回去呢？心态不同了。第一批能够走过去的人是开创型，他看到鳄鱼他无所畏惧，对自己有信心，他认为我心中没有恐惧，就没有危险，心能转境，这种人往往都是在事业上是开创型的，打天下的；第二种人看到了保护网，他也看到鳄鱼，他选择相信保护网，他是乐观派的，人生有顺境有逆境，他往光明面去想，这种人成功机率很高的；第三种人往往看到悲观的一面，他不相信乐观的一面，他看到了保护网，他也看到鳄鱼，他宁可相信鳄鱼这一部分，他不敢动，这种人注定是要失败的。
一个人的心态永远决定你的状态，你说这技巧重要吗？走路的技巧重要吗？身为一个技巧，谁都会走路，但是心态不同，影响你的行为。让我们看国际的比赛，网球比赛、羽毛球比赛，真正高手相对的时候，技巧一定是其次，你的心里素质，心态决定你的状态。这跟本经是一样的，『应观法界性，一切唯心造』，你有什么样的思想，你就会有什么样的业力，就变成什么果报。你的生命完全是从你现前一念心性的活动显现出来，所以这个地方讲「循业发现」。
今天告诉大家一个修行的观念，你觉得你现在看谁都不顺眼的时候，其实你要赶快去忏悔，不是改变别人，因为你自己的心态决定你的状态。《楞严经》的意思是说你要知道，生命「从什么地方来？」所有的东西都从你的内心表现出来。

丁四、大众圆悟
通过佛陀前面三卷的开示，整个《楞严》法会的大众，就彻底的觉悟了。觉悟到生命的本质，有真实的有虚妄的，真实的部分就是现前一念心性。虚妄的是什么呢？就是五蕴、六入、十二处、十八界。我们讲不变而随缘，随缘而不变，对这个道理完全的了解。我们讲说「无不从此法界流」，我们一念心性一动的时候，变现十法界的五蕴身心，最后「无不还归此法界」，又回归到一念心性。对即空、即假、即中的道理，是完全彻底的了解。
  (分二：戊一、经家叙益。戊二、当机偈赞)
     戊一、经家叙益。(分二：己一、叙益。己二、叙仪)
“经家”就是结集经典的人，他来叙述法会大众所得到的利益。
己一、叙益。(分二：庚一、略叙。庚二、广叙)  
  庚一、略叙。
尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然得无罣碍。
法会大众正当佛陀讲完「四科七大」三卷的经文以后，大众承蒙佛陀一而再，再而三的详细的来说明，所谓的「如来藏妙真如性圆三谛理」这微妙的开示。
微妙的开示我们前面说过，有二部份：第一个、相妄性真；第二个、真妄不二。原来在生灭的身心当中，我们当下就俱足不生灭的本性，我们就可以从生灭当中来就路还家，关键的是，你是不是能善用其心。
这样的微妙开示，我们得到了二种利益：第一个是色身的荡然而无有罣碍；“荡然”就是豁然开朗，了了分明，对色身的开悟。第二个对内心的开悟。
蕅益大师说：我们过去是执着四大，来当做自身相。我们把外在地水火风的四大，来当做自己色身的相状，这时候我们知道四大的身相是虚妄的，所以放弃四大的自身相，而顿悟了清净法身，所以感到色身的荡然。这是第一个理。
第二、我们过去妄认六尘的缘影为自心相，我们第六意识累积很多的想法，很多的思考模式，我们以这个当做自我，把生命的思想当做自我。这时候我们能够放掉第六意识的意识形态，顿悟常住真心，所以内心感到荡然，而没有罣碍。所以在法会当中，他看到了我们当下的身心世界，是剎那剎那的生灭，就像大海飘出一个水泡，它只是一个生灭相。从生灭当中找到我们不生不灭的真实的家，所以这时候身心感到非常的开阔，感到没有罣碍，内心当中找到了生命的依止处。

庚二、广叙(分二：辛一、圆悟三大。辛二、结属真因)
  辛一、圆悟三大。 
“圆悟”就是圆满的悟到我们现前一念心性，当下俱足“体、相、用”三大。
(分三：壬一、悟性量即是相大。壬二、悟性体即是体大。壬三、悟性具即是用大)
壬一、悟性量即是相大。
心性的量它本身是相大。也就是说，我们过去总是认为我内心世界是有狭隘的，我们在布施的时候很难平等广大。但事实上，这是我们自己障碍了自己，我们内心的量它本来是周徧法界。
是诸大众，各各自知心徧十方，见十方空，如观手中所持叶物。
这时候大家听到现前一念心性，即空、即假、即中的道理以后，每一个人开始…。因为我们过去都是向外攀缘，执着身心世界为自我，这时候开始回光返照，结果发觉我们这一念心其实是周徧十方法界的，回过来看十方的虚空，乃至于所有的山河大地，就好像观察手中一个小小的树叶而已，我们讲「心包太虚，量周沙界」。

我们的内心有二种的相貌，第一个是你本来的相貌，第二个是你现在的相貌，原来我这个人的心量就能够容纳这么多，这个是可以了解的。因为我们无始劫来产生很多的习气，但是你要了解一个观念，我们的胸量是我们自己捏造出来的，我们有无量的进步空间，因为我们这一念心它原来的设计是周徧法界，是我们自己把它弄得这么小。就是「法性量等虚空(法性量同太虚)，众生发心自小」。你说：诶！我们的本来面目是这么大，那你再怎么努力都没有用，因为你的本来面目就这么大。这个房子设计是一千坪，结果我们只用了十坪，我们自己糟塌了自己的房子。我们的胸量本来是周徧法界的，后来被我们七弄八弄，变成这样的一个胸量。所以你现在观察生命，观你的本来面目是什么，然后你现在的面目是什么，哪些还有进步的空间，你就知道我要从哪里下手。我们开始回光返照，原来我们的心是这么广大，你看虚空乃至虚空的东西就像树叶一样。

志公和尚偈云「法性量同太虚，众生发心自小。」

壬二、悟性体即是体大。
这时悟到我们心性之体，当下就是清净本然；体大指的是离相清净，它没有相的。
一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精徧圆，含裹十方。
我们看到前面的经文以后，再回光返照，这世间上诸所有物，包括五蕴、六入、十二处、十八界，总而言之，就是身心世界这些生灭的因缘，它当下就是我们无上菩提所相应的，微妙光明的这一念心性。而这一念心性它是特别的精纯，不夹杂而且周徧圆融，无所欠缺的，而且能够含融包裹十方的世界。
也就是说其实我们这一念心，它本来是无相。本来是无相，表示你可以改变它，若我们的心本来就是这样的相状，那你就完了！你说我的心本来就是一个人的相状，我的心就是一个人的心，那你怎么能够成佛呢？因为它无相，所以我们才可以加以改变，这一念心性它本来就是离一切相的「体大」。

壬三、悟性具即是用大    这一段讲到“循业发现”
反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡，如湛巨海流一浮沤，起灭无从。
当我们明心见性，当我们找到现前一念心性以后，我们回过头来观察我们这个父母所生的肉团身，就好像在十方虚空当中，吹起一个微尘，这微尘在虚空当中飘来飘去，上下的飘荡。而这虚空指的是我们现前一念心性，微尘指的是我们当下这个色身。从这个譬喻就知道，这个色身是变化的，虚空它是不动摇的，这是第一个譬喻。
第二个譬喻就好像一个湛然沉静的大海，被这业力的风一吹，吹起了一个小水泡，而这个水泡它是起灭无从，当处出生，随处灭尽。水泡指的是我们的身心世界，大海指的是我们现前一念心性。
在经文当中，它就是不断的告诉我们：「观相原妄，观性原真」，相状的东西是变化的、是暂时的，心性是永恒的，是我们生命的依止处。

辛二、结属真因   这是修学无上菩提的真实的因地。
191了然自知，获本妙心，常住不灭。
到这时候法会当中，彻底的了知，也就不再疑惑，原来我们众生本具的一念心性，是常住、是不消失的。我们的色身会死亡，但是我们的心性从来也就没有生，也就没有死亡。我们对死亡感到恐惧，那是因为我们对色身产生执着。夏莲居老居士常讲一句话：「本来无生死，生死由心现。」
为什么有些人在临命终的时候，他对死亡不害怕？
你对死亡害怕，表示你的心是住在你的身心世界，你执着这个身心世界，你执着水泡的时候，那就完了！水泡是变化的，你的心就跟着它变化。你的心住在什么地方，是非常重要的「云何应住」。你说他为什么死亡来到的时候不害怕？因为它没有把心住在身心世界，安住在现前一念心性。
为什么蕅益大师讲：「真因」。
你这个修行，你内心的依止处，这是真实的因，诸佛成就无上菩提的真因。你的布施用什么心态来布施，你用什么心态来持戒，用什么心态来拜佛，用什么心态来念佛，都是依止常住真心来修行，你才能够成就不生灭果。

净业学园 48讲次  讲义98面
辛二、结属真因
经文讲「了然自知，获本妙心，常住不灭」
192在本经当中，佛陀他很强调一个观念，那就是说「你的心态，是决定你的状态」。
当然我们很强调修行的法门是很重要，你是拜佛，你是持什么咒，你持《大悲咒》，你持《往生咒》，法门当然有各式各样的功德。但是诸位不要忘掉，法门是由心来推动的，没有那一念心，法门是产生不了灭恶生善的效果。你看你把《大悲咒》放在录音带，你放一辈子录音带也不能灭恶生善，因为它没有一个心。所以你是用什么心态来修学，是决定你的状态。
所以刚开始的时候，为什么要以不生灭心为本修因，找到不生灭心，佛陀讲了三卷的经文，花了三卷的时间来找，什么是你的本来面目？因为它牵涉到你未来的结果，我们一定是依止不生灭心，才能够成就不生灭之果。因为你用不同的心态来修学，它就会产生不同的结果。
比方说，孔夫子有一个很心爱的弟子颜渊，颜渊有一天他要坐船到另外一地方去，颜渊上船以后，唉呀不得了！风浪很大。这划船的舵手是个高手，不管这风浪多大，它就能够把这个船跟风浪打成一片，可以说这驾船的技术到了出神入化的意境。到了对岸以后，颜渊非常的赞叹，说你这个船能驾到这个程度，你的身体跟船几乎是合成一体的。颜渊说：你这个技术，如果我来跟你学习的话，学得会吗？这时驾船人就问颜渊一个问题说：你会游泳吗？如果你会游泳的话会学得比较快。后来驾船的人又问第二个问题说：那你会潜水吗？你要会潜水，那你学得更快，时间学得更短。说完以后这驾船人头也不回就走了。
颜渊觉得很奇怪，我跟你学驾船，你问我会不会游泳，会不会潜水，这有什么关系呢？颜渊心里很多疑惑，回去请教他的老师。他问孔夫子说：我今天想要跟一个驾船人学驾船，他问我两个问题，问我会不会游泳、问我会不会潜水，这是什么道理呢？
孔夫子说：善游者能忘水也。你要是会游泳你就能把这个水忘掉，你对它就无所罣碍，你才能把船驾好，这船是依止在水当中的，它不能离开水。
这个船假设是我们一个个体生命，一个五蕴身心，这大海就是真如本性。你说我们身心世界有很多痛苦，你要出离这个痛苦，你没有找到大海，你这身心世界的痛苦很难处理，因为你没有找到根本嘛！
所以本经的思想，好就好在哪里呢？你找到你生命的根本，枝末的东西就很好处理了。它这个地方讲「了然自知，获本妙心，常住不灭」。你一个人能够知道你的心性，你本来的面目是不生不灭，你怎么会怕死呢？死亡只是一个生灭因缘的变化而已，你的心从来没有生也没有死。
这个就是一个观念的转变，观念转变，你的心态转变，你整个生命也就跟着转变，「心态就决定你的状态」，你能够无所畏惧。
我经常劝修「净土宗」的人，你要学学《楞严经》的思想，怎么去正念真如，你才能够慢慢的达到临终的时候，内心无所畏惧，无所颠倒。忏公师父常说：我们要恢复到本来无一物，然后再把佛号提起来。那就非常好「禅净双修」。


己二、叙仪
礼佛合掌，得未曾有，于如来前，说偈赞佛：
法会大众到这时候，可以说是完全大开圆解。这时候大家为了感恩，拜佛而且合掌，内心非常的感动，非常的感激，未曾有这样的经验。这时在佛陀面前说偈诵来赞叹佛陀：
 
戊二、当机偈赞  
阿难尊者他代表大众，用偈诵来赞叹佛陀，跟这一部的《首楞严王》的法门。
 (分二：己一、赞叹述益。己二、誓愿请加) 
一方面赞叹叙述自己的利益，一方面发请誓愿，请佛加被。
  己一、赞叹述益。(分二：庚一、赞圆常人法。庚二、述所证浅深)
    庚一、赞圆常人法。   赞叹圆满常住的人，跟圆满常住之法。
妙湛总持不动尊，首楞严王世希有！
一、「妙湛总持不动尊」。赞叹说法之人就是佛陀，身为一个佛陀，当然他所有的功德，都是从他一念心性所流入。所以我们不赞叹他个别的功德，而是赞叹他整体的功德，就是他一念的心性，他完全彻悟了现前一念心性。
一念心性  蕅益大师把它分成三段：
第一个是「妙湛」。这地方是指一念心性不变之体，所谓的「清净本然周徧法界」。前面经文说的「性真常中，求于去来，迷悟生死，了不可得。」就是那清净本然周徧法界的体性。
「总持」这地方是赞叹一念心性随缘的作用。我们前面说的「随众生心，应所知量，循业发现」。当然佛陀这地方的「总持」不是循业发现，应该是随顺他的愿力，普门示现，应以何身得度，则现何身说法，令其解脱。他能够总持一切的法门，来做种种的示现。这地方是赞叹一念心性随缘的妙用。
「不动」不动是把前面的不变之体跟随缘之用，把它做一个整合，体用不二。
身为一个佛陀，它一方面证得不变之体，一方面证得随缘之用，他可以说是九法界众生之所共同尊敬，值得尊敬赞叹所以叫做「尊」。
这段是赞叹说法的人，完全彻证清净的本性。
第二、赞叹法「首楞严王世稀有」。当我们要悟入这一念心性的时候，它必须要有一些方法，这个方法就是本经所说的《首楞严王三昧》。这种三昧以天台宗的解释就是“空、假、中”三观。说我们现在是一个生灭的身心世界，怎么办呢？首先修“空观”，观察你的身心世界，是从什么地方来？它不自生。你说是父母把你生出来，不对。父母没办法把你生出来，父母能够把你生出来，你应该跟父母完全一样，他把你生出来，你的思想应该跟他完全一样。事实上不然，你是假借父母的因缘出现而已。我们从什么地方来，我们找不到一个来处。所以从“空观”当中，破除我们对相的执取，破除妄相。“假观”我们开始去观察，这个身心世界有它的假名、假相、假用，我们怎么断恶修善，趋吉避凶。“中观”就是空有无二的道理。
你能够把“空假中”三观好好的配合，你就能够进入《首楞严王三昧》，就能够从生灭的因缘回归到不生灭的本性。  
不过这个地方我们注意，你看后面到了二十五圆通的时候，它偏重在空观，从假入空观。也就是说其实《楞严经》它的思想是偏重在“摄用归体”。我们怎么从一个有漏的五蕴身心，回到我们的真如本性，《楞严经》是讲这个观念。《法华经》是依体起用，当你找到真如本性以后，你怎么用你的真如本性来创造更大的功德，跟三宝结缘积功累德。《法华经》是“依体起用”，这二个思考不一样。《楞严经》偏重在破妄，摄用归体，《法华经》偏重在显真，显你自性的功德。开悟的《楞严》，成佛的《法华》是相互作用的。
身为一个《首楞严王三昧》，它能够破除我们的妄想执取，这件事情是非常稀有难得。因为它彻底的破坏，不像我们过去修无常观、无我观，只是个体的破坏，这是整体的破坏。所以从《首楞严王三昧》当中，我们能够“称性起修”。
蕅益大师说：其实我们也可从「性修二德」来称性起修，说是「妙湛总持不动尊」，这个是众生本俱的性德，而《首楞严王三昧》是修德，我们能够依止现前一念心性，来生起修德，最后再开显我们的性德。说是「无不从此法界流，无不还归此法界」，这样解释也可以，性修不二或者是赞美人法都可以。

庚二、述所证浅深
阿难尊者叙述自己在听了三卷的经文以后，他所证悟的功德浅深。
销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。
193阿难尊者他听了《楞严经》以后有什么受益呢？有二个好处：
第一个、他知道这一念心性是本来不生，本来不灭，消除了无量劫的颠倒妄想。
我们前面一再的强调，我们的颠倒妄想是从五蕴身心生起的，你要没有身体你怎么打妄想？你一定有一个身体，有一个思想你才能打妄想。
佛陀在讲本经的时候，把我们的虚妄相完全破坏了，祂一再的告诉我们，身心世界是来无所从，去无所至，它没有真实体性，它只是一个剎那剎那生灭的一个影像而已。我们所有的妄想都是以身心世界为住，所谓的「妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相。」所以当我们身心世界这个水泡的妄相被破坏以后，附在身心世界的妄想也跟着破坏。
「不历僧祇获法身」我们破妄以后，我们并没有偏空，还能够不须要经历三大阿僧祇劫，而能够证悟清净的法身。这清净的法身就是我们说的如来藏妙真如性，也就是清净本然，周徧法界的现前一念心性。
蕅益大师的意思是说：它这一段的「获法身」是一个解悟，不是证悟。
按照蕅祖的判教，阿难尊者在这个时候，是圆教的初信，断除三界的见惑，大开圆解。也就是说，他这个时候真实的「自我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。
我们过去的思考都是绕着我们这生灭的身心世界，我怎样、你怎么样，真正悟入真如本性的人，他看事情不是这样，他从一念心性出发，看到人生就像是一个水泡，起起落落如此而已。
阿难尊者这时候不再随妄相而转，这时候他自知「自己是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」这时候他的心已经观察到真如本性的存在，虽然他还没有回家。就像古德说：他看到家在那个地方。虽然还没有回家，但是他已经知道、相信家在那里。
因为他这时候还有无始的习气，六根中有很多习气，但是他见惑已断，他知见已经建立起来，大乘信心建立起来了，但是还有很多烦恼习气要对治，所以他后面还要发愿，还要产生很多的修学。
到这个地方，是阿难尊者他一方面赞叹佛陀、赞叹法，一方面把自己听闻三卷经文以后所得到的利益，把它表达出来。说是「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」。

己二、誓愿请加(分三：庚一、发大愿。庚二、请佛加。庚三、喻不退)
他从生灭的因缘回到本性以后，他开始发愿，请佛加被。
庚一、发大愿。 

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩。
伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；如一众生未成佛，终不于此取泥洹！
阿难尊者所发的誓愿，蕅益大师把它分成二段：第一段讲到，四弘誓愿；第二段是讲到增上誓愿，更加殊胜，更加强烈的誓愿。
「四弘誓愿」称之为总愿，每一个人都要发的，而增上的誓愿就不是每一个人都发得起来的，个别的誓愿。
(总愿) 愿今得果成宝王，还度如是恒沙众；
这是依止“道灭”二谛，所发的上求佛道的愿。
我希望能够成就无上的宝王(无上的宝王当然是佛陀)。
还度如是恒沙众；
是依止“苦集”二谛，所发的下化众生。前面是跟智能相应，这是跟大悲相应。
我希望能回入到众生的世界，来度化众生。
将此深心奉尘剎，是则名为报佛恩。
你为什么发这个愿呢？因为我必须把我这个深心
“深心”蕅益大师说：悲智相应，名为“深心”；或是上求佛道、下化众生之心，甚深广大，超越时空，无有穷尽，称之为“深心”。
我愿把我这一念上求下化的深心，献给十方尘剎的苦恼的众生，这样才能够报答佛陀对我的开导之恩。
这是说明他发愿的理由。这一段等于是一般菩萨所发的愿，上求佛道，下化众生，第二个愿就非常不得了，增上誓愿。
194（增上誓愿）伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入；如一众生未成佛，终不于此取泥洹！
蕅益大师的意思，这一段不是所有的菩萨都发得起来。
希望无上的世尊您能够给我证明；“证明”古德解释就是一种加持，希望佛陀再给我加持。我虽然已经开悟了，但是我还有很多很多的烦恼还没有断，很多很多善法没有成就，希望佛陀不要放弃我，继续加持我。我希望我未来怎么做呢？「五浊恶世誓先入」。
菩萨所发挥的空间很多，而五浊恶世它的特色有二个：第一、“法”，五浊恶世是去佛久远，魔强法弱，人寿从八万岁慢慢减弱到二万岁以后，进入五浊恶世。这时候离佛陀出世的时间相当的远，魔强法弱，让我们堕落、诱惑的力量愈来愈强，会刺激我们起烦恼的力量愈来愈强，会启发我们善根的法愈来愈少，外在的环境已经形成一个魔强法弱的环境。
第二、从众生的根机来说，生长在末法时代五浊恶世，是刚强难化的，这种众生的个性都很坚强，你很难改变他的，他要怎么样就怎么样。
面对这样一个刚强难化、魔强法弱的一个时代。阿难尊者说：我愿意先到这个地方来度化这样的一个苦恼众生。而且假如有一个众生尚未成佛，我絶对不会趋向于偏空的涅盘，只要众生还没有成佛，我不会放弃努力的。
蕅益大师说：这样的誓愿，一般人没有彻证清净的本性是发不出来。
你看一个人他要是对相状有所执着，心中还是向外攀缘的时候，他看到五浊恶世他害怕。《法华经》讲到阿罗汉回小向大以后，很多人不敢回到五浊恶世，他宁可到比较好的世界，度化比较善根的众生。也就是说，你对外相没有彻底的参透，你很难去抗拒众生的烦恼。
这个地方为什么阿难尊者他敢发这个誓愿呢？
他不是一时的冲动，是真正的看到清净本性，本来无一物，何处惹尘埃，称性起修，他才敢去发这个誓愿；他一定要入到真如三昧，从无相的智慧发动，他才敢说五浊恶世誓先入。
这是依止清净广大的智慧，所发起的二种誓愿，一个是上求下化，一个是到五浊恶世来度化众生。当然这地方也包括来这方历练的意思。

庚二、请佛加。
大雄大力大慈悲，希更审除微细惑；令我早登无上觉，于十方界坐道场。
发下了誓愿，当然设定整个目标，但是他还是要请佛陀不断的加被。
阿难尊者对佛陀的赞叹是「大雄大力大慈悲」。“大力”是赞叹佛陀的般若德，他有观照的智慧，我空、法空的智慧，来破除对妄相的执取；“大力”破妄的力量。“大雄”法身德，前面是破除妄想，这地方是开显法身。前面是讲能观的智，这里是所证的理。依止能观的智去照见五蕴皆空，来发明法身的理体叫“大雄”，破妄显真以后，产生大悲的妙用，这个就是解脱德，产生大慈悲的妙用。以三德来赞叹佛陀，希望佛陀您能更加一步的为我开显二十五圆通。
这地方等于是为二十五圆通求法，前面是建立正见，这以下就正式的修止观。
“微细惑”指的是三界的思惑。前面阿难尊者讲到「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」，他的三界的见惑已经破坏了，但是他六根当中积集了无量的烦恼习气，他必须要慢慢的消除，希望佛陀再讲三卷半的圆顿止观，始令我能够早日的证得无上的妙觉佛果，依止清净的福德智慧二种庄严，来坐十方的道场，来开显大乘法门。
他发了愿以后，继续的请法。请佛陀慈悲的继续讲下去。

庚三、喻不退
舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。
阿难尊者发了愿以后，用这二句话来表达他的心态。
“舜若多”是虚空的意思。即使虚空是可以消灭，当然我们知道虚空是不会消灭的，你盖一个房子，地震这房子破坏了，我们没有说哪一个人把虚空破坏了，不可能！他的意思就是说，即使你可以把虚空破坏，我的这一念心(铄迦罗是金刚的意思)，我像金刚的心是永远不会退转，遇到任何的人事、任何的时空，我的心是永远不会退转的。
为什么呢？因为他的心不是安住在相，你一个人的心安住在外相，那你很危险，因为相是会变化的，他安住在现前一念心性，所以他就不退转。
195这一段等于是阿难尊者，在佛陀讲完三卷以后，他开悟所发出的誓愿。他所开悟的，我们讲就是「明心见性」。

我讲一个小故事，来说明明心见性的重要。
在春秋时代鲁国的国君，他要举办一个国家的庆典，他有一个很好的钟，在庆典的时候把钟撞起来，声音非常的嘹亮，但是这个钟少一个钟的架子。所以他就请一个木匠，希望把这架子做起来，好把这个钟挂上去。
这个木匠经过三七二十一日以后把这架子做出来。这个钟一挂上去，哎呀，不得了！天衣无缝，不管是造型、不管是它的比例，那个钟撞起来的声音可以说是非常的圆满殊胜。法会结束以后，大家看这钟架做得这么好，大家就打听这是谁做的。就找到一个木匠，说你这个钟架实在做得太好了，好到没话讲，你是怎么做的？
木匠说，我在做之前，我要斋戒沐浴七天，我要息诸缘务。他说：我到第三天的时候，三天而“忘利”，我整天斋戒沐浴，到第三天的时候，我已经忘了我做这个钟会有什么样的结果，做了别人会赞叹？会毁谤？国王会赏我多少钱？这样的利养的心完全忘掉，三天而忘利。但是我觉得不行，再斋戒，五天而“忘身”，到第五天的时候，我的身体忘掉了，身体的变化，感到热、感到冷，这个身体的变化也忘掉了。这个不行，继续再来，七天而“忘我”，到七天的时候，我那个自我意识也忘掉了，没有人我的对立。
三天而忘利，五天而忘身，七天而忘我，到第七天的时候，我的内心一片的平静，我已经忘了我在为谁做事情，我心中只有一个影像，就是架子。这时候我很平静的拿起我的斧头跑到山中去，我很自然的看到哪一棵树，它适合做这一个钟架，就把它砍下来，砍下来以后，很自然的就做成这个架子。我所做的事情无非是以天合天，以天然的心，去寻求一个天然的架子。
当然这当中包含的三个重点：忘利、忘身、忘我。
其实我们在打佛七的时候你会发觉，我们佛号念得最好的那一支香，就是第一个、我忘掉我为什么打佛七，你要忘掉得失利益；第二个、你那个色身这一块肉，六七十公斤这个色身你要忘掉，最后谁在打佛七，也忘掉。这时候你这个心跟佛才打成一片。
你说为什么我们会把佛号念不好？心有千千结嘛！我们就是在这五蕴身心里面到处惹尘埃，把自己的能量都耗损在这个地方。
所以那木匠的意思就是说，我不是有什么样好的技术，我是调整我的心态而已。很多人说你是跟什么人学什么技术，不是！心态决定你的状态。我在做这个钟架之前，我善调其心，做了这个工作。
到这个地方为止，佛陀就是在告诉我们，一个菩萨应该用什么样的心态来修学，会比较圆满。

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经【第四卷】》
净业学园 48讲次33.33  讲义99面    二○○八年六月三十日星期一
	
丙二、广破余疑
这段是广泛的破除二乘的无学之人心中的疑惑。
蕅益大师说：其实前面三卷的经文，佛陀对于现前一念心性，即空、即假、即中，不变随缘，随缘不变的道理，已经讲得非常清楚。但是二乘之人他有一个问题，法执特别重，烦恼障轻，所知障重。他对于前面佛陀所说的五蕴、六入、十二处、十八界，这四科的相状是生灭的，而都是一念心性所显现的，他产生疑惑。换句话说，我们一念心性“即空”它是不变，这一部份阿罗汉他同意，我们这一念心性是空性；“即假”，它能够随众生心，应所知量，循业发现，它会变现种种的五蕴，随缘这一部份，阿罗汉听了以后，听不懂！我们这一念心性又怎么能够创造外境呢？说是外在的世界是内心所创造的，这怎么可能呢？因为二乘人一路都是把心跟境是切开的，所以他这一段产生很大的疑惑。就是「心境之间的互动」，内心怎么创造外境，外境又怎么回到心性，这个观念它产生了很大的障碍。佛陀必须再继续的说明：
 (分二：丁一、明事理性相本融。丁二、明迷悟因缘无性)
  丁一、明事理性相本融
事相就是我们的五蕴身心，是会生灭变化的；理性就是现前一念心性。那心性怎么能够创造事相，事相又怎么回归到理性，这二个观念要怎么融通呢？
佛陀必须要再加以说明：(分三：戊一、疑请。戊二、许宣。戊三、正说)
 戊一、疑请。
二乘人心中的疑惑，来请佛陀开示(分二：己一、叙敬。己二、叹述)
  己一、叙敬
尔时富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：
佛陀讲完四科七大，阿难尊者也开了悟，用偈诵赞叹佛陀，也发了愿。
这时候富楼那弥陀罗尼子(满慈子)，他在大众当中站起来。因为他要请法，不能坐着，要站起来，站起来以后，偏袒右肩(这是印度表示恭敬的一种仪式)，然后右膝着地，双手合掌，内心恭敬来白告佛陀。
就是说他本来是坐着，这时候站起来请法。

己二、叹述  赞叹叙述佛陀的功德  (分二：庚一、叹教。庚二、述请) 
  庚一、叹教。赞叹大乘教法的殊胜
「大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛！
「大威德世尊」是赞叹佛陀自受用的功德，佛陀以我空法空的智慧来断除心中的烦恼，所以叫“大威德”。「善为众生」是赞叹佛陀善巧的智慧，他能够用种种的善巧譬喻，来演说妙法，开导众生，这是佛陀利他的功德。这二个是包括佛陀自利利他的功德。
身为一个佛陀，他能够演布开演如来所证的第一义谛。
「第一义谛」也就是我们前面所说的，现前一念心性，即空、即假、即中的道理，它当体即空。当你入空观的时候，一念心性就是清净本然周徧法界“无相”；入假观的时候，它就变现了五蕴身心；然后你再入空观，又回到一念心性。这种可以说是不思议境，不可思议的，一念心性可以变现万法，万法又能够回归到一念心性。这个是很难讲清楚的，而佛陀竟然能够用这样的语言，把一念心性怎么变现万法，万法又怎么回归到一念心性「无不从此法界流，无不还归此法界」，这真妄不二的道理，讲这么详细，实在是大威德，实在是善巧方便。

庚二、述请  正式的叙述他心中的疑情
  (辛一、总述疑情。辛二、别述二难。辛三、请佛开示)
   辛一、总述疑情。先拢总的叙述他心中的疑情。
叙昔未闻    世尊常推，说法人中，我为第一，今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊(ㄨㄣˊ)蚋(ㄖㄨㄟˋ)，本所不见，何况得闻？
这个地方他自己叙述他个人的因缘。
我富楼那身为一个佛陀的十大弟子，在过去的场合当中，佛陀经常公开的赞叹说，我的身心世界的功德是「善为说法」，我能够成就四无碍的辩才。佛陀在过去不但赞叹在释迦法中说法第一，乃至过去七佛，乃至未来贤劫诸佛当中，我都是说法第一。我身为一个说法第一的阿罗汉，我现在听到佛陀的《楞严》法会，我现在的情况我也说一下。这地方的”说法第一”是讲他过去的状态，这以下讲他现在的状态。
我身为说法第一的阿罗汉，我听了前面的三卷经文，我把我的想法表达一下：我听了佛陀精微奥妙的法音，说是一念心性依体起用，全真成妄，摄用归体，全妄归真。这真妄不二，我讲出一个譬喻，好像一个聋子一样，这个聋子已经听不到声音了，你又远在一百步那么远的地方，有一个小蚊子的声音，我不要是说见到，连听都听不到。
这个聋子就比喻一个二乘人，二乘人他从来没有听到一念心性的道理，他只知道诸法因缘生，诸法因缘灭，从无常无我当中，断除三界的见思，而进入偏空涅盘，这可以说是一个具足少知少见的聋子。百步之外，就是说他所觉悟的道理跟佛陀所讲的真如的道理，是距离一段很远的距离，所以他根本就证不到，过去连听闻都没有听闻过。
这是富楼那把自己的心态表达出来。
求今断惑    佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。
世尊！如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。
这地方他等于是讲到自己种性差别。
事实上我心中有疑惑，是我个人的问题，因为佛陀已经把前面四科七大的文，讲到「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」在一念的清净心当中而显现万法，所谓「即空、即假、即中」就讲得很清楚了。对我来说也破除心中一部分的疑惑，但是我另外一部分，还不能够详细的去了解这义理真实的去向，而达到完全没有疑惑的地步。
富楼那说：世尊！像阿难之辈，他是有学之人(他断了见惑而已)，他虽然开悟了，这四科七大都是一念心性所显现，但是他三界的烦恼没有断。而我等这些无学之人，已经成就了阿罗汉，证得我空的真理，断除了三界的见思，但是我对于佛陀的法音，还是缠绕了很多很多的疑滞。

这地方的意思是说，阿难尊者比较偏重在菩萨种性，菩萨种性就是烦恼障重，所知障轻，他的我执比较重，法执比较轻。二乘人的特色是烦恼障轻，所知障重。从一念心性的角度来说，他对一念心性，随缘不变的空性，他能够接受，但是一念心性能够不变随缘，显现十法界的妙法，这一部份他有障碍。


净业学园 49讲次  讲义100面
辛二、别述二难。
196当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，基本上我们要注意二个重点：第一个就是「云何应住」；第二个就是「云何降伏其心」。我们知道整个生命是变化，所以我们这一念心跟外境接触的时候，首先你要想到，你要安住在一个什么样的根本。从本经上来说，我们一定要找到我们现前一念心性。这个现前一念心性，基本上它的特质，是一个清净本然周徧法界的，它不能有任何的相状。因为相状是变化的，所以我们心中只要有相状，相状一变化，你的心就跟着变化了。所以我们在修学的时候，你的依止处，这一念心不能有任何相状，你一定要找到「本来无一物，何处惹尘埃」的一个真实的心性，才能够安住下来。
这无相的心性找到以后，它有二个基本的功能德用：第一、它是一个不变性，第二、它是有随缘性。心性找到以后，第二个就是「云何降伏其心」，因为我们安住在一念心性，但是我们有很多的烦恼习气会不断的干扰我们，所以我们要随时的调整。
“调整”在本经当中就是用“空假中”三观，来加以调整。“空观”空观是破除我们对相状的执取，发明我心中“不变”的体性；所以我们心中开始执取的时候，我们先守住“不变”，「空观安住不变」。以“假观”来成就随缘的妙用，当我们把心中的虚妄相扫掉以后，我们根据佛法的施设，又安立了很多很多的假名假相；比方说们安立了布施的假相，来成就我们的福报，我们安立持戒的假相，来成就我们的尊贵身，我们安立忍辱的假相，来成就我们未来的庄严，乃至我们安立了忆佛念佛的假相，来成就往生净土、成就不退。
所以空观是在破除我们心中的执取，而假观是在建立种种庄严的假相，中观等于是把空假二观做一个平衡。
我们在修《首楞严王三昧》第一个以现前一念心性而住，以空假中三观来做调整。
曾经有人问我一个问题，说是《金刚经》也是在破相，《楞严经》也是在讲破相，这二种有什么差别？
《金刚经》以空性的智慧破相以后，显出来的是一个“空性”；《楞严经》用空观把相状破坏以后，显出来的是「现前一念心性」，这个地方有所不同。
我们可以这样讲，破妄这二方面是一致的，但是显真有所不同。《楞严经》认为空性的智慧不能当安住，空观只是破除我们执着的一种方便，安住的是「一念心性」才能够安住。这个地方大家要清楚，《楞严经》它是破妄又能够显真，这样子才是比较圆满。

这科的大意是说，佛陀讲完三卷的经文，来发明相妄性真，真妄不二的道理以后，二乘的无学之人，他们对于真妄不二的道理，产生种了二种的疑问。

辛二、别述二难。个别叙述二乘的无学，心中疑惑所产生的二种难问。
  (分二：壬一、从阴入处界文中起理违事难。壬二、从七大文中起相违性难。)
    壬一、从阴入处界文中起理违事难。)
佛陀前面讲到四科的经文，五蕴、六入、十二处、十八界的经文当中，二乘的无学之人生起了，所谓的理性违背事相的这样的难问。佛陀在讲四科的时候，基本上是会事入理，把五蕴身心世界的生灭因缘，都说它们是不自生，不它生，不共生，是当体即空。在当体即空当中，佛陀又说它是一念心性所显现，当体就是如来藏妙真如性。这样子的观念，会事入理当中，二乘的无学产生心中的疑惑。

引述佛语    世尊！若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然。

富楼那尊者引用佛陀的开示，他说：世尊！正如你老人家前面四科的经文说的，在十法界的世间当中，这一切的有为诸法，包括了六根六尘相对于六识的种种的作用，乃至于产生五蕴、十二处、十八界，这种种的色心诸法，这种生灭变化的因缘法，您说它们是相妄性真的，它们的相状是生灭的，但是它们的本性却都是我们众生本具，诸佛所证的如来藏妙真如性，都是清净本然。

这一段正是佛陀前面说的，会事入理的一个观念，这一段是引用佛陀的法语，第二段正式说明心中的疑惑。

举自疑惑    云何忽生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始？
既然我们众生本具的如来藏妙真如性，是清净本然的，是离一切相的，那怎么就能够产生众生的这种依正二报，这种身心世界，这种有为诸法呢？产生有为诸法以后，又会产生一种次第的迁流变化，乃至于终而复始相续的循环不断，有情众生的生老病死，无情世界的生灭迁流。

这段经文的大意是说：在二乘人的观念当中，他认为既然心性是无为法，身心世界是有为法，怎么一个无为法能够创造一个有为法出来呢？这个是二乘人心中的疑惑。
说明：我们讲到现前一念心性的时候，它不是有为法，但也不是无为法。我们不像二乘人，二乘人讲空性那真的是无为法。我们讲心性的时候，它不是有为也不是无为，因为它随缘不变是跟无为相应，但是它不变又随缘，又跟有为相应，所以它是亦有为亦无为，非有为非无为。
从这经文当中我们可以知道，二乘人对于心性的随缘不变之体，他是认同，但是对不变随缘之用产生了疑惑。这就是我们前面说的，这一念清净心，能够随众生心，应所知量，循业发现，它能够受着业力的熏习，而变现身心世界。随缘这一部份，二乘人的确是产生了障碍，既然是清净本然，又怎么能够变现这些山河大地，变现出来以后它又不断的流转。

壬二、从七大文中起相违性难。
第二个疑惑是从七大的经文当中，产生了事相违背理性的难问。
说明「理跟事」。本经要讲到理的话都是讲心性，以不变为理，心性是不变的。讲到事相就是讲到身心世界。前面是说一念心性是怎么变现成身心世界，「理违事难」；这一段「相违性难」是说身心世界又怎么能够回到一念心性。前面是说一心怎么产生万法，这个地方是万法又怎么能够回归到一心，在这个地方产生了障碍。
引述佛语    又如来说『地水火风本性圆融，周徧法界，湛然常住。』
世尊！您老人家在七大当中，讲到一个观念说：『地水火风乃至于空大』
当然身为七大的相状是生灭的，但是它的本性，所谓的如来藏妙真如性，是圆融无碍，是周徧法界，而且是湛然不动，是不生不灭的。相状是生灭的，而体性是不生灭的』。
这个观念是佛陀前面说过的「相妄性真」
举自疑惑    世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火则不生，复云何明水火二性，俱徧虚空，不相陵灭？世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周徧法界？
(地水之间的障碍)
世尊！身为一个地大，地大的体性是坚固的，是一种障碍；而水的体性是湿润的，有地大就不能含有水，有水就不能有地大。
在二乘人的观念是认为，地水这二种性质，是互相障碍的。你怎么能够说是相互圆融呢？
(水火之间的障碍) 水性周徧，火则不生，复云何明水火二性，俱徧虚空，不相陵灭？
水大是湿性的，而火大是热性的，水火根本是不能够兼容的，火能够把水烧干，水也能够把火扑灭，水火二性是互相障碍的。怎能够说水火二性，这二个体性都徧满虚空，而不互相去陵夺，不互相消灭呢？认为水火二性是有障碍的。
(地空二法的障碍) 世尊！地性障碍，空性虚通，云何二俱周徧法界？
世尊！地大的体性是障碍的、坚固的，而虚空的体性是虚无通达的，而这二个又怎么能够都周徧法界，都能够圆融无碍呢？

补充说明：197二乘人对法的观念，他是很坚固的法执。这坚固的法执是怎么来的呢？因为他认为这个法是离开这一念心，而个别有体性，他不认为一切法是内心所变现的，他认为法是真实的。你看他观三界如牢狱，视生死如冤家，他对三界非常畏惧的。他看到三界的可怕，他把这一念心的我执消灭了，不再招感三界，他就认为大事已办，至于这三界是怎么回事他不管。
大乘佛法认为一切法是如梦如幻的，地狱是我们一念心变现，极乐世界也是我们一念心所变现，所以一切法能够互含互摄。「互含互摄」的基础点要立在法空的思想，而这法空的思想要安立在一切法是唯心所现，你才能够建立法空的思想。
二乘人对于心外求法的缘故，所以他认为法法是不兼容的，每一个法都有真实的独立的体性。
蕅益大师讲到这个地方，对于二乘人的二种疑问，蕅益大师提出他的看法。他说二乘人的思想「真不能容妄，妄也不能容真」。二乘人认为真实的空性，不能容受这种虚妄的有为诸法，有为之法也不能容下真实的空性；真实就是真实，虚妄就是虚妄，这个是二乘人的概念，二个永远是汉贼不两立。
大乘佛法是认为「真中有妄，妄中有真」，关键在一念迷悟的差别，你要是觉悟了，一切法都是真实，你要是迷惑的时候，一切法都是虚妄的，这是大乘不二的思想。
当然身为一个二乘有法执重的人，提出这个观念是可以理解的。总而言之，二种疑惑都是对于，「真妄不二」的思想产生的疑惑。
我们把二乘人的疑惑牒出以后，我们就知道，其实整个后面半卷的经文，都是在回答这二个问题。


辛三、请佛开示
富楼那尊者讲出了二乘人心中疑惑以后，这时候很恭敬的请佛陀开示。
而我不知是义攸往，惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。」作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。
富楼那尊者他讲出的心中疑惑说：我现今是真的不能够了知性相二义，所谓的「真中有妄，妄中有真」，一念心性能够变现万法，一心而产生万法，万法又能够产生一心，心跟法之间是不二的，这个观念我实在是很难理解。对这样的一种真妄不二，性相圆融的道理，这样的一个宗旨，它的去向实在是很难融会贯通。惟愿如来世尊，能够依止大悲心，来为我等广泛的宣说，来开示我心中的迷云，乃至于整个二乘无学之人，来破除我们心中的疑惑。」
作是语后，富楼那尊者就五体投地，心中怀着钦慕渴仰的心情，来等待佛陀慈悲的开导。

198这个地方古德的批注上说：富楼那尊者讲出这一句话，说明他这个人是有自知之明。佛法是很忌讳增上慢，也就说你知道就说知道，不知道就说不知道。因为二乘人基本上佛陀在开导他们的时候是「为实施权」。
佛陀在讲小乘法的时候，并没有把整个生命的全貌讲出来，只是讲到诸法是无常无我的，从无常无我当中而证得我空真如，趋向偏空的涅盘，对于我们这一念广大的现前一念心性，清净本然周徧法界，并没有广泛的开显。也就是说，佛陀在小乘法当中，只是引导他们怎么从有为法而悟入空性，至于空性怎么出来，怎么从空出假，这个教法佛陀并没有宣说，所以他们自然是产生了障碍。

我讲一个小故事，诸位体会一下：国王的名言。
古代有一个国王，是非常的贤能，每天处心积虑要照福老百姓，设立很多的制度，也帮助很多的弱势团体，做了很多福利的制度。但是众生的心是有各式各样的想法，他怎么做都有人赞叹他，怎么做也是有人毁谤他，所以他觉得非常的苦恼，我怎么做才能够让大家都满意呢？
有一天他睡觉的时候，有一个老者，一个老人家白发苍苍。这个老人家就告诉他说：你要让大家满意，有一句话你要记住，这一句话你能够实践它，一定会让大家都满意。这个国王听了就非常欢喜…，听了这一句话以后他醒过来，诶！把这句话给忘掉了。唉呀，糟糕！这一句话是让我离苦得乐，趋吉避凶的法宝，怎么忘掉了呢？这时他就倾他所有的财产，去做一个世界上最大的钻石，诏告天下，哪一个人能够把我梦中的那个名言找出来，解除我心中的痛苦，让每一个人都能够满意我，我把这个钻石送给他。
后来有一个在山中修行的老者，听到这个传闻以后就走下来，以大悲心来到国王的面前说：国王！请你把那钻石拿给我。国王说：你知道了答案了吗？老者说：你先把钻石给我。老者拿了钻石以后，刻了几个字就把钻石还给大王，然后掉头就走。国王看到钻石戒环旁边，所刻的字就是：「一切都将过去」。国王听了以后恍然大悟，这就是我梦中里面的名言「一切都将过去」。
这句话从佛法的观念，我们这一念心，我们说「不是风动，也不是幡动」，什么事情都是我们心在动。因为你不执着，他不会伤害你的，色不迷人，人自迷。我们要知道外境不会伤害我们，一定是你对它有执着，它才会伤害你，这大家都知道的。当我们对它产生执着以后，他对我们产生牵动。「一切都将过去」等于是无常的智慧，这时候你的心等于是收回来，开始把外境收回来。
我觉得「一切都将过去」那只是破妄，其实它只是一种止痛药。「一切都将过去」然后呢？然后就没有了。我们应该说「这一切都将过去，我们现前一念心性即将到来。」破妄显真。因为你把一个东西破了，那它云何应住呢？我们佛法是有所破坏，有所安立，它讲「离一切相又即一切法」，一定双向思考。
这种双向思考的观念，二乘人是很难理解的，所以他以一种真妄对立的心，提出他的看法。


戊二、许宣。
尔时世尊告富楼那，及诸会中，漏尽无学诸阿罗汉：「如来今日，普为此会宣胜义中真胜义性，令汝会中定性声闻，即诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿練(ㄌㄢˊ)若正修行处。汝今谛听，当为汝说。」富楼那等，钦佛法音，默然承听。

这个地方佛陀正式的允许他的迷惑、他的难问，来宣说真妄不二，性相圆融的道理。
就在富楼那尊者讲出他心中的疑惑，而且请佛开示以后，佛陀就宣告富楼那尊者，以及整个法会当中，这些已经漏尽的无学。
“漏”指的是烦恼，特别指的是三界的见思烦恼。身为一个阿罗汉他的特色，就是证得我空的真如，而断除了见思烦恼，分段生死已了。所以他在整个小乘法当中，已经“无学”了，已经圆满。
我们前面讲过二乘人的特色，就是烦恼障轻，所知障重；他的见思烦恼淡薄，但是他们对于这些性相圆融无碍的道理，是容易产生疑惑障碍的。
「如来今日，普遍的为此法会当中，来宣说大乘胜义当中的真胜义性。
199什么叫“真胜义中的真胜义性”？
在古德的批注，在《唯识》的教法当中，把这“胜义”的道理分成四种：
第一、	世界胜义。世界胜义，主要的是一种人天乘的道理，讲到世间的因果，造善一定可以召感安乐的果报，造恶决定召感痛苦的果报，这个叫做「世界胜义」这个道理特别殊胜。
第二、道理胜义。这是一个二乘的教法，讲到「四谛十二因缘」讲到出世间的因果，我们应该怎么去知苦、断集、慕灭、修道，来成就出世的涅盘，这叫「道理胜义」。
第三、证得胜义。是整个《般若》经典所说的，我们应该怎么把一切法看它是缘起性空，把一切的有为诸法会归到我空、法空的真理，所谓的「因缘所生法，我说即是空」这个叫“证得胜义”。这是大乘别教的道理。
第四、胜义胜义。讲到了「相妄性真」，这一切法的相状是虚妄的，但是一切法的体性，却是真实的如来藏妙真如性。「万法惟是一心」的道理，这是整个教法当中最为殊胜的“胜义胜义”。就是说明了「观相元妄，观性元真」，而真妄是不二的。这是佛陀的教法当中最为殊胜的。
使令法会当中的这些定性声闻，也就是说这些都已经证入偏空涅盘，决定不能够回小向大的，他们的内心是，沉空滞寂，对有为诸法不生好乐；乃至于不定性的声闻，一切尚未证得我空法空的，只证得我空真如，已经回小向大的这些阿罗汉，包括了定性声闻，包括了不定性的声闻，从这个当中都获得一佛乘的寂灭场地。
「寂灭场地」指的是我们的常住真心，以一念心性当做整个修行的根本。根本开始从体起用，产生了一种修行。这修行就是我们前面说的「空、假、中」三观的调伏，以“空观”来发明我们心性的不变之体，以“假观”来发明我们心中随缘之妙用，以真空妙有来调伏内心，这才是真正的阿(ㄚ)練(ㄌㄢˊ)若。“阿(ㄚ)練(ㄌㄢˊ)若”就是寂静，也就是依止不生不灭的心性，当作一个场地，在这场地当中修行空假中三观，这就是胜义中的真胜义性。汝等应该好好的把握这个机会，好好的听闻，我也会为你们详细的说明。」
富楼那尊者跟这些二乘的无学之人，听到佛陀的法音以后，内心生起恭敬，默然来承受听闻。

这段经文蕅益大师说：从这一段可以看得出来，本经是《法华经》的前方便。因为《法华经》开显了每一个众生都有真如的本性，所谓的“相妄性真”。虽然我们每一个人的长相不同，你的长相跟他的长相不同，我们的长相跟蚂蚁的长相也不同，但是这个长相是生灭的，因为你前生长得跟今生也不同，你来生的长相跟今生也不同。但是在不同当中，我们找到了一个共同的本性，在《法华经》里面就是「开示悟入佛之知见」，把整个生灭的相状，“啪”！整个破坏了，开显众生本具的心性。但是在《法华经》当中，是所有人听过以后没有人产生怀疑。《楞严经》是圆教中还带一点别教的思想，有些人还是产生怀疑，佛陀还要再宣说。所以它只是《法华经》的前方便，因为它是方等时，四教并谈，以圆教为根本，但是含有藏通别的教法在里面。


戊三、正说  
佛陀正式说明，胜义中真胜义性，所谓的真妄不二，性相圆融的道理。
(分二：己一、答迷真起妄以释理违事难。己二、答相随性徧以释相违性难。)
  己一、答迷真起妄以释理违事难
佛陀讲到理违事难，说我们清净本然，怎么就产生山河大地呢？说你这个心是无相的，无相怎么就产生这些身心世界的男人相、女人相出来呢？  
佛陀的回答只有四个字，因为「迷真起妄」。「迷真起妄」要注意“真”就是我们的现前一念心性；“妄”就是无明妄想。
我们只能够说「迷真起妄」不能说「从真起妄」 真怎么能够生起妄呢？因为佛陀的观念里面是说：「妄本无因，因迷故有」，妄想是没有理由的。说妄想从哪里来？它本来就没有根本，「达妄本空」，你说它从哪里来？它只就是一念的迷情，「妄本无因，因迷故有」。你不能够说妄想从真心出来，那就完了！清净本然怎么会有妄想？我们只能够说，因为我们迷失了本性，所以会产生了妄想。
后面佛陀会讲一个故事，他说：什么叫迷真起妄呢？说有一个健康的人早上起床照镜子的时候，突然间觉得，诶！我的头不见了！他的头还在，但是他认为他的头部不见了，产生这一念的迷情，就到处找，说我的头到哪里去了，到哪里去了…。一个有智慧的人过去，一个巴掌“啪”打过去。诶！他醒过来了，他醒过来的时候他的头就在了。但是他在迷惑的时候他头也在啊！他只不过是一念的迷情。
所以我们凡夫跟佛差在哪里呢？梦里明明有六趣，醒后空空无大千，就只是一念的迷情，所以虚妄的显现了三界，当我们返妄归真的时候，最后觅之了不可得，这个就是所谓的「迷真起妄」。
这四个字佛陀后面会详加说明，什么是迷真起妄？
 
(分二：庚一、总辨真觉。庚二、别明迷悟)
   分二：庚一、总辨真觉
佛陀先拢总的来辨别众生真实的觉性，众生的本来面目是什么？
(分二：辛一、直指觉性本来寂照。辛二、双破觉非明与不明。)
  辛一、直指觉性本来寂照。
我们真实的觉性，本来俱足“寂跟照”二种功德。
牒定所疑    佛言：「富楼那！如汝所言『清净本然，云何忽生山河大地？』
(牒示按定富楼那尊者的疑惑)
佛言：「富楼那！正如你所说的疑问，你说我们这一念心性是『清净本然』。
当你在大乘经典看“清净”这二个字的时候，你要怎么解释它？“清净”的意思就是离一切相，也就是说它不是杂染，但是它也不是清净，它不是清净相，你说它是清净相，那就完了！它是清净相，它怎么能够现出杂染相呢？所以“清净”就是说，它不是杂染相，它也是不清净相，它是离一切的对立，叫做“清净”。（这个观念要清楚。）
身为一个众生本具的“心性”，它是离一切相的，而且是本然的，这样的一种相貌是本来如此的，不是经过后天的造作而有的。这样的一个清净本然的相状，就怎么能够产生山河大地、身心世界出来？
(这段经文是先按定富楼那尊者心中的疑情，以下就正式的，直指人心，见性成佛。)
直指觉性    汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙？」
富楼那言：「唯然世尊，我常闻佛宣说斯义。」
佛陀说：富楼那尊者！你过去应该经常跟随在佛的旁边，那你是不是曾经听过佛陀讲出一个观念说是，性觉妙明，本觉明妙的观念呢？
“性觉跟本觉”都是一个东西，都是讲到「如来藏妙真如性」当中的一个本觉的理性，这本觉的理性它是妙明的，是具足光明的。
“妙明”光明放在下面的时候表示它是寂而常照；“寂”指的是如如理，“照”指的是如如智。以如如理而生起如如智，这叫“寂而常照”。
“明妙”是刚好相反，是照而常寂，依如如智还照如如理。」
我们众生的本性是觉性当中有光明，光明中有觉性。
(先把众生的本来面目指出来)
富楼那回答说：「是的，世尊！我经常听闻佛陀宣说如此深妙的义理。」

这个地方是先按定本性，也就是说在我们还没有迷真起妄之前，到底我们的相貌是什么？就是这样子「性觉妙明，本觉明妙。」
我们学过大乘佛法，我们会知道，我们现在这个相貌，我们并不是很满意，不管色身、不管内心，很多妄想，我们都不是满意。但是这个相貌都不是我们原来的相貌，都是很多的流转，生了很多的妄动然后才有的。那么到底我从什么地方来？我们开始去探本求源，说那我刚开始是怎么样？当我们把生命回归到原点的时候，我刚开始是怎么样呢？佛陀先说明「性觉妙明，本觉明妙。」我们这一念心是清净本然，在一念的清净心当中，它寂静而有光明，光明而又不障碍寂静，「寂照不二」这个是我们的本来面目。
先把我们这样一个真实的面目，先把它标出来。辛二、双破觉非明与不明
身为一个觉性它本身不是觉悟，它也不是迷惑，觉性它是超越迷悟的；我们说佛陀是觉悟了，这是方便说。你说你觉悟，那这觉悟当中是不是还有个迷惑的对立呢？有对立你的功德就不圆满。所以身为一念心性它不是“明”，它不是觉悟也不是迷惑，超越觉跟迷的对立。
双征      佛言：「汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？」
这以下就开始来测试富楼那尊者对本来面目的想法。
佛陀说：「正如你刚刚所认定的觉明， 
「觉明」是我们的真如本性，如果讲“明觉”那就是一个无明妄想。这地方要注意，“觉”在前面的话是觉明。
佛陀说：你刚刚说这个觉明，觉性中有光明，光明中有觉性，寂而常照，照而常寂，这个观念是真实的本来面目。以下佛陀提出一个问题说：为复性明，称名为觉？还是，为觉不明，称为明觉？  
佛说：富楼那尊者，你认为这个觉性 (未完待续…)

净业学园 50讲次  讲义102面
辛二、双破觉非明与不明
200这一段是佛陀回答富楼那尊者的第一个问题。那么第一个问题是什么？就是「清净本然，云何忽生山河大地？」
在二乘人的思想当中，清净本然是我们一个真实的体性，山河大地是一个生灭的有为之相。从这个问题我们可以知道，二乘人的想法是认为清净的东西不能有相状，相状也不能有清净，认为真妄是互相对立的，真不能容妄，妄也不能容真。
佛陀对这问题以简单的四个字来回答说。清净本然，云何忽生山河大地？
一言以蔽之，就是「迷真起妄」。不过就是一念迷情的妄动，而产生了很多的虚妄相出来。整个修行当中，无量的法门其实在对治的，就是我们心中的一念迷情，真正的关键在这个地方。
佛陀必须将迷真起妄的观念详细的说明。这一科就是说明我们真觉的佛性，是非明而且是非不明。

双征      佛言：「汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？」
佛陀先按定我们的本性叫「觉明」，觉性中有光明，光明中有觉性，是觉明不二的。在“觉明不二”当中佛陀提出二个问题，来问富楼那尊者。
佛陀说：为复性明，称名为觉？
在你看来，这真觉的佛性，是本来就具足般若的光明智慧，才称名为觉；身为一个觉性，它本来就具足光明的智慧？
为觉不明，称为明觉？
还是说我们真觉的佛性是本来没有智慧光明，必须假借外来的修学，才能够产生智慧的光明，这样子的智慧光明，去照了这个觉性，这个觉性才能称为觉性。也就是说身为一个觉性，到底它本来就具足光明，还是这个觉性本来没有光明，必须假借外面光明的照射，它才有光明？
佛陀提出这二个问题，请富楼那尊者来加以回答。
堕妄      富楼那言：「若此不明名为觉者，则无所明。」
富楼那言：「真觉的体性，基本上是不具足般若光明的，它只是一个觉性，也就是说它本身是没有具足光明智慧的，它只是一个觉性，它没有具足光明智慧。」

从这一段的回答我们可以知道，富楼那尊者心中所想的是认为，在真觉的觉性当中，必须另外有一种光明的智慧，来照了觉性，觉性才能够产生这种光明。也就是说，觉性本身是没有光明的，必须假借外来的光明来照射。
这是富楼那尊者的回答。佛陀对这个回答加以否定
双破      佛言：「若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。」
佛陀说：「若无所明，则无明觉。正如你所说的，假若真觉之性是不具足光明的，那就成为无明所相应的觉性。觉性没有光明，那这个觉性就是无明的觉性。有所非觉。如果在觉性之中，一定要有一个有所明的智慧来加上去，那这个觉性就不是真实的觉性。无所非明。若觉性本身不具足光明智能，那这觉性就不能称为觉明，而成为一种无明，这个觉性就变成一个不觉，变成一种无明。而此没有光明智慧的无明，它绝对不是我们真觉佛性这种湛然光明的体性。」
佛陀的回答等于否定了富楼那尊者的观念。

补充说明：201我们在修学的过程当中，当然有所谓的对治，有所谓的安住。从对治的角度，大乘佛法的差别不大，基本上就是“空假中”三观。但是安住的问题却是非常的不同，比方说《唯识学》，《唯识学》讲到生命的根源，说这生命是从哪里来呢？你从什么地方来，它一直追究，到最后找到阿赖耶识，一个真妄和合的阿赖耶识。也就是说，阿赖耶识它内心有很多很多的种子，由种子的熏习就产生了根身器界，你前生有这样的业力，所以变现这样的身心世界出来。
从大乘「圆教」的思想，是不同意我们从阿赖耶识中来，他认为阿赖耶识是第二义谛，不是第一义谛，它是一念的妄动以后才有的。所以阿赖耶识在破坏以后，显出了寂而常照、照而常寂，清净本然，周徧法界的真如本性，才是我们的本来面目。
蕅益大师在讲《唯识学》时候他说：《唯识学》的修学法门非常的好，但是有一个缺点。
什么缺点？说这只龙画得很漂亮，头部也很漂亮，脚也很漂亮，身体也很漂亮，缺乏眼睛。
说学《唯识》就像龙没有眼睛一样，不知道要会归到哪里去，因为你不能够说，破妄以后会归到阿赖耶识，阿赖耶识是一个无明的根本，真妄和合，它是一个清净的本性跟无明妄想的结合，你云何应住呢？你敢住在阿赖耶识吗？它是有情众生生命的根本。
《唯识学》是很矛盾的，它依止阿赖耶识为住，最后还有把阿赖耶识给破掉。在〔天台宗〕的思想是认为，我们一开始就要安住在真如本性。当然我们不能忽略了《唯识学》，因为《唯识学》它很多的对治法门(相宗)，它安立很多的相状，什么是杂染相？什么是清净相？让我们能够分别善恶，分别染净。
所以蕅益大师认为说，从对治的角度，从治病的角度，我们要取法于《唯识学》；但是从根本的依止，要依止大乘圆教的「现前一念心性」。所以安住跟对治是不一样的。
过去有一个医学的杂志它讲出一个公案：
有一个妈妈带一个小孩子，这小孩子上学的时候，这妈妈就提醒这小孩子说：小华，你要注意，你天生肝脏就不好，你不要玩得太过火。她每次给他的名言就是「你天生就是肝脏不好。」
我们知道名言会产生思想，思想久了以后会产生一个相对的执着，所以他认为他的肝脏就是不好，我天生肝脏就不好。所以那医生就觉得很奇怪，我开了很多肝脏的药吃了半天都没改善。后来这医生就找他妈妈，问这是怎么回事呢？然后就，哦！原来妳每次都给他一个暗示：你天生肝脏就不好。
你这个人业障深重，所以你不要老是讲业障深重，你讲业障深重到最后你一定是业障深重。
后来他妈妈就换了一个口气说：小华，不错哦！你的身体本来是很健康的，你肝脏不好是暂时的，已经改善很多了。小华他就很有信心了，结果这药一吃了以后，结果产生一定的对治的效果。
所以你看在忏悔法门〔天台宗〕讲忏悔，它是从事相的忏悔，我们思惟我们真的造了罪业，我们一念心造了一些罪业。但是它最后一定要入无生观，观想我们这一念心是本自清净，本来无一物，是何处惹尘埃。
所以天台智者大师警告修行人，说你不要老是认为你业障深重，你一天到晚认为你业障深重，你的结果只有一个，你真的业障深重，因为你执着它。
理事要圆融，在理体上，我们入根本观的时候，我们要观察，我们这一念心是何期自性本自清净，在因缘上我们也是一样，要面对断恶修善。
所以你看大乘佛法的信心，说你受菩萨戒，你是怎么得菩萨戒体？你说我要行菩萨道，你要行菩萨道就能得戒体啊！没有那么容易，那是一时的冲动，那不叫戒体。“戒体”来至于一种智慧观照，你能够「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」。虽然我现在业障深重，但是那个是如梦如幻的，当我把如梦如幻生灭的假相剥开以后，我看到我这一念清净的真实体性，跟十方诸佛是没有差别的。从这样的一种称性起修，发起了四弘誓愿，「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」 
所以我们讲「烦恼无尽誓愿断」的时候，那是怎么发起的？
那是因为烦恼无自性，所以我们才敢说，烦恼无尽誓愿断，那只不过是一念的迷情。你说你刚刚做梦的时候，明明有梦到某某人做什么事情，那只是一念的梦心变现出来，你在做梦的梦心，所以你醒来的时候，觅之了不可得。
在整个修学过程当中，「迷真起妄」，真本来是没有妄，是因迷故有，就只是一念的迷情而已。我们本来是健康的，怎么有病呢？那是后来才有的，那是因缘所生才有的。这个观念是非常的重要，这个是大乘的信心。
所以佛陀在这个地方，先按定二乘人的执着。二乘人是认为我们心中，是本来就有病的，再慢慢的对治，这个观念不对。我们应该认为我们本来是没有病，这个病是虚妄的，用虚妄的药来对治虚妄的病，这就是所谓「迷真起妄」的观念。
这一段是一个总说，一个简单的说明。

庚二、别明迷悟
这地方是详细的说明，我们是怎么样产生迷，佛陀是怎么样的悟，而产生差别的作用；将迷悟的差别相，详细的说出来。
(分二：辛一、明众生迷真成妄。辛二、明诸佛悟妄惟真)
  辛一、明众生迷真成妄。
说明九法界的众生，为什么就是迷真起妄呢？它的虚妄性，山河大地、身心世界是怎么产生的？
   (分三：壬一、明所起妄因。壬二、明所感妄果。壬三、结果归因)    
先说明虚妄之因，再讲它所感虚妄之果，最后将因果做一个会归。
   辛一、明众生迷真成妄。   
先说明我们产生九法界的因果，主要的最初的原因在哪里。这一段的经文把整个九法界，说是清净本然怎么就产生身心世界的整个过程，把它做详细的说明。这个地方是由细而麤。
迷真起妄    性觉必明，妄为明觉。
身为一个性觉，我们众生本具的觉性，本来就具足光明，但是我们凡夫就是多事，没事找事，就产生一个“必明”。我们在这觉性当中，我们又强加了一个要去明了的智慧出来，一个颠倒的智慧。这个智慧，在佛陀说是一种攀缘心，我们总是觉得安住在清净心好像是不快乐的，应该要去向外攀缘才能够成就快乐，我们产生一个错误的认知，所以产生一个“必明”，我们强加了一个无明的力量，在这个觉性当中。这就是所谓真如不守自性的一念妄动，所以就使令这一种觉性变成一种虚妄的“明觉”，就是“觉”当中强加一个“明”在上面，就整个变成一个“不觉了”。本来是一个觉，但是强加一个无明，而产生了不觉。
这个一念不觉其实是很细的，古德说是在「九相之初」，在三细六麤之前，这是很早很早的一个颠倒的妄动而已。
能所对立    觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。
“觉非所明，因明所立”这是在三细当中的第一个细相出现。
事实上众生本具的觉性，它本来不是所明的境界，但是我们一念妄动以后，强加一个明了的功能在这觉性上，而产生一个“所”，这个“所”就是三细的第一细叫“无明业相”。转本觉的理性而成为无明的业相，也就是说这时候已经把真如本性转成了阿赖耶识，阿赖耶识是一个个体生命的开始。我们的生命为什么会有所差别？为什么你长得跟我不一样，我长得跟你不一样？那就是“阿赖耶识”。阿赖耶识就是我们从一个平等的法界当中，创造一个有情生命的开始，就是阿赖耶识。而这阿赖耶识是怎么来的呢？“觉非所明，因明所立”当我们无明妄动以后，就把整个觉性转成一个无明业相，这个是阿赖耶识的开始。
“所既妄立，生汝妄能”
所明了的无明业相产生以后，就产生一个能明了的“能”，这个“能”就是能见相，也是三细的第二个。既然产生一个所明了不觉的体性，就会产生一个能明了的一个功能，转本有的智光，而变成能见相。有所就有能，这个都还是在第八识。
众生相续    无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立，无同无异。
“无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同”
这地方是讲到三细的第三相是境界相，就是整个世界产生。
在整个真如本性当中，本来是没有所谓的“同”，也没有所谓的“异”。但是我们前面因为有“能、所”的对立产生相互作用，就产生一个异相出来，这个“异相”就是我们说的依报的世界产生。山河大地当然是有差异，像桌子跟椅子不同，椅子跟石头也不同。
“异彼所异，因异立同”第一个“异”当动词，是不同的意思；第四个“异”当名词，不同于这些差异相，又产生一个同相。既然有异相就有同相，这个“同相”是虚空。你的世界要以什么而住呢？当然以虚空而住。
到这个地方等于是，因为前面能所的相互作用，而产生了虚空，而产生了世界，在有情众生的依报的环境就产生。
“同异发明，因此复立，无同无异”这个讲到正报的身心世界。
虚空的同相跟世界的异相，会产生一种相互的作用，在相互的发明当中，就创造一个无同无异的一个众生相出来。众生为什么说无同无异呢？因为众生是「相妄性真」。你看相状个个不同，但是他的佛性个个却相同，你也不说它是同，你也不能说它是异，无同无异就是众生相世界。
我们常说先有鸡蛋还是先有鸡？其实我们的生命开始是先有依报的环境，先有山河大地，然后再有有情众生。它这一段是这个意思，先有世界，然后才有众生。先有世界，然后才有众生，众生跟世界二个开始作用，才有所谓的因果的问题。
业果相续    如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
“如是扰乱，相待生劳”前面整个世界众生的产生都还是第八识，到了这一段“如是扰乱，相待生劳”第七意识的作用。“扰乱”怎么说呢？前面的依报的世界还有正报的众生，众生开始看到了依报环境，他要去受用去追求整个依报的环境，想把它占为己有。这时候就产生一个“扰”，扰动的意思就是一种思虑，也就是我们说的「恒审思量」，也就是第七意识的产生，开始去思量什么是我的，什么不是我的(这地方的“扰”主要是第七意识)。
劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。
第六意识产生，前面是偏重法执，这地方我执产生。
“劳久”思虑产生久的以后，产生一个“尘”，这个“尘”指的是第六意识的一种执取相。我们在看到了很多的树，树上有很多的苹果，就对这个相状产生了执取，有执取就产生了爱取烦恼。劳久发尘，这个“尘”是一种具生的我执烦恼，是微细的；自相浑浊”是一个分别起的烦恼，是麤的。
自相浑浊是什么意思呢？这个“浑浊”是五蕴身心。执取相有二种，一种是任运生起的，第二个要假借名言，我要去思考才会产生。“自相浑浊”是一种分别的烦恼，它不是具生的；就是我们对于五蕴身心的种种的分别，而捏造一个自我的相状出来，这是分别的我执。“劳久发尘”这个“尘”是具生的我执，是比较微细的。
由第六意识产生以后，产生了爱取的执着，就产生了种种尘劳烦恼；尘劳就是烦恼，因为它是染污的叫灰尘，因为它是躁动的叫做劳。有烦恼当然就产生了业力，产生果报，产生因果的循环。

202◎我们这样子讲，你从什么地方来？这个答案有二个：一个是「迷真起妄」，刚开始是一个真如本性的一念迷情妄动，而创造了世界，创造了众生。
创造出来以后这个相状，又怎么产生相续呢？
那就是「执妄为真」，在妄当中又产生第六意识的爱取，第六意识的爱取，第七意识的执着，产生很多的业力，使令众生世界又能够相续。相续是业力产生的，而刚开始生起的第一个相状是一念妄动，所以「迷真起妄」产生我们生命的第一个相状。第二、「执妄为真」使令这个相状辗转的相续下去，又产生了业力。
这地方的观念是，我们整个身心世界其实就在我们的一念心所变现出来的。
比方说我们讲到一个小故事：老和尚心中的妄想
清朝有一个居士叫王鼎实居士，这个居士从小就很聪明，悟性很高，他看什么书一看就懂，而且福报也很大，生活上的受用都非常好。他十六岁的时候去参加一个考试，考完试的时候是住在他亲戚家，考完试的时候觉得身体不舒服，也不吃饭，后来病情就愈转愈严重，他就跟他亲戚说，你拿笔跟纸来，我要写我的遗书，写给我父亲。
他说：父亲！我的生命即将要结束，你不要伤心，其实我跟你只有十六年的因缘。其实我前生是净山寺的一个老和尚，我身为一个老和尚，我出家以后，修学数十年，几乎成就大道。
我做老和尚的时候，拿着念珠在外面经行的时候，我看到了二件事情才心动：第一个、少年登科者，年轻人考上状元，功名成就以后，敲锣打鼓到寺庙来还愿的时候，我啊！“仁者心动”，产生羡慕之心，这个妄想没有对治掉。第二个、我看到那个大富人家坐的那种美好的车子，有很多的眷属来山上祈福的时候，看到大富人家我也心动。这二个心动的关系，我必须为我这二个妄想的心动酬偿我的业力，所以做你的儿子。他说他死了以后，还要投胎一次，他这一生做功名掌握权力，下一生要偿还下一个妄想，来做一个大富人家。
所以我们常说，你从什么地方来？我们不要讲那么远，说从真如本性来，这样太远。其实我们现在的身心世界，是从你前生的妄想而来。所以你现在的妄想，当然我们有很多的妄想，其中一个强大势力的就是你的来生。
《楞严经》一再的告诉我们，外在的世界，是我们内心的世界创造出来。所以我从什么地方来？我从我前生的其中一个妄想而来。
《净土宗》说修行一定要对治烦恼。因为老和尚你看他的戒定慧的善根很强，但是他二个妄想没有对治，还好只有十六年，这个妄想打得不是很重。所以我们可以看得出来「性觉必明，妄为明觉」，一念的妄动，产生了世界，产生了众生，众生世界相互作用产生了因果，然后产生生命的相续。这是所谓的迷真起妄，这个是讲到妄因。

壬二、明所感妄果。(分二：癸一、牒上略明二相。癸二、广显三种相续。)
  癸一、牒上略明二相。
牒示前面的经文而略明，众生世界二种的相状。
起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。
“起”就是一念无明妄动，心中那种动荡的相貌叫做“起”。因为我们有动荡，所以产生世界的差别相，但是我们有时候也会保持寂静，也不是一天到晚动，寂静的部分就变成了虚空，广大的虚空。我们静态的部分变成虚空，动态的部分变成世界，虚空是一种同相，世界是一种异相。
到这个地方是说明了，有情众生依报世界的产生。
彼无同异，真有为法。
无同无异是世界跟虚空相互作用，产生了一种众生相，众生的五蕴身心。前面的世界乃至于众生，都是有为诸法，众生是生老病死，世界是生灭迁流，都是有为之相。

癸二、广显三种相续
这二种相，众生世界就会产生造业，因为爱取，你要这个苹果，他也要这个苹果，这就会有问题，会有很多烦恼出来，烦恼就会产生业力，业力就会使令整个生命相续下去。广泛的显示世界众生的业果，三种有为相的相续。
这当中有三段：(分三：子一、明世界相续。子二、明众生相续。子三、明业果相续。)      
子一、明世界相续。
生成四大   前面是讲到一念的妄动而产生了世界，这以下讲世界它生起的过程，先有四大。
  ◎风大    觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。
“觉”是众生本具的觉性，“明”是我们心中的光明。
觉中又产生了明(觉明是正确的，明觉是不对的)，觉性中本具的光明，本来是对的，但是一念妄动以后就变成了空昧，就把觉性当中的真空转成一个晦昧的一个顽空。然后相待成摇，明跟晦昧的顽空二个相互的作用，而产生一种摇动之相，而这摇动之相正是风大形成的。在整个地水火风当中，先有风大来执持整个世界。如我们的地球，外面是一个大气层把它摄持住，这个就是空大。一念的摇动产生了风大。
  ◎地大    因空生摇，坚明立碍，彼金宝者，明觉立坚，故有金轮保持国土。
「因空生摇」是承接前面的经文，「觉明空昧，相待成摇」把它做一个总结。因为顽空跟我们心中无明的作用而产生摇动这是风大。摇动以后，无明的这个“明”跟“所明”的这个顽空，无明一定要去发明顽空，发明久了以后就产生一种坚固的“妄明”，坚明立碍。就是这个明一定要去观察这个顽空，观察久了以后无明就变得更加的坚固，而这坚固相正是地大的产生。所以说「彼金宝者，明觉立坚」，金宝就是地大的代表，就是金刚石，整个地大的精华。
为什么世界上会有金刚石，会有这种地大的石头出来呢？就是「明觉立坚」，一念的无明心中，这个“明”需要去观察顽空而产生妄觉，才有这所谓的金刚石，所以这坚固的金轮来保持国土。
地大是从风大而来，是先有摇动，摇动久了以后，我们产一种坚固的对立，这个坚固相正是地大。
  ◎火大    坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。
一念坚固的地大，而产生一种金刚宝石，「坚觉宝成」是衔接前面的地大。「摇明风出」一念的无明妄动而产生了风，那么「风金相摩」。
前面风大的摇动跟地大的坚固，风去吹金，二个互相摩擦，就产生一种热性的火光。这个火光为什么叫变化性呢？因为火能够生成万物，它也能够毁灭万物。你看泥土要没有春天的温度，没办法生长万物；你看，春天百花开，为什么？因为春天带来泥土的温度，所以火能够生长万物，但是火一烧的时候也可将万物毁灭，所以它是变化的。
也就是说整个火大，是风大跟地大的互相摩擦而有的。
  ◎水大    宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。
“宝”指的是前面的地大金刚宝。金刚宝的表面是充满了光明的，而产生很多光滑的润相，这样的润相跟火光相接触的时候，因为火本身它是上蒸的，金刚宝遇到火光的燃烧就产生了水，火烧金产生水，就有湿润的水含摄十方世界。


203为什么这世间上有地水火风呢？说穿了，还是我们一念心变现出来的，我们一念心的摇动相产生了风大，摇动以后产生坚固的执着，这个坚固的执着就是地大。风金二个互相摩擦，产生火大，火去燃烧金产生水大。地水火风还是一念心变现出来。
有一个小故事讲到小鸟的故事
在喜马拉雅山有一个老修行者很有智慧，每一个人跟他请示问题，他都能够给他一个非常圆满的答案。有一个年轻人他就不服气，出一个难题，他手上握了一只小鸟，就请问这个老和尚，他说：请问老和尚，这只鸟是死的还是活的？
因为你说牠是活的，我用食指一掐牠就死掉，你说牠是死的，我一打开，这只鸟就展翅飞翔，所以你怎么答都不对，你说牠是死的是活的，这只鸟握在我手上，请你回答牠是死的还活的？
老和尚就说：这只鸟的生死，在你一念之间，你要牠活牠就活，要牠死就死。
◎这个意思就是说：一切法的生，一切法的消灭，其实就是我们一念之间。整个地水火风，整个身心世界，就是我们一念心创造出来的。
我们这样子讲比较现实一点，一念的妄动这是很严重的问题，但是从现实的角度，你不能让你的心不动，你做不到，因为你已经动，这个剎车剎不住。
所以你看小乘人就是你要动，我就把你断掉，其实这不是很好的方法。大乘佛法是好，你要动那我疏导你，引导你往好的地方动，忆佛念佛，布施持戒；大乘佛法在对妄动的思想是「转识成智」。
我们没办法让无始的妄动停下来，你说我要硬压的，所以你看有些禅宗的人在打坐的时候，坐到最后吐血，强压嘛！
我们已动了无量劫，动成这样子，你压得住？你的修行短短几十年，它动了无量的生命。所以我们讲「理可顿悟，事要渐修」，它这个是强大的势力，我们只能够引导它，不能叫它不要动，这是不可能，你做不到。
我们现在能够做的就是这一动，就产生了世界，产生了众生，那没关系，我们引导它往好的地方动，往念佛的地方动，往善良的方向动，那我们就有一个美好的未来。
大乘佛法不叫断烦恼，不能这样讲，叫转烦恼。为什么叫转烦恼？
因为「无明实性即佛性，幻妄色身即法身」，烦恼本性是迷真起妄，它是真实的，迷惑了变成烦恼。所以我们大乘佛法不讲断烦恼，讲断烦恼那是小乘讲断烦恼，我们是“转”，把这个念头转到另外一个方向去，我们转到一个自利利他的一个理想目标去，转到往生净土的地方去，用疏导的方式，不是断灭的方式。

净业学园 51讲次  讲义103面
子一、明世界相续。
204《楞严经》前面三卷经文，佛陀等于是讲到大乘佛法当中的胜义中的真胜义性。也就是在整个大乘的教法当中，对生命的解释是一个最圆满的解释。这当中有二个重点：
第一、相妄性真，相状就是我们整个五蕴的身心，这个身心世界是生灭变化的。比方说我们前生可能是一个天人，今生变成一个人的相貌，这样的一个相状是变化的，不管是色身，不管是内心的感受想法都是不断的在变化。一般来说我们眼睛所看到的，耳朵所听到的种种的相状都是一种虚妄相，因为它是一个动态的是变化的。
第二、现前一念心性，它是真实不变，我们讲说是「在凡不减，在圣不增」，你前生做一个蚂蚁的时候，你的心性也是这样子，你变成一个人、变成一个菩萨乃至成佛，你那一念心性永远都没有改变，都是如此的「清净本然，周徧法界」，所以这心性是一种真实的。
佛陀刚开始是把相状跟心性做一个很明确的说明，所谓的「相妄性真」。到第二大段的时候讲到「性相不二」。也就是说真实的心性跟虚妄的相状，是不能分开的，相状当中有心性，心性当中也有很多的相状，这二个是不可分的，永远分不开的。
讲了这些道理以后，其实阿难尊者已经是大开圆解了，发了菩提心了；但是富楼那尊者跟这些二乘的无学，这时候对性相不二的道理产生了质疑。
其中第一个问题是说：清净本然，云何忽生山河大地？我们这一念清净本然周徧法界的心性，怎么就产生了虚妄相呢？为什么产生这些山河大地出来呢？
佛陀的回答很简单，主要的重点只有四个字「迷真起妄」。
我们这一念心性本来没有生死，这个观念很重要，本来是没有生死的。那么没有生死怎么就有生死呢？一念的迷情，一念的妄动，就在清净本然的心中，产生很多很多的虚妄相出来，蚂蚁的相状产生了、人道的相状产生了、天人的相状产生、阿修罗的相状产生，这个就是一念的迷情妄动而有。
所以我们在观察人生的时候要知道「真本无妄，因迷故有」。 心性本来是没有虚妄相，后来怎么有呢？只就是一念的迷情而有。
从这个地方我们可以看得出来，整个《首楞严王三昧》它的一个对治的重点，重点不在相状，重点在心中的那一念的迷情，那一念无明的妄动，那一念向外攀缘的心识。这一念迷情妄动以后，产生了三种相续，所谓的世界相续、众生相续、业果相续。
我们在这一科当中讲到世界的相续，这个世界就是依报的器世间。分成三段：第一、生成四大，第二、结成二居，第三、辗转相续。
结成二居
前一段是讲到一念无明的妄动而使令四大的生起，这一段是说明四大的相互作用，而产生二种的器世间，水地跟山林，或者我们可以分成四居，详细来说分为水居、地居、山居、林居。
    水地    火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲潬(ㄉㄢˋ)；以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。
这个地方是就着我们一般说的，高山跟平地，约着平地来说。平地当中有水居跟地居二种。
火腾水降，交发立坚
(总说)火的体性是温热的，所以它是往上升的，水的体性是湿润的，是往下降的。火、水二种的一升一降当中，产生了交互作用，而生起的一种器世间。
立坚，“坚”指的是一种依报的器世间的产生。
为什么会有大海，为什么会有平地呢？就是水火的交互作用而产生的。
湿为巨海，干为洲潬； 
(个别说明)假设水大的势力强，湿润的力量大就变了大海；如果是火的势力强，就变成一种干燥的洲潬。“洲潬”，泥土积聚的地方，比较大的叫洲，比较小的叫潬。也就是说火大比较强盛的就转为大洲跟小潬。
以是义故，彼大海中，火光常起，
因为整个水火二种体性的交互作用，所以我们看到在湿润的大海当中，也经常会有火光产生。表示说在整个水当中，是有火的体性的，比方说我们烧热水，这水为什么会转成滚热呢？这水当中有火的体性，水火是互相含摄的。
彼洲潬中，江河常注。
在大洲小潬的陆地当中，也经常会有一些大江小河恒常的在那个地方流动，也就是说明了地大之中有水性。

这一段是说明在整个水火二种体性的交互作用，而产生了江河，产生了陆地，这个都由地水火风的作用产生的一种器世间。
    山林    水势劣火，结为高山，是故山石，击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林藪(ㄙㄡˇ)，遇烧成土，因绞成水。
高山树林生起的因缘。这个世界上为什么会有高山呢？
水势劣火，结为高山
水火的相互作用，假设火的势力强大。我们前面讲过，火的势力是上升的，所以水火在作用当中，假设火的力量大，这时就把陆地抽拔成高山，因为火是一种上升的力量。我们从这个道理可以看得出来，山中的石头，你用铁器去敲击的时候会出现火焰，你用火去烧它这石头就转成水。可以看得出来地大之中是有水火之间的相互含摄。
土势劣水，抽为草木，是故林薮，遇烧成土，因绞成水。
树林的产生。假设水的势力强而土的势力弱，这时候土就随着水的势力而成为一种湿润的力量，这时候这湿润就抽拔去滋养草木的产生。
我们看这一切的树林当中，遇到火烧就成为灰土，遇到扭绞就成为水分。

这地方是说明整个地水火风四大，基本上都是互含互摄交互作用，而产生器世间的生起。
这样的生起是一个什么样的力量，让它相续下去？
辗转相续    交妄发生，递相为种，以是因缘，世界相续。
(总结)前面我们讲一念的妄动，基本上还是阿赖耶识的依他起性。“依他起性”就是它变现出一个水的山林的器世间。那是什么的力量让这个器世间一而再、再而三的在我们的清净本性当中出现，乃至于相续呢？
交妄发生，递相为种，
“交”指的四大的交互作用，而产生了水地、山林这四种的器世间出来。“妄”指的是我们第六意识，妄心的一种执取。
我们这个明了的心，跟外境接触的时候，产生了一种爱取的力量，爱取的力量就会产生一种造业。你看到这书很喜欢，或者你看这个东西很讨厌，就会很多种种的造作，就有业力，业力的力量就使令递相为种。“递相为种”就是外境去牵动我们的内心，我们内心当中对外境又产一种执取，又创造另外一个外境。因为这样的一种辗转力量的因缘，使令整个有情的器世间，就因为这业力的因素，就成住坏空，周而复始相续下去。

205◎我们刚开始这世间上是没有这些环境的，没有山河、没有大地，那怎么就有呢？就是我们无量劫当中一念迷情的妄动，就把这世界创造出来。
创造出来以后，为什么这个世界会在我们生命当中不断出现呢？你看有些人他经常会出生在海边，他经常就出生生长在海边，有些人就经常出生在高山，有些人就经常出生在都市。为什么某一种的环境，在某些人的心中会不断的出现呢？这地方讲到「交妄发生，递相为种」，其实我们对它产生爱取的力量，所以这个环境会不断的在我们心中产生出来。
这个地方值得我们注意的就是，处所跟内心的互动。环境我们是改变不了的，但是你内心的感受跟想法是你可以决定。所以我们常说：「心境决定处境」，我们这一念心跟外境接触的时候，第一剎那是一种直觉的感受，这个时间很短暂的，大概在十秒钟左右，我们就产生一种想象，名言的分别，这时候我们内心就会被外境牵动。而其实这外境对我们的影响，主要是经过我们的想象而产生。
比方说你看到半杯的柳橙汁，我不知道诸位想法会怎么想，有些人会说：真是感恩啊！还有半杯柳橙汁存在。这种人大部分是做正面思考的，他的生命当中充满了快乐；有些人说：糟糕！
剩下半杯，他看到的是空的这一部份，他做了负面的思考，这个环境对他产生一定的伤害。
其实外境在伤害我们的时候，大概只有十秒钟而已，就是你的直觉跟外境接触的时候，其实最早的那个十秒钟，是真正外境在伤害我们。但是当我们开始想象力生起的时候，是我们的想象力在伤害我们，我们产生很多名言分别。这时候外境就产生二种方向：第一个是正面的力量，第二个是负面的力量。而这个力量是我们自己可以决定的，「境无好丑，损益在人」。说是一个珍宝你拿得不好，你会被它割伤，但是你好好拿，你可以欣赏它美妙的光采，它对你产生伤害、它对你产生一定的加分，其实是我们的心态，我们的想象决定出来的。这地方是讲到外境生起的因缘。


子二、明众生相续。
众生指的是我们五蕴的正报身心世界，它的生起跟相续的因缘。
迷真起妄    复次富楼那！明妄非他，觉明为咎。
佛陀再一次告诉富楼那尊者说：「明妄」，“明”当动词，就是我们一念无明的妄动，而生起了种种虚妄的相状，而这样的虚妄相状的生起并没有其它的原因，主要的是以觉明来当做它的过咎。
也就是说在我们清净的觉性妙明心中，突然间想要有所发明，而这种有所发明的心，就是无明的妄动，也就是一切虚妄相生起的一个主要的过咎。
这个地方是说明，这虚妄相是怎么来呢？就是清净心当中一念的妄动而有的，「真本无妄，因迷故有」。
能所对立    所妄既立，明理不踰，以是因缘，听不出声，见不超色。
一念妄动是很微细的，这个地方讲到一念妄动以后产生了一种三细，也就产生阿赖耶识。
既然有一念的妄动，就有所明的无明业相生起。「所妄既立」指无明业相的生起，三细的第一个。「明理不踰」，理者体也，无明业相之体。既然有无明业相，当然就有能见的相状生起。能见的见分去发明无明业相的时候，就产生六根去攀缘六境，这时候我们就产生一定的限制。六根去攀缘六尘的时候，整个活动范围就不能超越阿赖耶识，不能超过无明业识。也就在一念无明妄动的因缘当中，产生了三细，使令我们听闻的功能不能超越音声，见的功能不能超越色尘。

到这个地方，其实都是一念的妄动，产生了阿赖耶识的三细，这个地方都还没有产生业力，因为第六意识的爱取还没有活动，只是一个依他起性。
下一段就产生业力的力量
心境分隔    色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。同业相缠，合离成化。
色香味触，六妄成就，由是分开，见觉闻知。
其实是把前面的观念重复一次，就是有色身香味触法，六种妄尘的成就，就使令我们这一念清净的心性，这精明之体就分成了，见闻嗅尝觉知，在眼睛叫见，在耳朵叫闻，产生了六根的作用，本来是一念心性，元依一精明，因为外境的牵动而分成六和合，产生六根的作用。
这一段是把前面阿赖耶识的依他起，六根、六尘、六识的生起做说明。
同业相缠，合离成化。
这地方就产生业力的问题，第六意识的爱取力量生起，就是我们说的「境界为缘长六粗」。
“同业相缠”，六根去攀缘六尘的时候，这时候会产生六种识，这六种识就产生一种爱取的心而生起造业，而造业的时候就产生了一种“合离成化”。就产生所谓的胎卵湿化四种众生的身心。
“同业相缠”指的是胎生跟卵生，因为胎卵二生都必须要跟父母有共同的业力而招感。我们要胎生要卵生一定要有个父母，有父母的因缘才能够生起，你必须跟父母有某种的共业，因为你起码要有二十岁乃至于三十岁的时间，要跟父母住在一起，所以有一定的共业。
湿生跟化生，因为它生起的时候不必假借父母，所以它跟父母就没有什么共业。湿生为什么叫“合”呢？因为它合湿而成形，有的动物牠是在水沟自然生起来的，只要有水牠就能够生起来，牠是因为合湿而成就牠的身形。有的化生，什么是化生呢？离旧而成化，牠离开旧有的体而成化，比方说蝴蝶，蝴蝶本来是毛毛虫，牠是化生，牠从毛毛虫化生成蝴蝶，牠离开旧有的形体变化而成。
这地方是讲到，四生因为它心中爱取的不同，就形成不同正报的受生的相貌。这地方是简单的总说，下一段就详细说明：
四生成就
  详示胎生  见明色发，明见想成，异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏(ㄜˋ)蒲(ㄆㄨˊ)曇(ㄊㄢˊ)等。
因为我们人道都是胎生，所以佛在讲四生的时候把胎生讲得详细一点。
见明色发。这个“明”就是我们众生在中阴身的时候，本来是一片黑暗，你跟有共业的父母亲，父母亲在交媾的时候，你就会发现一道光明的色相；中阴身见的一种光明相状，而光明相状生起以后，会产生什么事情呢？明见想成。中阴身这时候看到光明相状的时候，会产生一个情爱之心。而情爱之心是怎么生起呢？这个情爱是什么相貌呢？异见成憎，同想成爱。“异”指的是同性，比如说你这个中阴身，你要投胎做男众，而做男众的时候，你看到父亲，看到父亲叫做“异”；如果你要投胎做女众，你看到母亲也叫做“异”，同性见到同性的时候，内心产生一种忌妒瞋恨。反过来异性相见，你要投胎做女儿的你看到父亲、或者你要投胎做儿子的你看到母亲，就产生内心的一种爱着，看到父亲看到母亲的心态有所不同。
流爱为种，纳想为胎。
因为这种爱着心不断的在心中流动，来当做是一种受生的因种，然后再假借临命终一念的情想为助缘就入胎了，这就是我们整个入胎的过程。
交遘发生，吸引同业，故有因缘生羯罗蓝，遏蒲昙等。
(增上缘)你的投胎，除了我们心中的爱取烦恼以外，还要有父母交媾的因缘发生，才能够吸引跟自己共同业力的众生来投胎。因为有这样的因缘作用，包括我们心中的爱取，包括父母的交媾就有羯罗蓝；“羯罗蓝”是我们投胎的的第一七的时候，翻成中文叫“凝滑”，是我们最早投进去的父精母血叫羯罗蓝。第二七叫做“遏蒲昙”叫做水泡，它在母亲的胎当中，吸收养分，慢慢长大变成水泡，总共有七七，最后六根成就长成人形。
这是以人道的胎生做解释，这以下广泛的说明四生的生起因缘。
  略示四生  胎卵湿化，随其所应：卵惟想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。
整个六道众生包括了，胎卵湿化四种受生的因缘，随其它的情想合离的不同而互相的感应。比方说卵生的众生，主要是因为它受生的时候，有一个很愚痴的妄想，卵生的大部份都是动物、畜牲道，它心中有愚痴的妄想；而胎生的大部分都有一定的男女的情感；湿生的它是闻其水中的香气，而产生一定的感应；化生的是因为内心一念的喜新厌旧，而产生彼此的复合，这是所谓的「情想合离」，创造了胎卵湿化四种受生。
辗转相续    情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沉，以是因缘，众生相续。
206(总结)这个地方，就把我们为什么有些人会做人、有些人会做畜牲、有些人做鬼道的主要的因缘讲出来。在这因缘当中主要的亲因缘，我们要看第二段「所有受业，逐其飞沉」，我们在六道轮回的亲因缘，就是我们心中的善恶的业力，这是主要的因缘。善业强的就飘生为三善道，恶业强的就堕落到三恶道去，为其善恶的业力，有些是飘生，有些是下沉。
所以说众生的五蕴身心，它的一个主要的主导性，其实我们的业力是主导。而它的助缘是临终时候那一念的「情想合离」，那一念的情感，那一念的想象，那一念的合湿、离化的心情在心中的变化，看哪一个力量强，就产生不同的受生的力量。

我们的受生当然业力是主导性，但是增上缘…「情想合离」这是约临终来说，约平常来说就是爱取烦恼。
有些在大乘的方便教法当中，讲到菩萨的「留惑润生」。他说菩萨对烦恼应该全部断除，但是这菩萨有大悲心，他不能离开众生，他必须在人道里面继续的广度众生积集资粮。那他把烦恼断了怎么办呢？菩萨要保留一定的情感，你要跟众生保持一定的情感，否则你没办法受生，你跟众生完全没有感觉，那你就没办法来三界，一定要有一定的情感，情想合离。
我们看高僧传有很多例子：有很多高僧他不求生净土，特别是禅宗的，修行得非常好，很有德行，他的信徒给他很多的供养，彼此间师徒有很深的感情，后来来生他投胎到信徒的家中，做他的儿子、做他的孙子去。这个就是所谓的互相的感应，因为彼此间有一份的情感。我们受生除了你的业力以外，你跟父母亲那一份的情感，也是一个重要的助缘。


 
子三、明业果相续。
其实众生跟世界会相续，最主要是因为有业力的相续，才有所谓的果报的相续。「业果相续」的“业”，指的是我们善恶的业力；果报指的是世界众生的依正二报，也就是说世界跟众生，固然是由一念的妄动而生起，但是它要相续，它必须靠业力的支持，第六意识要有种种的造业才会相续。
业果之因    欲界受生的业因
    欲贪    富楼那！想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。
207我们会在三界不断的相续，主要的心态就是男女的欲望。
佛陀称呼了一声富楼那说：想爱同结，“想”就是我们对外境接触的时候产生一种的情想，这个情想就转成一种男女的贪爱。这种情想跟贪爱彼此互相的吸引，时间久了以后，就产生一定坚固的力量，产生“结”。这种坚固的力量到最后是爱不能离，彼此不能分开。
我们说情爱就好像枷锁，牢牢的把二个人给绑住，没办法分开。也就是这种情想跟彼此的贪爱，所以这世间上父母生儿子，儿子生孙子，使令世世代代彼此相续不断绝，这样一个相续的力量，主要是贪爱男女的欲望为根本。

有一个禅师他在参学的时候，刚好经过一个结婚的喜宴，他讲了四句话，其中第一句话他说：「孙子娶祖母」。为什么孙子娶祖母呢？因为祖母她在世的时候，特别喜欢这个孙子，感情很深，每天都逗着他玩，日久生情，情久生爱。结果祖母死掉以后，她前生有这样的一种”想爱同结”，爱不能离的力量，看到彼此间感应就非常的强，所以二个就结婚。
在美国也做了实验，发觉家庭的组合有一种冥冥的力量，比方说二个兄妹，他从小的时候，另外一个被领养，时间久了以后，突然间见面以后。他们本来没有见过面的，兄妹从小就分开了，但是他同为一家人的时候，他感觉就特别亲切，一种莫名的亲切。身为一家人，他有一定的情感，有一定过去爱的力量，这个就是一种父母子孙，彼此相生有一种不断绝的力量。

    杀贪    贪爱同滋，贪不能止，则诸世间胎卵湿化，随力强弱，递相吞食，是等则以杀贪为本。
“杀”断有情生命。杀生也会构成我们来三界的力量，因为你杀人家的命，欠人家的命债，来生要去还的。
「贪爱同滋，贪不能止」说这杀生的因素是怎么来的呢？因为我们在世间有一个色身的时候，我们很惯性会爱着我们的色身，我们想要有一种共同的希望要来滋养我们的色身，使令我们的色身变得健康美貌。而这种贪爱色身的心，是很难克制的，很难调伏的。也因为这样的缘故，在世间当中胎卵湿化四种众生，他们就随着他们个人势力的强弱，彼此间可以说是弱肉强食，互相的吞噉，就造成了一种杀生的力量，也造成了一种轮回的力量。
我们的六道轮回除了贪欲以外，这个杀生也是一种力量。
    盗贪    以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之类。死死生生，互来相噉，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。
“盗”不与而取他物。
以人道来食羊来做一个例子。因为在印度的时候，古代印度在吃都是吃羊肉、牛肉为多，羊肉特别的多，所以佛陀在举例子的时候，就以人来食羊做例子。
「羊死为人，人死为羊」你平常经常吃羊，但是身为一个羊，牠也不是很喜欢被人家吃的，所以你把牠杀死的时候，牠内心基本上有瞋心，而想要去报仇，只是牠的力量不够，但是牠报仇的心是存在的，所以牠临终的时候，结下一个很强烈要报仇的恶心。而这种恶心…我们知道诸法因缘生，那什么叫因缘呢？就是彼此内心的动作，心一动就是一种因缘。所以羊死为人，等到牠羊的业报尽的时候，牠善业的力量跟牠报仇的心结合，这个时候牠变成人。吃羊的这个人，他把福报享尽变成了羊，所以彼此间就互相的来吞噉。
如是乃至十生之类，不但是人跟羊的互动，这十生可以说是死死生生，彼此之间杀害对方的生命来噉其肉。
古人说，你今生吃他八两，你来生要还他半斤，跑不掉的！
所以这种互相噉食的恶业是俱生的，说是假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇的时候，果报还自受，是如影随形的，而且是穷未来际的，这就是以盗贪为本。盗取他人的生命，来当作轮回的根本。
所以我们在整个业因当中，佛陀把它会归成主要三个，欲贪、杀贪跟盗贪，这是我们会不断的在三界轮回的三大因素。
辗转相续    汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。唯杀盗淫三为根本，以是因缘，业果相续。
（总结）是什么样的力量，让整个轮回会相续呢？
杀盗淫，  佛陀在总结的时候偏重在杀生跟淫欲。
杀生。「汝负我命，我还汝债」
其实这个地方是有四句，四句有二种因素：第一个是命债，第二个是肉债。命债有二种：比方说「负则欠也」，你今生欠我的命，汝负我命，你来生就汝还我命；如果是我负你命，来生就是我还你命，这个就是命债。第二个、肉债也是一样，你欠我的肉债，你来生还我的肉债；我欠你肉债，我来生我就还你肉债。总而言之，欠命债就还命债，欠肉债就还肉债，因为这二种命债、肉债的二种因缘，经百千劫，常在生死。这个跟杀生有关系。
淫欲的生起有二种，一种是爱，爱他的心，第二个爱他的色。说「汝爱我心，我爱汝心，」这是一种情感的作用；「我怜汝色，你怜吾色」这种欲望，我们讲日久生情，情久生欲。在整个男女结合当中，就是情感跟欲望结合，因为这样的缘故，也经百千劫常在三界轮回当中。
总结呢？整个生死的业力就是杀、盗、淫三种业力为根本，因为这样的因素，使令整个业果相续。也就是说因为有杀盗淫三种业力，使令前面的众生世界二种果报，就不断的一次一次的出现，众生跟世界是靠业力来支持的。净业学园 52 讲次  讲义105面
子三、明业果相续
208这个地方讲果报是指的众生跟世界二种的果报。那么这个果报为什么相续呢？主要是一种生死业力的推动，而使令它相续。生死的业力在本经当中讲到杀、盗、淫三种业力为根本。所以我们在持戒的时候，佛陀不管在家出家，都是以杀盗淫妄来当做根本重戒，因为它是生死轮回的根本。
在修学当中持戒为本以外，印光大师还提出了一个忏悔的重要，因为我们杀盗淫的业力，今生即便不犯，但过去生还是有累积很多的业力，应该如法的忏悔。智者大师在《小止观》当中，讲到忏悔我们重大的罪业，有十个法门，这十个法门俱足的话，一切的重罪都可以消灭。十个法门我们把它分成三大类：
一、修前方便   修前方便有三段：
第一、深信因果。我们忏悔的人，第一个要对因果深信不疑，我们要相信罪业决定会招感痛苦的果报，对这样的道理深信不疑，要有一定的信仰。
第二、生重怖畏。我们对于当来的果报，这种痛苦的果报要生起怖畏之心。
第三、生起惭愧。我们在忏悔的时候对已经做的罪业，要有后悔诃责的心情，要惭愧。这个就是在修前你内心的准备。
二、正修仪轨有三段：
第四、求灭罪法。你不是只有心态，你要有一个法门，比方说八十八佛，比方说大悲忏等等，要有一种灭罪的法门来修学。
第五、发露罪过。我们在忏悔之前，要在佛前把自己过去所造的罪业发露出来。
第六、断相续心。我们要发愿从今以后永不再造作，要有断除恶念相续的决心。
这个是在正修的时候，三个重点。
三、增上，功德增上有四段：
第七、起护法心。我们忏悔以后要对佛陀的正法，要生起护持的心情。
第八、发大誓愿。发大誓愿等于是悲悯众生，发大悲心，希望一切众生都能够离苦得乐。
第九、念十方佛。忆念诸佛的功德而生起好乐。
第十、观罪性空。观察我们无量劫所造的罪业，其实就是一念的心性当中，一念的迷情而生起的；所谓一念的迷而生死浩然，假设这一念迷情消失了，整个生死的因果就全部消失了。为什么呢？因为我们心性本来没有生死，也本来没有这个业的。观罪性空就是回归到清净的本性。
这十个法门，如果如法的修学，一定可以灭除一切的重罪，这个就是在减损生死的业力。


壬三、结果归因
这一段是总结前面的，世界、众生、业果三种相续，把它归于我们内心一念的迷情，这样的一种虚妄的因缘。

缘  生    富楼那！如是三种颠倒相续，皆是觉明明了知性，因了发相，从妄见生。
这三种相续是怎么来的呢？这三种颠倒相续都是我们在“觉明”；“觉明”就是在清净的觉性当中，我们又强加一个想要有所发明的力量。而这有所发明的力量也正是一念无明的妄动，叫做“觉明”。也因为这样的“觉明”的明了之性，这种虚妄力量的一种明了性，因了发相。也因为这样的一种无明功能，而发动了无明业相、跟能见性、跟境界相。发相这个“相”就产生阿赖耶识的一种三细的力量，这个就是“依他起性”。前面的“因了发相”就是一念不觉生三细，“从妄见生”是境界为缘长六粗。我们从虚妄的三细当中，又产生了第六意识的爱取，而造作了业力，就产生了很多很多的痛苦果报出现。
“从妄见生”，这个“见”就是指的第六意识的爱取。刚开始是迷真起妄，在一念清净的心当中有一念的迷情，而产生一种虚妄相，最后执妄为真。第六意识再把这个“妄”把它当做真的来爱取，来造作业力。迷真起妄再加上执妄为真，就产生三种相续的力量出现。
相  续    山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。」
因为前面一念的妄动三细六粗，而形成了一种生死业力，才使令众生的依报的山河大地跟正报的五蕴身心，这种有为诸相次第的迁流，终而复始，而这种虚妄的力量也就没有停止的时候。

这个地方，209当然我们刚开始是透过持戒，透过持戒来断除生死的业力。但是你根本上你内心的止观，就是我们讲的「正念真如」，你要不断的从妄想当中去回光返照「何期自性，本自清净」，回光返照这一念心性。

师父要讲一个小故事诸位好好体会一下，什么叫做「回光返照」
水精柱的故事：发生在欧洲一个真实的故事
有一个考古学的大学教授，带着十几个学生去探讨一个千年古洞，去探险这千年古洞的时候，当然之前很多准备动作，准备手电筒，准备很多饮食等等。教授带着大家一路往前走，到了山洞的过程当中，果然这个山洞可以说是迂回曲折，过了一层又一层，过了一层又一层，好不容易大家走到山洞的尽头。哎呀！看到了这山洞里面，有很多很多漂亮光彩的水精柱，大家真的是叹为观止，就觉得不虚此行。
大家对千年所形成的水精柱，欣赏的欣赏，把它采收的采收，放在包包里面。大家就坐下来吃吃东西，喝喝水休息一下。大家起身要走的时候，突然想到一个问题，糟糕了！看看那个洞，我们来的洞有七八个，长得几乎都是一模一样，我们已经不知来时路，不知道哪一个洞是我们来的路了。这时大家都很紧张，生死遇到了威胁，来的时候是想到水精柱，不知道怎么回去了。
这个大学教授就说：不要紧张，我们只要循着古人的印记，古人来到这个地方一定留下很多记号，我们只要找到古人的印记，就能找到回家的路。这大学教授就在这七八个洞当中，看到某一个洞，有一个小小的白色粉笔做的白点。这个地方就是古人的印记，大家就选择这个洞。
在很多选择的叉路当中，都是一次又一次的透过这大学教授，透过古人的印记而找到正确回家的路，最后全体安然的离开那千年的古洞，走出来看到阳光，大家可以说是喜极而泣，重见光明。大家在欢呼的时候，这大学教授从口袋里面，拿出剩下一半的粉笔说：其实没有古人的印记，是我去的时候做好了印记，这是一个绝境，去的人没有一个回来。

这个地方值得我们注意，我们每一个人去追求外境的时候，就像追求水精柱，我们没有想到回家的路，你看我们现在离家越走越远。我们一念的清净本性，一念的妄动产生了爱取不断的轮回，我们现在真的是不知来时路！
本经的好处，《楞严经》的特色它是从根本下手，直接要你「正念真如」。凡是你遇到事情，你念头一动的时候，你一定要找到你回家的路。怎么回家呢？你只要问一句话就好：「你从什么地方来？」
我们烦恼活动的时候，攀缘心活动的时候，你只要问它一句话，你从什么地方来？所有的烦恼最怕你回光返照，它最怕！它不怕你对治它，因为你不是它的对手，它无量劫来熏习而成，你怎么对治了它，你念佛压它也是暂时的。但是你只要问它一句话说：「你从什么地方来？」它就完蛋了！因为它没有根源，一个没有根源的东西，你问它从什么地方来，它就完蛋了！
你直接从根源下手，把它的根照破，它的力量就薄弱了，这时候你再提起佛号，那就不一样了。
这个地方它讲到说，其实这三种的颠倒相续，其实就是我们一念的迷情而生起的，只就是一念迷情而有，不是说真实有业力可以断。辛二、明诸佛悟妄惟真(分二：壬一、领义起疑  。壬二、举喻答示。)
这一段跟辛一是相呼应的，前面的102面是讲到辛一  明众生迷真起妄，是从众生的角度，来说明妄是怎么生起的。这个地方是从诸佛的角度，他觉悟了妄，这个妄就是现前一念无明的妄动。“惟真”就是这一念无明的妄动其实当下就是真如本性。也就是说这世间的杂染因果，它的真实性是了不可得的，其实它的本性就是「如来藏妙真如性」，悟妄惟真。也就是说不是离开了妄想，有另外一个真实，只就是这一念妄想当中，你去回光返照，这个妄想就转成真实，因为它的本质就是真实的，只就是一念的迷情而产生了变化。
壬一、领义起疑  
这一段是讲到富楼那尊者，他领纳了佛陀前面迷真起妄的义理，但是他又生起了一个疑惑。
富楼那言：「若此妙觉，本妙觉明，与如来心，不增不减，无状忽生，山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉，山河大地，有为习漏，何当复生？」
富楼那尊者听到佛陀讲到迷真起妄以后，他说：「假若我们众生本具的本妙觉性，这觉性是充满无量无边的光明智慧。所谓如如理而生如如智，如如智来还照如如理。众生的这一念心性，跟如来经过三大阿僧祇劫修行，所证的那一念清净心，可以说是不增不减，在圣不增，在凡不减。身为生死众生，我们这一念清净的本性，它既然能够无缘无故的一念的无明妄动，而产生了山河大地诸有为相。
身为佛陀，证得我空法空的光明智慧，显现了这一念清净心。什么时候又会产生山河大地，乃至于整个有漏的因果呢？这在什么时候又生起？」

210他的意思是说：我们的本性是清净本然，也就是一念的妄动才有所谓的山河大地的生起。
那么佛陀经过三大阿僧祇劫的正念真如，面对境缘的时候，不迷、不取、不动，把这一念的无明妄动慢慢的消灭了，又恢复了清净本然。这个清净本然，什么时候又开始一念妄动呢？

从富楼那尊者的提问，蕅益大师说：可以看得出来，这个尊者心中有二层的迷惑。蕅益大师说：他不能够了达众生的现行无明跟山河大地，它当体都是缘生无性当体即空。也就是说它不能了解，虚妄是没有边缘的，所谓的「妄本无因，因迷故有」，他认为“真”能够生起妄。
我们要知道，真实的心是不能生起妄，这个非常重要；如果你认为妄是有根源的，你就很难断烦恼。
你说：我起贪欲，这没办法，我的个性就是这样。那你完了！你认为你的个性就是这样，那你的个性就变成这样。你不能这样想，你要想说这不是我的个性，我的个性本来不是这样，我的个性本来是清净的，我是后来被带坏了，被环境的熏习妄动才有。
所以你在断烦恼之前，你的心理建设很重要。你说：哦！我的烦恼是没办法断的，因为我生出就这种烦恼，那你就完了！
富楼那尊者的思想就是这样，他认为真中本来就带妄，那你恢复真了以后，那妄什么时候又要开始活动呢？
他不知道真里面没有妄，就是一念的迷情才有妄，这迷情被破坏了，那就好了。
所以他认为妄是有体性的，这是一个问题，不能了达现行无明，当体即空这第一个。
他的第二个迷执是说：他不能了达，生佛虽然理同，但是事修不同。
众生跟佛陀在理性上都是一念清净本然，但是佛陀在清净本然当中，他的性德之外多了一个修德。他除清净本然，又多了一个戒定慧的观照，修德有所不同。
所以他不懂得佛的心跟众生的心，还不完全一样，众生的心只有性德，佛陀在性德之外多了修德。
这个地方等于是先道出，富楼那尊者的迷情。

壬二、举喻答示
佛陀这个回答他提出四种譬喻来解释心中的疑惑，二种譬喻是说明「达妄本空」，另外二种譬喻是发明「知真本有」。
  (分二：癸一、喻妄因妄果其体本真。癸二、喻真智真断不重起妄)
   癸一、喻妄因妄果其体本真。
先从众生这种虚妄的因果当中，来解释其实众生的体性，是本来清净，虚妄是没有根源的。虚妄没有根源当中分二段：一、无明本空，第二是诸法如幻。
一、无明本空。蕅益大师他的大意是说：这段是说明「妄因本空」，虚妄的因是空的。诸法如幻，蕅益大师是说明「妄果非有」，虚妄的果也是非有的，众生世界是了不可得。
无明本空
  喻无所从  佛告富楼那：「譬如迷人，于一聚落，惑南为北，此迷为复因迷而有？因悟而出？」富楼那言：「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」
佛陀告富楼那说：「好像有一个迷失方向的人，这个人搞不清楚东西南北，他靠着自己的知觉就走到一个人群聚集的村落。来到这个村落的时候，他把南方当作北方，他一直认为这个是北方，但事实上是南方，产生这个迷情。他往南方走，他一直认为他往北方走。佛陀就问了这问题说：他这一念迷惑方向的心，到底是怎么来的呢？他为什么产生这个迷惑呢？是因迷而有，是自己产生的，是迷惑产生的，由迷惑产生迷惑，是自生？或者是他本来是觉悟的，由觉悟的心而产生迷惑，还是他生呢？」
富楼那说：「这个迷失方向的人，那一念的迷惑之心，也不是迷惑心生起的，也不是觉悟心生起的。为什么这样讲呢？因为“迷本无根”。
这是关键这四个字，道尽了我们断烦恼的一个重要的关键。就是迷惑的心根本就没有根源。我讲实在话，迷惑有根源的话，我们断不了，我们只能够把它压制。为什么能够断烦恼呢？因为迷惑是没有根源的，找不到根。所以你问它你从什么地方来，它就完了！它只就是一种当处出生，随处灭尽的一种幻妄称相，一种有它的假名、假相、假用，但是它根本没有根源。所以你怎么能够问它说是因迷情而有，还是悟非生迷，或者是觉悟而有呢？觉悟不可能生起迷惑。」
富楼那尊者的回答，简单的讲就是「迷本无根」。
  喻不复起  佛言：「彼之迷人，正在迷时，倏(ㄕㄨˋ)有悟人，指示令悟，富楼那！于意云何？此人纵迷，于此聚落更生迷不？」「不也！世尊。」
佛陀说：「这个迷失方向的人，正在迷惑的时候，假设突然间有一个觉悟的人告诉他说：你这个方向错了，你把南方当作北方了。你上高速公路你要往北走，你却往南走。指示他正确的方向，这时候他转迷为悟。佛陀就问富楼那尊者说：那你的意思怎么样？这个人纵然过去迷惑了很多天，他觉悟了以后，知道这个地方是往南，这个地方是往北，那他的迷惑还会再生起吗？他一旦知道以后，他还会再生起吗？」富楼那尊者说：「不会啦！他知道以后，他永远不会生起！」
  合无所从  「富楼那！十方如来，亦复如是，此迷无本，性毕竟空。
佛陀这以下合法说：「富楼那！十方如来那一念清净心，亦复如是，“此迷无本，性毕竟空”。」身为一个众生，这一念清净心，他本来就没有所谓的无明，无明本来就没有根源。只就是一念迷情妄动，虚妄的动而产生了三界六道的轮回。假设我们经过佛法的修学，戒定慧的观照，这时候把那一念迷情的假名假相破坏以后，就恢复到清净的本性。
所以这个“迷”，不管是在迷的时候，不管是在觉悟的时候，它的体性都是毕竟空的。
  合不复起  昔本无明，似有迷觉，觉迷迷灭，觉不生迷。
身为诸佛，他过去也是从众生而来的，他心中的无明也是没有根本的。但是因为一念的妄动，产生一种相似的迷觉，产生一念相似的迷情。重点在「觉迷迷灭」，当我们觉悟的心生起的时候，我们透过我们正念真如，我们经常遇到妄想生起的时候，回光返照。问它说：你从什么地方来？这时候保持不迷、不取、不动。觉悟的观照生起的时候，迷情的心就慢慢的熄灭了。这时候恢复觉悟的心，就不再产生迷。

这个地方主要是说：「迷本无根」，迷惑的心是没有根源的，所以它断了以后就不会再生起了，因为它没有根源。
前面一段讲到妄因本空，这以下讲到妄我非有。由迷情产生的生死的因果，也是不可得。
诸法如幻
    举喻    亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。汝观是人，为愚为慧？」富楼那言：「空元无华，妄见生灭，见华灭空，已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名，如是狂人，为愚为慧？」
佛陀说：好像有一个眼睛有翳病的人，眼睛有一层翳病，他见到虚空当中，有一朵花在那个地方狂乱的飞舞。这时候他去找医生把他眼睛的翳病治好了，这时他那虚空的花自然消灭。因为他的花是有翳病才有花的，空中没有花，只就是那一念的翳病才产生有。所以你把翳病治好以后，这个花就消失了。
花消失了以后，如果有一个愚痴的人，他又停留在这虚空当中那花消失的地方，再等待这狂华再一次的出现。说：这个华什么时候再出现呢？佛陀问富楼那尊者说：那你认为这个人，在等待狂华出现这个人，到底是愚痴的人还是有智慧的人呢？」
富楼那说：「虚空中本来就没有狂华，只不过是眼睛的毛病，而虚妄见到狂华的生起。所以你把眼睛治好了，狂华自然消灭。
见到狂华消灭的时候，这个已经是一层颠倒，因为你已经颠倒过一次了，那你现在又期待狂华再一次出现，这个人可以说是癫狂愚痴。不但是颠倒还是痴狂之人。这又何必再问这个人是愚痴还是智慧呢？当然是愚痴，这不用问。」

这个譬喻是什么意思呢？
    合法    佛言：「如汝所解，云何问言：『诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？』」
佛言：「正如你所理解的，那你还要问说：『诸佛如来，证得妙觉佛性以后，什么时候这妙觉佛性，又产生一念妄动，而产生山河大地呢？不太可能，因为那个妄的力量已经被观照的智慧破坏掉了，所以那生死的果报不会再出现。因为清净心本来就没有生死。」


癸二、喻真智真断不重起妄
又如金矿，杂于精金，其金一纯，更不成杂，如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅盘，亦复如是。
前面的妄因妄果其体本真，偏重在「达妄本空」。这一段是讲「知真本有」，真实的心性它俱足菩提涅盘二种功德。
比方说有一个金矿，身为一个金矿当然有很多的泥沙，但是它也夹杂了很多精纯的黄金。这个黄金就是菩提的智慧，也就是一种涅盘的安乐。「菩提」就是照见五蕴皆空的智慧；「涅盘」就是断除二种生死，那种寂静安乐。
在金矿当中，其实本来就夹杂了精纯的黄金，只要我们把这个金矿拿到火中种种的锻炼，把沙的杂质去掉，显现出精纯的黄金，这时候就再也没有杂质了。
这是第一个譬喻，第二个譬喻…
如木成灰，不重为木。
说：这木头你用火去烧，烧成了灰烬。烧成灰烬这个本质改变了，这个灰烬什么时候要转成木头呢？不可能。
诸佛的这一念，从虚妄的分别心，而转成菩提涅盘，这个时候，菩提涅盘也不可能再生起生死轮回的果报「诸佛如来菩提涅盘，亦复如是。」
菩提涅盘一旦成就以后，一得永得，永远不会失掉。

211智者大师他讲一个譬喻也不错，我们可以听听看…
说：我们凡夫的清净心，跟佛的清净心有什么差别？我们的心是清净本然，佛的心也是清净本然，那有什么差别？
智者大师说：我们这一念清净本然的心，就像太虚空一样什么都没有。佛陀的清净心就像太虚空多了一个太阳，多了一个修德。
我们解释一下：
我们的净心只是虚空，我们不能抗拒乌云的生起。也就是说我们这一念清净心，对烦恼没有对治的力量、没有对治的力量。没有错啊！你是清净，但是对烦恼没有抗拒力，所以乌云一来的时候，乌云遮日，又是一片黑暗。虽然一片黑暗，你的清净心还是没有消失掉，那么太阳一出来的时候把乌云照破了，又恢复清净。这时候，佛的心在虚空之外，多了一个三大阿僧祇劫修来的这个太阳的观照，差在这个地方。
「观照」，我们再讲一个寓言的故事，给大家参考参考。
有一个人在逛商店，看到一幅很漂亮的画，他觉得这幅画非常好，很有意境，就把它买回来。买回来以后，看一看，诶！挂在客厅不错，就找了铁锤、找了铁钉就把它钉上去。钉上去的时候，发现这铁钉的力量太薄弱了，撑不住这幅图画。他想说：唉哟！应该找一个木板，先钉上去做一个支架，然后再把铁钉钉在木板上，所以他要找一块木板。找到一个木板，而这木板太大了，就找一个锯子，而这个锯子没有手把，他又去找一个手把。一直找下去，找到最后，把所有的工具都齐全以后，都忘了他不晓得要干什么了，我到底想干什么？
我们讲「舍本逐末」，我们这一念心，开始在攀缘外境的时候，我们已经忘了我们生命的本质是什么？这个很重要！你一个修行人，你要进步的快，你要知道你的生命的目的是在干什么？
我讲实在话：你如果要进步的快，你从今以后，遇到外境，不要管对错；不要管说你错我对，我对你错，很浪费时间。你所有的事情「法法消归自心」，你看到事情就回光返照我这一念心：「达妄本空，知真本有」，妄想是空的。
我们今天来到人生，不是在跟人家争对错的，你跟人家争对错，基本上就是向外攀缘，你已经浪费时间了嘛！
修《楞严经》的人，第一个、你要站在一个真如本性的角度来看事情，看你的念头有没有在动就好了。你念头一动就是你错，世间上没有对错，你念头一动就是你错。你用这种观念修行你进步很快，不要向外攀缘，先不要管别人怎么样。
你就是观照你这一念清净心，保持不迷、不取、不动，反正我先不动。就算我做对了，别人毁谤我、看不起我，这也是我的业力，我也认了，事出必有因嘛！
这个故事的意思是说：我们要知道，事情的本质是什么，我们生命的本质是什么？我们生命的本质，是来开显我们自性的功德，把这一念的智能跟慈悲开显出来，其它的外境都是助缘。如果你知道，你的生命是在开发你自性的功德，你对外境会看得淡一点，那是参考用的。
就像佛陀说的，你是金矿，我们真中有妄，我们生命的目的是把妄的部分消灭掉，把真的部分慢慢开显出来，在我们死亡的时候就觉得今生很值得。
所以说：你要知道，你生命的目的只有一个：「开显我们内心自性的功德」，不是在外在的环境，争成败得失、争对错。这个是《楞严经》的基本思想，正念真如。
有些观念诸位要好好的体会体会，才能够转成你内心的功夫。净业学园 53讲次  讲义107面
己二、答相随性徧 以释相违性难
212我们在修学《首楞严王三昧》的时候，我们要抓住一个根本的思想，那就是要破妄显真。其实整个《楞严三昧》的修学，就是我们破除一切虚妄的相状，而开显真实的心性。这个重点在修学的次第有二个次第：
第一个就是你要安住下来，我不知道我们内心跟外境接触的时候，习惯性你是安住在外相、或是安住在内心？
相状从本经的说明是有二个过失的：第一个、它在时间上是生灭变化的，所以你安住在相上，你会觉得有一种不安稳性。你看我们很多初学者，刚开始来的时候，你就知道这个人情绪变化很大，有时候高兴的时候很高兴，痛苦的时候很痛苦。这个人没有真正安住，他的心还是在外境上活动，这个人没有找到家，没有回家的。所以你看一个老参的特色，他的心比较平静，外境是动态的，但是他的心已经是收摄，慢慢收回来了。所以外境基本上是生灭变化的，是不安稳的。
其次、外相的第二个过失，在空间上是不圆满的，我们执着一个外相，我们就失掉了其他的东西。所以，我们今天不管你做再大的善事，你执着一个相，你就很难使令你整个功德能够达到圆满的境界。
所以在我们修学的过程当中，你的心跟任何的相状接触，记得！不要安住在相上，要把它回光返照，安住在你这一念明了的心性上，你只是借这个相来修心而已。所以我们在修《首楞严王三昧》，首先你要做的就是向内安住，这是第一个，安住的问题。
一个人安住了以后，我们可以说这个人已经开始修行上路了，他找到高速公路了。接下来就是调伏，你怎么去调伏你内心动荡的心。在本经当中，他今天就会讲到用空、假、中三观来调伏内心。
“空观”是破除心中的妄想，我们前面是远离外在的相状，那么“空观”是破除你心中的相状。因为我们离开外在的相状，但是我们心中的妄想又会创造很多的相状，我相、人相、众生相，寿者相来障碍自己。所以“空观”就是破除你心中的这些妄想所捏造出来的这些相状，你也要把它破掉，达到所谓的离念的心体。
“假观”假观就是你要假借相状，比方说你拜佛，你要对阿弥陀佛皈依。你没有佛像，你怎么皈依呢？所以我们透过礼拜、称念、观想，这都是要有相状的。又假借一个假名、假相，来生起我们内心的功德法。所以它到最后，今天会讲到，「离一切相，而即一切法」，我们破的是相状，但是开显的是一种功德法，法是不能没有的。但是这个法要怎么生起呢？你要假借相，所以这“假观”你又重新安立了假名、假相，假借外在的假相，来开显你内心的功德法，这个假观就是「借相修心」，又安立一个假相。安立布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧乃至于忆佛念佛的假相，来庄严自己的功德，这个就是“假观”。
“假观”照俗谛理，“空观”照真谛理，然后“中观”是把空假这二个智慧，把它达到平衡。使令空观也不障碍假观，假观也不障碍空观，让它能够平等的运转，“中观”照中谛理。
我们在整个圆顿止观当中，你第一个你一定要安住下来，你一个心老是在外境上活动，你是很麻烦的！因为外境你控制不了，变化太厉害了。所以先把心收回来，然后好好的调整你的内心，用“空假中”三观来调伏内心。
那么我们这样子做有什么好处呢？我们就能够达到：从自利的角度成就《如来密因修证了义》，从利他的角度，成就《诸菩萨万行首楞严》。这是一个可以说是最快速成佛的法门，这个是本经的一个中心思想。

己二、答相随性徧以释相违性难 
这地方有二个重点:第一个、相违性难。这是富楼那尊者心中提出的疑问，他说：七大的相状，其实是违背我们如来藏妙真如性，相状是违背体性的。因为他认为相状是障碍的，彼此间是干扰的，那理性是平等圆融的。那你怎么能够说，相状有理性，理性有相状呢？事实上，相状跟理性是违背的，应该是独立的，相状不能有理性，理性不能有相状，他提出这样的问难。
佛陀的回答是用「相随性变」。佛说：地水火风七大的相状，它必须随着我们现前一念心性的理性，才能够周徧圆融。其实相状跟理性是圆融的，以理事的圆融来破除，富楼那尊者他认为理事是障碍的。

庚一、牒问。
正式牒示，富楼那尊者心中的疑问，先按定他心中的问题点。
富楼那！又汝问言，地水火风，本性圆融，周徧法界，疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地，俱徧法界，不合相容。
佛陀招呼了富楼那说：你又问到一个问题，说是地水火风乃至于虚空，这五大如果讲到它的体性的话，当然这五大是由我们一念心性所变现的，所以当它摄用归体的时候，它的本性是圆融无碍的，而且是周徧整个十法界。那么既然它的体性是如此的周徧、如此的圆融(他生起疑问)，那么为什么水跟火会互相的侵夺、互相的陵灭呢？因为水是湿性的，火是温性的，有水的地方就不能有火，有火的地方是不能有水，这个是很明显的互相障碍。那么一个体性周徧的东西，怎么就会生这样的一个互相障碍的相状出来呢？(这个是他的第一个疑点)
又者你又征问到，说虚空的体性是通达的，而大地的体性是障碍的，那么这二个体性都周徧法界，那么二个体性又为什么会互相侵夺呢？
这个地方，富楼那尊者的意思就是说，从现实的生活，水火是不兼容的，虚空大地也不兼容，事相是互相的障碍，那么为什么理性是非常的圆融无碍？

按定富楼那尊者心中疑惑的点，当然佛陀后面会说，因为我们心中对外境产生了执取，所以事相变成有障碍。佛陀说：你看，我就没有障碍。佛陀的身心世界能大中变小，小中变大，一为无量，无量为一。为什么我们凡夫的世界是种种障碍呢？是我们自己的妄想执着，使令我们变成了从无障当中而变成了有障碍。其实是没有障碍的，它真的是周徧法界的，是互含互摄的，之所以障碍，只就是我们心中一念的爱取烦恼，把它弄成这个样子。这个地方等于是先按定富楼那尊者的疑惑。
庚二、正答 (分二：辛一、举喻。辛二、法合)
  辛一、举喻。
佛陀在回答法义之前，先讲出一个我们容易了解的世俗上的譬喻。
总  标    富楼那！譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。
佛陀说：为什么理性是圆融的而事相是障碍呢？
富楼那！比方说，你看那太虚空，清净本然，周徧法界。身为太虚空它的体性，它本身也不是光明相，也不是黑暗相，也不是动相，也不是静相，它可以说是离一切相，但是它又不拒绝任何的森罗万象在虚空中来做种种的发挥、种种的显现。

这个地方的意思指的是，太虚空就比喻我们现前一念心性，它是清净本然周徧法界，而这群相指的是整个十法界的七大之相。你看我们一念心性，随顺杂染的业力，就现出六凡法界的七大，随顺四圣的业力，显现四圣法界的七大相状，我们现出人道、天道、恶鬼道乃至于佛道。虚空本身是没有障碍的，所以它能够显现整个十法界的七大的群相出来。佛陀先讲出这个譬喻。

详  列    所以者何？富楼那！彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇者动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。
为什么这样讲呢？佛陀说！富楼那！我以下举出太虚空当中七种的相状，来解释虚空能够同时含摄七种的相状：比方说，虚空遇到太阳照射的因缘，它现出光明相，虚空本身不是光明相，但是只要太阳出来了，它就现出光明；虚空遇到乌云囤集的时候，它显现出黑暗之相；虚空遇到风摇动的因缘，它就出现一种动态的相状；虚空如果遇到了雨过天晴的因缘，雨过天晴把这些云雾都收摄了，它显现出清净之相；虚空到了晚上，那个大地…你看我们净律寺到了晚上，那地气开始上升凝聚的时候，就现出一种昏暗污浊的相状；虚空如果遇到尘土飞扬的因缘，它就产生一种模糊不清的相状；虚空如果遇到了水质很沉静的因缘，它就能显现种种反射种种影像的情状。同样一个虚空，它因为在不同的因缘之下，它能够出现七种的相状，但是虚空本身，都不属于任何相状。

把虚空跟相状之间的相互关系，虚空它本没有相状，但是它又不排除任何相状，是这个意思。

征  问    于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？
佛陀讲出这七种相状以后，佛陀提出一个问题，说：
你的意思怎么样呢？这差别的七种相状，它到底是从什么地方而来呢？为因彼生。是这些群相自己生起的，说是自生？为复空有。还是太虚空把它生起来的，说是他生？
佛陀讲出虚空随顺七种因缘而生出七种相，佛陀反问楼那尊者说：那么这七种相是从什么地方而来？
结  示    若彼所生，富楼那！且日照时，既是日明，十方世界，同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时，不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。
这些相状假设是自己生起的，你说为什么它有光明呢？光明自己生起光明，或者说太阳生起光明，自己生起的？
佛陀说：富楼那！比方说，虚空的白天有太阳照射的时候，白天照射的时候太阳的因缘而生起种种的光明。这光明假设真的是太阳生起的，跟虚空没有关系，我看到有太阳所以有光明，这光明是哪里来的呢？太阳生起的，跟虚空没有关系。
好！那佛陀就反问，那么这样子讲，当太阳出现的时候，这十方世界应该都变成太阳的颜色啊！因为太阳能够生起光明，那么太阳一出来的时候，整个世界应该都变成太阳的光明才对，就只有一种颜色啊！没有其它种颜色才对阿！因为太阳是绝对可以生起光明的，那么为什么在空中，你还可以看到圆形的太阳？如果说整个世界都变成太阳的颜色，你就看不到太阳，因为同一个颜色，你可以看到太阳表示还有对比，有些地方还是黑暗；有些地方还是黑暗的，那你就不能够说，太阳能够生起光明，不能这样讲，它还是有它一定因缘的力量。
若是空明。说：欸，不对！不是太阳生起的，这光明是虚空生起的，虚空生起光明。这当然更有问题。
那虚空应该经常的发光，经常的生起光明，来照射万物才对啊！那么为什么到了黑夜的时候，这些云雾聚集的时候，却出现了这种黑暗的相状，而没有光明呢？既然虚空能够经常生起光明，那么为什么晚上的时候，云雾聚集的时候却没有光明呢？
(总结)这光明的相状，不能够说是太阳生起的，更不应该说是虚空生起的，但是又不离开虚空跟太阳相互的因缘。

这个地方到底在讲什么？它又说是虚空生起的，又不是虚空生起的。
我们从七大所谓的光明相、黑暗相，这是表示整个我们的一种五蕴七大的相状。它这个地方是在破除我们一种“自性的执着”，发明无生的道理，它不自生也不它生，所以是无生。
如果光明是太阳生起的，那这个相就是真实的，它有生起的因。佛法是认为不能有生起的因，诸法是无生的，你不能够说谁生起的。一个东西是有生起的因，那它表示有实体，有实体就不能改变它。太阳一定可以生起光明，那光明就不应该消失掉，其实不能这样讲。
所以我们说是「因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。」它只是一种当处出生，随处灭尽的一个因缘假相。我们只同意生命中有假相，但是我们不同意生命有一个实体。那么关键在哪里呢？这个假相它从什么地方来？它没有从什么地方来，觅之了不可得。你问它从什么地方来，你找找看，找不到原因，觅之了不可得，它只就是因缘和合的一种假相。佛法的意思就是说，相状我们不能否定它存在，但是它没有生起的原因，因为它不能有实体。
这地方等于是破除我们对相状的执着

辛二、法合  以佛法的道理来合这个譬喻。
 (分二：壬一、正合上喻。壬二、重明理性)
  壬一、正合上喻  正式的来符合前面的譬喻。
经文当中是有二段，一个释疑跟合法。不过圆瑛老和尚在讲的时候，海公长老在讲的时候，都是先讲后段。他说义理上先讲后段，再讲前段会清楚一点。我们尊重长老的意思。

释  疑
  相妄    观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？
我们的生命当中有个内涵：第一是相状，一个是心性。我们对这个相状，我们由业力会变现很多的五蕴的身心世界，这相状怎么去观察呢？
相状是虚妄的一种假相而已，这个假相你不能指出它一个真实的实体。就好像一个人，他的眼睛有毛病，看到了虚空的华。他眼睛有毛病，他看到虚空华，别人一个健康的人，他没看到虚空华。你不能够说：欸！虚空明明有华嘛！另外一个某乙说：虚空根本就没有华。某甲说：有啊！我看到虚空有华。
那我问诸位，虚空到底有没有华？答案就是：个人循业发现。你有这个业力你就看到有华，你没有这个业力你就看到没有华。
所以当一个有毛病的人，看到虚空有华的时候，这虚空的华本来就是虚妄的，你又要期待虚空的华，结成一种虚空之果，这当然是颠倒的。
所以说，你知道七大之相是虚妄的，你为什么还要再问说，它会互相的侵夺陵灭呢？
其实七大是不会互相侵夺的，我们过去讲过很多次，水大里面一定有火大，水大如果没有火大，如果水大是只有水大，你烧开水，你烧一辈子，它都不会烧滚；它没有火大的时候，你烧不滚，我们就没有滚烫的热水喝。
陵灭的意思是我们自己的执着产生，这是一种相状，也就是说，相状只是一个因缘业力的一种假相，当处出生，随处灭尽，它既然没有实体，也就不能够加以比较。
  

  性真    观性元真，唯妙觉明。妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？
「观性元真」回光返照我们众生本俱的现前明了的心性，却是真实不虚的。
“真实不虚”是什么意思？它不能有变化。你看我们前生跟今生的相状，变得很厉害。我们前生也不是长这个样子，色法改变。你前生的感受，也不是这个感受；你前生的想法，也不是这个想法，这色受想行识都不一样了。但是我的前生跟今生，有什么东西没有改变吗？你的“心性”没有改变，前生的心性还是现在这个心性，你无量劫来走到这个份上，你的心性还是这么一个心性，你成佛了还是这个心性，所以这个叫真实的。真实的东西是不能变化的，所以它是一个圆觉光明的心性。
这个圆觉光明的心性，它本身没有水火的相状，所以当然就没有所谓彼此不兼容的问题。

213为什么说观相元妄，观性元真？这个地方我们说明一下：
有时候我们在想，我们看平常很多事情真的是有障碍，为什么佛陀、佛菩萨看都没有障碍呢？问题是出在哪里，到底是谁对谁错呢？
「观相元妄，观性元真。」这个意思就是角度的问题，你看事情的时候，你是一种心外求法，你站在外境的角度来看事情。我保证你障碍重重，因为你被业力牵着走。如果你把这心收回来，你站在“现前一念心性”的角度来看事情“法法消归自性”，我保证你没有障碍。
障碍就是你站在“相”的角度来看事情，障碍重重。我们前面说，你一念的向外攀缘，启动了痛苦的根本，烦恼障碍、业障、报障，你看事情的时候你回光返照，安住现前一念心性，「不迷、不取、不动」，你看事情是如梦如幻，完全没有障碍。
我们讲庄子的小故事来加以譬喻：
庄子在讲一个小故事，这一个譬喻他说：
有一天白云它往东边飞，飞得很远很远以后，到了东方一棵大树的地方。看到一个老人家白发苍苍，满面慈祥的老人家，绕着大树非常快乐，又走又跳，双手又拍。这白云就觉得这老人家怎么这么高兴呢？不就是绕着一棵树吗？为什么这么高兴呢？白云就停下来，就问老人家说：老人家，你为什么这么高兴？
老人家就停下来，看了一下白云说：那难道你有心事吗？
白云说：我的责任很大的，你都不知道。白云说：我的责任是要让整个天地风调雨顺，让大家在雨水的滋润当中，万物得到滋长，芸芸众生因为风调雨顺能够丰收，才能够把饭吃饱。但是有时候我不能满意的，有时候你看乌云经常来障碍我，有时候弄得天上的气不清，有时候地气又郁结，弄得上下之气不能交流，我的工作是障碍重重，弄得整个风不调、雨不顺，我怎么会快乐的起来呢？那你说我要怎么快乐呢？老人家说：这个我不知道、我不知道，我不能回答你。他又走他的，白云没办法，就飘走了。
三年后它还是没得到答案，但是他想这个老人家会快乐，事出必有因，它又往东边飘过来，这时候它很虔诚，停下来很恭敬的、很虔诚的，正式的问老人家说：你一定要告诉我你快乐的原因。这个老人家就被他感动说：好！那我告诉你。说：你要快乐，你要记住两个字“心养”。你要用你内心去长养一种清净的“道”。当然以道家来说是用自然之道，什么事情顺其自然。
佛法是认为，你要能够以《如来藏妙真如性》，用空、假、中这三种道，来长养你的内心。也就是说你一个人要快乐，你的心老是去住在外境，你不可能快乐。
你看富楼那尊者…，小乘人是法执很重，碰到事情都是障碍。为什么佛菩萨看事情都是一为无量，无量为一呢？因为他的心没有住在相上，他用这种清净的道，二空真如之道，来长养内心。
这个地方就是说：那你说这世界上到底有没有障碍呢？答案很简单，就看你站在什么角度，你要心外求法，你一定有障碍，你法法消归内心，就变成没有障碍。就是这样子，这个是角度的问题。
所以「观相元妄，观性元真」，相状是虚妄的，障碍是我们自己捏造出来的，因为虚空的空华，它会障碍谁呢？因为你执着它为实有，所以它才产生障碍。
其实到这个地方，已经是把富楼那尊者的障碍点已经回答了，但是佛陀又把它发挥出来。重明理性

合  法
  标列性相  真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地水火风，各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。
前面是讲虚空跟七种相状的互动，这以下把它会归到我们这一念心性的道理。
说：我们众生本具的微妙觉明之心，它的体性也是这样子的，它的本身是清净本然，不俱足任何的相状，但是它也不排除整个十法界的相状，在当中把它显现出来。也就是说，假设我们用虚空的因缘，虚空的业力来熏习这一念清净心，它就现出虚空的相状；你用地水火风业力的因缘来熏习它，它就出现地水火风的相状，而且你同时的熏习它，它同时就显现，它没有什么障碍的。
为什么没有障碍呢？
  征举影喻  云何俱现？富楼那！如一水中，现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：『此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？』宛转虚妄，无可凭据。
佛陀前面说你用一个东西去发明，它现出一个东西。一个东西当然没有问题，假设你七大同时去发明，七大同时显现。换句话说，水火有可能会同时显现，只要你业力俱足、因缘俱足，水中有火，火中有水，这个道理当然不容易理解，佛陀只好讲出一个实际上现实生活来譬喻。说：为什么七大可以在同一个时间、同一个地点显现呢？
佛陀说：比方在湖水当中，我们看到它显现出天上太阳的影子，天空中高挂一个太阳。那我们去看湖水的时候，看到太阳的一个影子，当然这影子只有一个，但是二个人在湖水边散步，二个人同时看水中的太阳的影像的时候，二个人都看到他自己的影子。这二个人散步一个往东走，一个往西走，东西各别而行。这个时候往东走的人就看到太阳是跟着他走的，这个影子是往东边去的；往西边走的人他看到太阳，欸！不对！太阳是跟着我走的，是往西边走。所以这太阳变成二个，一个往东，一个往西，可以说先无准的。“先无准的”是说太阳到底是一个还是二个呢？这不决定，你要是十个人在看，太阳就变成十个，你十个人往不同的十个方向走，太阳就往十个方向走，所以太阳的数量是不决定的。其次太阳的方向也不决定，它到底是往东还是往西，也不决定。
它这个地方是说：整个显现在湖水中的太阳影像，数量是不决定的，方向也不决定。所以你这个时候不能问难说：『湖水中的太阳明明是一个，怎么会变成一个往东，一个往西？你要是十个人在那边走，变成十个。东西各行就变成二个太阳，而二个太阳为什么湖水中只有一个太阳呢？太阳到底是一个，还是二个，还是十个呢？到底什么答案是对呢？』
佛陀讲出一个答案说：宛转虚妄，无可凭据。每一个人讲的通通对，也可以说通通都错，因为它只是一种辗转的虚妄相，因为它没有真实体性，你说一个也对，二个也对，三个也对，十个也对。因为一个没有实体的东西，它完全循业发现。

这个道理懂了以后，我们可以把前面的观念做一个总结，正式来解开，富楼那尊者心中的疑惑。分成相妄跟性真。


壬二、重明理性
再一次的发明，我们众生本具的现前一念心性，随缘不变，不变随缘的道理。
 (分三：癸一、明不变随缘用。癸二、明随缘不变体。癸三、结责迷情 )
  癸一、明不变随缘用。
到这个地方，佛陀就正式的讲到这一科的重点，所谓“三谛理”重点。

杂染缘起    富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏，随为色空，周徧法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。
214从现实的角度的确是障碍重重，你看我们内在的烦恼经常干扰我们，业力也障碍我们，外在的果报相也种种的不如意，烦恼障、业障、报障。
佛陀有种种的自在，而我们有种种的障碍，这个问题出在哪里呢？同样一个心性？这地方讲到作用不同，缘起不同。
众生把这个心性错用了！
佛陀说：富楼那！汝以色空相倾相夺于如来藏。“汝”指的是富楼那尊者，但古德说也包括了整个九法界的众生。
以色空。色空就是我们在一念的心性当中，我们产生了一念的无明妄动，想要向外攀缘的一个心；无明妄动以后就产生所谓的三细(能所的对立)，所以产生种种七大的相状出来，可以说是「迷真起妄」。一念的迷情，产生了色空，产生种种的五蕴、六入、十二处、十八界乃至于七大的相状。
相倾相夺。前面是讲到迷真起妄，这个地方讲执妄为真，前面还是阿赖耶识的依它起，这相倾相夺变成遍计执。我们对于这样的一个相状，又产生个人的爱取，就产生了很多的爱憎取舍。爱憎取舍以后，就使令有些东西我们产生喜欢、有些东西我们产生排斥。“相倾”就是彼此间非常欢喜它，喜欢追求它；“相夺”表示你心中的厌恶。
在一念心性当中，我们内心产生了二种状态：第一个、一念迷情的妄动，而产生一个相状；第二个、我们对这个相状，又产生了爱憎取舍。这时候我们的内心，随顺这样二种的活动，就产生了变化了。

而如来藏，随为色空，周徧法界，是故于中，风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。
身为一念心性的清净本体，因为我们的无明妄动，以及我们心中的爱憎取舍，就产生个人不同七大的相状，来周徧整个各自的法界。是故当中，风动空澄，我们循着个人的烦恼业力的因缘，我们就看到风是动的，虚空是澄清，太阳是光明的，乌云是黑暗的。
换句话说，我们看到风会动，虚空是澄清，太阳是光明，乌云是黑暗，是我们心中产生妄动。也就是我们众生一念无明的妄动，跟心中爱取的这一念迷梦心，可以说是背觉合尘。
我们没有去回光返照我们这一念清净的觉性，没有把觉性的功德开发出来，反而是追求外在的尘境，结果产生了尘劳烦恼，产生障碍的三界六道的世间的果报。
障碍是因为我们向外攀缘，所以产生了障碍，但是这障碍是虚妄的。换句话说，你一念的回光返照，这个障碍就消失掉。所以你不能说障碍有，但是你也不能说障碍没有。说：梦里明明有六趣，我作梦的时候真的是有这种人事出现，我醒来的时候没有，那你说这个梦境是有还是没有？那你就自己要去参透看看，你说它有也不对，你说它没有也不对，那就是一个因缘和合假相。

净业学园 54讲次  讲义109面
癸一、明不变随缘用
215我们从《楞严经》的学习我们要慢慢的习惯，生命分成二个部分：一个是心性，一个是相状；一个是能变现的心性，一个是所变现的万法，这二个相状。
这二个相状应该怎么去观察比较正确呢？
「观相元妄，观性元真」。你要经常告诉你自己，相状是暂时的，那是缘生缘灭的，而你这一念心性的功德法才是永恒的。
我们绝对不能够为了追求一时的相状，而牺牲自己的心性，那就太可惜了！比方说我们今天贪一个相状，你可能会得到一时的满足，但是你失掉了永恒的功德，划不来！我们只能够假借这个相状，来开显你内心的智慧，开显你内心的慈悲。
这相状是生灭的，但是这生灭的相状过去以后，你留下来的是那种功德的增上，那这个是恒久可以受用的。所以我们一定要知道，什么是永恒的，什么是暂时的，你要知道你生命的目地，到底是要追求相状，还是用这个相状来开显你内心的功德。这是一个很重要的观念，当然它的重点在心性，因为心性是真实的，相状只是暂时的。

我们看佛陀跟众生面对心性跟相状的取舍，我们前面讲到杂染缘起，众生是喜欢相状，爱着相状，所以弄到自己是「背觉合尘」，可以说障碍重重、障碍重重。这个都是我们自己内心的世界，把心性搞坏了。
我们看佛陀他面对现前一念心性，这跟我们是一样的，但他怎么去经营、怎么去面对这一念心性、表现出怎么样的结果，我们看经文…

清净缘起    我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一，小中现大，大中现小；不动道场，徧十方界；身含十方，无尽虚空；于一毛端，现宝王剎；坐微尘里，转大法轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。

身为一个众生本具、诸佛所证的现前一念心性，可以说通十法界的，在凡不减，在圣不增。但是我们把现前一念心性给糟蹋了，但是佛陀可不是，佛陀面对任何境缘的时候，他是回光返照。我们看佛陀是怎么面对这一念心性…
我以妙明不灭不生合如来藏
佛陀说：我在面对生命的时候，我的态度是这样的，我是用“妙明”；“妙明”是能观的智慧，我用我空法空的智慧；“不灭不生”是所观的理性，用我空法空的智慧来观照这一念清净的本性，遇到任何事情，我就是念念的回光返照，向内安住。这时候会产生一个什么效果？我是随顺「如来藏妙真如性」的这样的一个真实的道理，这个时候我就可以把如来藏真实本具的功德给发挥出来。
如来藏有什么功德呢？它是一个“妙觉圆明”，而且是像“大圆镜智”，能够圆照法界的功德。
佛陀回光返照，用清净的智慧来观照如来藏妙真如性的时候，把这妙觉圆明，圆照法界的功德发挥出来了。发挥什么功德呢？所以在生命当中，我会出现二种状态：第一个、一为无量，无量为一这种理事无碍的境界。你看佛陀以一念心，他能够一：“一念心性”变现十法界的差别。佛陀可以现出佛法界；在没有因缘的时候，  佛陀可以现菩萨法界，佛陀甚至于可以现地狱法界，于一切法得大自在，说是普门示现；佛陀也可以把整个相收起来，无量为一，回归到一念的清净涅盘的心性当中。佛陀在心性跟整个外在无量相，可以说是“进出自在”，这是佛陀他因为随顺如来藏，第一种的自在功德。
第二个、小中现大，大中现小。这个是讲事事无碍，佛陀可以把最小的事相，来显现最大的事相，也可以把最大的事相来含摄最小的事相。这个后面佛陀会讲出来，什么叫小中现大，大中现小。
佛陀这种理事无碍，事事无碍的境界是怎么产生的呢？他的关键点在这四个字：「不动道场」。因为佛陀在因地的时候，面对外在的动荡环境，他的内心向内安住，向内观照，安住在内心一念心性的不动道场，生起不迷、不取、不动的观照，所以他能够产生徧十方界；这“徧十方界”是形容佛陀的心，能够徧照十方法界，在三千大千世界当中，哪一个地方下了多少的雨滴，佛陀都能够悉知悉见。佛身是身含十方无尽虚空，佛陀的法身含摄十方的无尽虚空无有障碍。
于一毛端，现宝王剎；坐微尘里，转大法轮。
这是前面说的小中现大，大中现小。“毛端”是在一个正报当中最小的事相；“宝王剎”是整个依报中最大的，佛陀的生命当中可以把他的身体一个最小的毛端，显出最广大依报的宝王剎；“宝王剎”是整个三千大千世界。能够坐微尘里，转大法轮。“微尘”是依报中最小的；“转大法轮”是正报中最大的。佛陀在整个虚空中的一个小微尘当中，能够现广大无边的圆满报身，来演说圆顿的妙法，以最小的依报来摄最大的正报。佛陀这种小中现大，大中现小，一为无量，无量为一的功德，是从什么地方而来呢？「灭尘合觉」。佛陀的生命当中，他这一念心跟外境接触的时候，他选择了放弃对外境的执取，选择向内去开显他内心的功德，“向内观照”，所以能够发动二空真如相应的这种圆觉光明本性的功德，完全开发出来。
这个意思就是说：216其实我们这一念心性，是有无量的可能性，障碍是我们自己捏造出来的。《唯识学》上说：我们的生命是怎么回事呢？我们的生命叫做「自变自缘」，我们自己把它变现出来，然后自己再去受用，自己再去攀缘。这个地方就说出一个道理，说是：「心境决定我们的处境」。其实我们外在的环境，是我们内心创造出来的。
比方说：过去美国有一个居士叫凯瑟琳，这凯瑟琳她小时候看到这水就有很大的障碍，她不能喝水，她一喝水就很严重，她甚至于洗澡的时候整个人会昏过去，她的体质怎么就跟水产生这么大的障碍呢?这障碍是从什么地方而来呢？后来她就去给人家催眠。说她前生跟水结了很大的恶因缘，(我们讲其中二次)其中有一次，她带着她的小女儿回娘家的时候，经过一个桥，结果那时候下大雨，把桥冲断了，母女二个都掉到水里面去，死的时候对水瞋恨，她对水下了很不好的咒语，起了很不好的名言，这是第一个恶因缘。其次，有一次她因为喝了一个井中的水，得到类似痲疯的那种病，死的时候很痛苦，她对这个水也非常的痛恨。所以她多生当中跟水是结恶缘，她把水想象成一种跟毒药一样，她对水产生这样的想象，时间久了以后就产生一种色空，凝结成一种色空，这个水在你的生命当中，就扮演一个毒药的角色，因为你把它捏造出来就是这样子。
我们说：外在的世界是你内在的世界变现出来的，所以我们今天要改变我们的来生，当然我们今生要改变，说实在不容易！因为你今生是过去生已经把它创造出来，所以我们今生就要认命。但是认命没关系，这是短暂的，但是我们还有一个来生，那你就应该现在开始就为来生布局。
我讲实在话，一个人到了四十岁，其实你来生是怎么样，你的内心状态一个雏型都出来了，除非你真的听到《楞严经》、听到《法华经》，真实的那个内心突然间顿悟，脱胎换骨，重新检讨你的想法。
我们怎么去改变我们自己的思想？
第一个，我们说过，你的心开始收到你内心的时候，(下一堂课就会讲到)空假中三观。第一个先修空观，先用否定的思考模式来面对你的想法，它不是这样，它也不是这样，离一切相，用空观来破除我们心中的妄相。
我们刚开始在修学佛法，初学者啊！诸位要有一个观念，你对你自己的想法多用否定的角度，不要太肯定。我看很多初学者，我认为怎么样，我认为怎么样……其实这不对的。你一个初学者没有资格肯定你的想法，因为你那么早肯定了，那表示你没办法进步了嘛！
你看，禅宗刚去的时候，一定是你动一个念头，一定挨板子。什么时候才有自己的想法？破到真的是大死一番，重新又开始发菩提心，产生新的理想，这个时候重新肯定。
佛法的修学是，先否定，否定门入，肯定门出。真的你生大悲心的时候，要广度众生的时候，这个时候才可以重新肯定自己。你一个人太早肯定自己，是对自己很不利的，因为你开始就把自己定型了。所以我们刚开始先修空观，破除我们过去的想法，这个时候你会进步很快、突破的很快。
假观就是要借假修真，借假相来修真实的功德，心性虽然本具，但是要假借事修才能开显，「修德有功，性德方显」。海公常说：「修德有功，性德方显」，怎么修呢？比方说，我们拜八十八佛，我们念：「于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。」
我们赞叹佛陀的功德很难，你必须假借这些文字，看到诸佛现前，我们用无量的言辞来在赞叹诸佛的功德。我们从这文字每天这样念一次，我们随喜佛的功德一次。你看我们念：「阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海」，我们这时候对『阿弥陀佛』生起皈依的心。皈依的功德怎么来呢？借假修真。你不把这偈诵念一次，你怎么去发明你本具的皈依功德？你说：欸！我本来就俱足，执理废事。所以假观就是说：当我们用空观，把过去的妄想颠倒、有所得的心的假相破掉以后，你又建立一个清净的假相，跟三宝相应的假相。
所以诸位不要忽略我们的功课，那个功课都是在假借这个假相来开显你内心的功德，「托彼依正，显我自性」。我们内心当中，破坏过去妄想执着，建立一个清净假相，虽然我们没办法去改变今生，但是我们可以去改变我们的来生。因为你心态改变，你未来的因缘就改变，但是今生要改很难，因为它业力已经现出来了。
这地方经文的意思就是说：同样是现前一念心性，我们凡夫因为向外攀缘、执着，所以弄到自己“背觉合尘”，产生了尘劳烦恼，障碍重重。
佛陀用妙明的智慧，来观照不生不灭的本性，结果佛陀一为无量，无量为一，种种的自在。同样在一念心性当中，一个是向外攀缘，一个是向内好好的去观照，好好的去开发他的功德，就会有不同的结果。
这讲到一心随顺染净的因缘，而有不同染净的作用。


癸二、明随缘不变体 
“体”当然是最重要的，一个功德的妙用是来自于对内心自体的了解
(分三：子一、明随缘不变如实空义。子二、明随缘不变如实不空义。子三、明随缘不变遮照同时义。)这一段正式显现，如来藏妙真如性圆三谛理。
子一、明随缘不变如实空义。
说明随缘不变当中，我们本俱的如实不空。什么叫“如实”呢？就是它本来俱足的，不是修来的，这个“空”是本来如此的。
总标心体    而如来藏本妙圆心。
前面是讲到这一念心性，随顺迷悟的因缘，而显现十法界差别的果报。这地方再次讲到十法界的差别果报当中，我们没有失掉一念清净的本性之体。
“如来藏”指的是我们众生本俱的这一念心性，这一念心性是怎么回事呢？“本妙圆心”。
蕅益大师说：「本妙圆心」这四个字，关键在“圆”，圆融无碍的意思；也就是心佛众生三无差别的意思。
这地方的如实空义，就是在显这个“圆”表现这真谛理。我们看这个“圆”是什么意思？圆融无碍。
非世间法
  非七大    非心、非空、非地、非水、非风、非火。
这地方的意思是，我们这一念心性的如实空，它本身不是三界六道的这个杂染果报之法。
非心，“心”指的是一切的心法；“空”指的虚空，地水火风，当然指的是七大。我们这一念心它本身不是七大之相
  非四科    非眼、非耳鼻舌身意，非色、非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界。
它也不是眼耳鼻舌身意六根、或者色身香味触法六尘、也不是眼识界、乃至于意识界，也不是六识，等于它不是五蕴、六入、十二处、十八界都不是。
217我们前面讲到，我们刚开始在修心性的时候先把心带回家，这是第一要做的，你不要老是在外境活动，你迟早会产生障碍。带回家以后第一件事情，空假中，第一个先修空观，先用否定的态度来面对自己的想法。
这个地方就是说：我们凡夫之所以生生世世在六道里面轮回，我们就是在这五蕴、六入、十二处、十八界当中，产生一个我爱执。由这个我爱执就有一个我爱的跟我所爱的，我所爱的就是七大四科之相；我们爱着七大，我们爱着四科，所以就使令我们很难跳脱三界的果报。
佛陀说：你现在开始要告诉你自己，我的心不是这样子的，我本来不是这样子的，我的心本来没有眼耳鼻舌身意，本来没有色身香味触法，这个都是后来才有的。表示说你可以做得更好，你不能够只是限制在这样子而已。破除凡夫对于七大、对于四科的执着。
非出世法    出世的圣人佛陀也给他一些建议
  非缘觉    非明无明、明无明尽，如是乃至非老非死，非老死尽。
这个地方讲到十二因缘，十二因缘有顺逆二种观察，顺的叫流转门，逆的叫还灭门。
(顺，流转门)非明无明，这非明无明要跟第三段，如是乃至非老死来配合，这个地方是一个流转门。“明”是观照，我们观照无明缘行，乃至于生缘老死，这个是流转门，要否定，没有所谓十二因缘的相状可得。
(逆、还灭门)明无明尽，非老死尽，第二跟第四合起来。你要观照这还灭门也不可得，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭，这还灭门也不可得。

缘觉人他能够跳脱五蕴身心，从十二因缘的顺逆观察，而证得我空的真理，照见五蕴皆空。但是缘觉人的缺点，他的生命永远停留在缘觉的这个层次。为什么？佛陀说：他产生一个法执，他破除了三界的我执，但是这十二因缘的法执特别的坚固，所以他就很难再向前迈进一步。其实我们这一念心性是有无量的可能性，他可以做得更好。那他怎么办呢？他必须把所有的因缘当中加一个“非”，告诉他自己，其实生命当中本来没有十二因缘可得，没有十二因缘的流转门、也没有十二因缘的还灭门，那只是一个对治烦恼的假相，要破除“法执”的相状。
  非声闻    非苦、非集、非灭、非道，非智、非得。
苦集灭道，等于四圣谛。声闻人他是把生命分二部份来观察，“苦集”是流转门，“灭道”是还灭门。“苦”是五蕴身心的三苦、八苦。苦是怎么来呢？是由内心的“集”所招感的；“集”就是爱见烦恼，或者说见思烦恼，构成一个三界的有漏因果。那应该怎么办呢？应该要修“道”；“道”是小乘的三十七道品或者讲戒定慧，趋向于涅盘。“灭”就是小乘的偏空涅盘，出世间的因果。所以他从四圣谛当中来觉悟了知苦、断集、慕灭、修道。以这样四圣谛的因而成就四圣谛的功德，叫做“智跟德”。“智”就是生空智；“德”就是偏空涅盘。声闻人透过四谛的观照，已经远离三界的痛苦，而安住在一种四谛的法、跟一个我空智、跟偏空涅盘，而不能够前进。
所以佛陀告诉他说：你要观察你的这一念心性，其实是没有苦寂灭道，这个都是缘生缘灭的一个假相而已，帮助你超越三界的假相，你对这个假相执着，你就停留在这个地方没办法前进，所以佛陀就加一个“非”字。
  非菩萨    非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般刺若、非波罗蜜多。
佛陀对权教菩萨的开示：
非檀那，这个“檀那”就是布施；“尸罗”就是持戒；“毗梨耶”就是忍辱；“羼提”是精进；“禅那”是禅定；“般刺若”就是般若智慧。
佛陀以六波罗蜜的法门，来引导权教菩萨，这个布施、持戒、忍辱、精进、禅定，依此而修而成就福德资粮，依我空法空的智慧而成就智慧的资粮。所谓福德为安乐之本，智慧是解脱之门，从六度当中而成就安乐成就解脱。
“波罗蜜多”就是到彼岸。到是彼岸什么意思呢？佛陀说：生死是此岸，涅盘是彼岸，到达大乘究竟的涅盘，以六度为因，以到彼岸为果。
权教菩萨如果对这个相产生执着，就永远停留在这个菩萨的阶位，所以佛陀要他们前进，又讲一个“非”字。

我们要知道一个观念，这个“非”的意思就是说：只有破它的相，不能破它的法。这个海公一再强调：「只破其相，不破其法」，否则就偏空了。我们破那个相的执取，但是你该怎么做，你还怎么做。
  非如来    如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、三耶三菩，非大涅盘、非常、非乐、非我、非净。
佛陀对圆教菩萨，他是怎么引导他们？
圆教菩萨他心中也是有所执取，他执取什么呢？怛闼阿竭，“怛闼阿竭”就是如来；“阿罗诃”就是应供；“三耶三菩”就是正徧知。这是佛陀的三种的功德，三种通号。也不是大般涅盘(不生不灭，是无余的究竟涅盘)，常乐我净，就是涅盘四德。
圆教菩萨，佛陀也告诉他们说：你不能执着在这涅盘，不能执着在常乐我净的执取。

218解释：「破相而不破法」
其实大乘佛法对相是很矛盾的，因为你又要假借相，因为不假借相你就没办法修行，你刚开始不借相你怎么修行？你说：我拜佛，我面对虚空拜佛，那你有什么功德？你一定要有一个佛像才有功德嘛！佛像也是一个相。你说：欸！我内心就有功德，那你不去拜，你的功德显现不起来，你要假借这个像去拜他，你才会产生那个功德之法嘛！
我们在过程当中要假借这个相，但是你拜久了以后，对这相产生执着又产生障碍，问题在这个地方。所以我们菩萨对相，是又需要它，但是又怕它，因为你不没有假借相，你没办法修行，但是你对它执着以后，你又产生障碍。产生什么障碍呢？产生一个自我设限。
我过去讲一个马戏团狮子的故事。你看那马戏团起火以后，很多动物就往外跑。那管理员赶快过去，把过去比较凶猛的动物关起来，赶快把笼子打开来，很多动物就从笼子跑出来，但是有些动物跑不出来，不是牠体力不够，是牠内心有障碍。因为他发觉只要被关过一段时间以后，关得越久的动物越跑不出来。
因为牠刚开始想跑，牠跑久了以后…牠认为不可能，我跑不出去，我一辈子的活动范围就这样子。牠被抓的时候，牠是从旷野中被抓回来，牠当然不甘于这样一个笼子的相状。但是牠今天这样子走，明天这样子走，牠走十年以后，牠心中产生一个相状，原来我的生命就是这样子的范围，跑不出去。
所以马戏团的管理员把这门打开以后，牠心中的执着没办法打开，走不出去的，火烧牠也走不出去的，就被烧死。只要这动物被关过一段时间，三年五年以上的动物没有一只跑得出来，自我设限。
诸位要想想看一个问题，我们思惟一个问题，说：我们在受戒的时候，为什么要发愿？说：我从今开始，过去的我死掉了，现在的我又产生了，「法王座下，添新孙」。你说：今天有些人受了沙弥戒。
你说你受了沙弥戒，其实你才刚受沙弥戒，你有什么功德？他所有的戒都是今天才刚开始受，还没有开始持。但是他跟居士不一样，他心中有一个愿望，他已经正式的把过去的我完全破坏了，无眼耳鼻舌身意，他把他过去否定，我从今开始誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众，无一众生不度脱。他对自己又捏造一个更清楚的假相出来。你说：你都还没开始做，但是他已经有这个假相的，他已经开始往那个方向在走了，好过你还活在原地，你还跳脱不出来。
我们不要忽略我们心中的发愿，因为借假修真。你今生的生命要改变，我讲实在话，一个人要改变只有一种情况，就是你自己愿意改变，所以你看受戒不能强迫。欸！我替你发愿，没有用！什么东西都能取代，发愿不能取代。你自己真的说：我一定要改变，当然这个要听经闻法，明白道理，发自内心的觉悟，而产生一种愿力，我从今开始，我要做一个改变，你就有希望！而且你相信你可以改变。
为什么你相信你可以改变呢？因为我们内心当中是「本来无一物」的，我现在的状态也是被我过生去的妄想捏造出来的，我可以把它打破，重新捏造的。所以我们在观真谛理的时候给菩萨无量的信心，原来我们回归到生命原点的时候，我们生命最初的时候，是「清净本然，是离一切相」。我们现在的相状是我们自己捏造出来的，我们可以重新再捏造更庄严的相状。
那怎么捏造？第二段  看假观

  

子二、明随缘不变如实不空义。
前面在整个不变的体性当中，强调如实空，强调离一切相，它是一否定的态度，这以下佛陀又重新用假观来造俗谛理，又安立一个假相。
总标心体    以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙
它又同时的俱足世间的功德法，以及出世间的功德法，它也俱足世间的五戒、十善的功德，乃至出世间四谛、十二因缘、六波罗蜜的功德法。这功德法是怎么来的呢？是“即”，即就是当下俱足，是如来藏心性当中，一个元明心妙所俱足。
“元明心妙”蕅益大师说：这关键在这“妙”字；“妙”就是微妙不可思议。怎么说呢？我们这一念心性，它本来就俱足。这四个字很重要。
本来就俱足，不管你有没有去开发它，不管你是不是否定它都没关系，反正它本来就俱足整个诸佛的功德庄严，整个世间出世间的功德法，它本来就俱足。

即世间法
  即七大    即心、即空、即地、即水、即风、即火。
  即四科    即眼、即耳鼻舌身意，即色、即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界。
它本来就俱足整个人天安乐的果报，当然它也俱足了杂染法。
即出世法(四圣法界)
  即缘觉    即明无明、明无明尽，如是乃至即老即死，即老死尽。
  即声闻    即苦、即集、即灭、即道，即智、即得。
  即菩萨    即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般刺若、 即波罗蜜多。
  即如来    如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩，即大涅盘、即常、即乐、即我、即净。

219这个地方的意思是说：我们这一念心其实俱足整个十法界的染净诸法。
“俱足这个法”是什么意思？比方说我们念佛，古人会常问我们说：念佛是谁？当然是我们这一念心。
为什么要强调这一念心呢？
也就是说你心不在焉的时候，嘴巴念佛是没有用的，你嘴巴念佛心打妄想，这个效果是很差、很差。
为什么念佛一定要那一念心呢？比方说，我今天把录音带放着，让录音带一直在念佛，那这样子它可不可以创造功德？
答案是：不可以！因为整个业的造作，一定要有心，心为业主。因为心有这个法，因为心俱足无量的功德法，所以说你这个佛号进来跟心接触，假借这个佛号因缘，把我们往生净土的功德把它开显出来。
我们思惟一下，比如说虚空，虚空俱足光明，对不对？太阳一定要跟虚空接触，它才能够现出光明相。太阳没跟虚空接触，你怎么产生光明？
这个虚空表现我们的心性，太阳是一个助缘。我们的心也是这样，你念佛持咒一定要有心的因缘在那个地方，你才能够产生功德，你没有心是不能造业的，善业也不能造，恶业也不能造。
它的意思就是说：我们的心本来就俱足十法界的因缘，其实你只是假借外在的因缘，来显现你内心的这些法。你用杀盗淫妄的因缘来熏这一念心，它显现三恶道；你用六波罗蜜的因缘，它显现诸佛菩萨的功德；你用忆佛念佛的因缘，它显现往生净土，假借外在的造作，来开显你本性的功德。
讲一个小故事诸位体会看看：为什么说心是根本？
「舍本逐末」的故事：
有一个猎人，他对国王做了一个很大的贡献，国王很高兴就赏他一个很庄严的弓。这个弓是黑檀木做的，柄非常的大，这个弓可以说是天下无双。这猎人看到这个弓说：这个弓很好用，射能够射几百里，但是有一个缺点，这个弓的柄雕刻太平淡了。他这时候就跟一个雕刻师说：你把这弓原本的雕刻全部给我擦掉，用磨石子把它磨掉，重新雕刻一个行猎图，我上面要有晴朗的虚空，要有太阳、有大地、有草木，里面有很多的动物在那地方跑，还有很多人骑着马在那边飞舞。这个雕刻师就照他的话，就把整个柄雕刻的…把整个狩猎图都雕到里面去了。雕完以后，这猎人一看，唉呀！这才是一个天下无双的弓。结果他拿起这弓要射的时候，“啪”！这个弓断掉。因为雕刻太多了，把木柄都给削薄了。
这个就是讲到「舍本逐末」，我们为了追求美妙的雕刻相，结果失掉弓本身的功能。这意思说：我们这一念心它俱足了声闻、缘觉、菩萨、如来的功德，但是因为我们追逐某一种相，结果忽略了去开显它的功德。这地方是说：其实我们内心有无量的珍宝是可以去开发的，它本来就俱足。这是讲「如实不空义」

子三、明随缘不变遮照同时义。
标举心体    以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元。
这个地方是“遮”，遮是讲遮一切相，讲如实空；“照”，照就是照一切法如实不空。这个地方把空跟不空合起来，它同时俱足世间法跟出世间法，也就是所谓的「如来藏妙明心元」。这妙明心元，这关键在这个“元”，圆满无缺的意思。这一念心性它本身是离一切相，所谓“如实空”，但是它又即一切法，又“如实不空”可以说圆满无缺。
遮照同时
    双遮    离即离非。
这四个字关键在这个“离”，它离开了即也离开了非。离开了即，这个“即”当然是俗谛理，“非”是真谛理。换句话说：从双遮的角度，一空一切空，真谛俗谛都空；“离即”，离开了俗谛，离开了真谛。
    双照    是即非即。
双照是假观。“是即是非”的关键在这个“即”；它即是即非，它当下是俗谛，当下也是真谛，所以一假一切假。
从双遮的角度是一空一切空，从假的角度是一假一切假。总而言之，是离一切相，即一切法。这个就是顺入中道的实相。

220解释：「离一切相，即一切法」
说是：即空、即假、即中，这个道理是什么意思？
比方说：我们一念心，把它比喻作一个镜子，一个清净光明的镜子。那么远处有一个人站在那个地方，这个镜子就显出一个人的影像。
这即空、即假、即中的道理，我们看这人的影像，你说这个镜子里面有没有人？你说它本来没有人，没错！即空就是他本来没有，就算有也不是真实有，因为他前面的人跑，它相就没有了。所以“即空”就是说离一切相；但是你说它真的没有人，它还真的有一个人的相在那里面，你说那没有人吗？“即假”它有它暂时的假名、假相、假用。那你说这个镜子到底有没有人？答案只有一个，就是即空、即假、即中。
我们要知道一个观念，古德讲一句话说：不是佛陀要把道理讲这么玄妙，而是道理本来就这么玄妙。你说：大乘佛法就讲得很奇怪，即空、即假、即中，其实道里本来就这样，佛陀只是假借方便。你看镜子的人到底有没有？你说它有也对，没有也对。
这个地方就讲到我们这一念心性，是离一切相，即一切法，是即空、即假、即中。

净业学园 55讲次  讲义111面
癸三、结责迷情
221当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，我们要把握二个很重要的原则：第一、它修学的方法，第二、它修学的目标。
《首楞严王》的修学方法是什么呢？这一点蕅益大师很强调，就是二句话：第一句话：「称性起修」；第二句话：「全修在性」。
「称性」这“性”是指的我们众生本俱的“性德”，也就是我们常说的“现前一念心性”；“称”有随顺、安住意思。也就是说，我们在整个生命当中，我们的心跟外境接触的时候，你一定要安住在心性，不能安住在外境。
为什么我们不能安住在外境？这当中有三个过失：
一、外境是对立的，我们只要这一念心落入了外境的事相，马上产生好坏、得失、成败的对立。在对立的世界当中，是很容易刺激我们产生烦恼的，贪瞋的烦恼。对如意的境界，产生快乐就产生贪；不如意的境界，产生痛苦就产生瞋。所以你的心，经常住在外境，你一定经常起烦恼，因为你的心住在错误的地方。
二、外境它是生灭的，它变来变去，你今天认为它是这样，它明天又变化了，弄到你自己躁动不安，「弟子心不安」。我们为什么心不安？我们的心本来没有不安，为什么会不安？因为你的心老是注意某件事情，那么这件事情它不断的变，你的心就跟着它变，所以弄到你自己非常不安，是你自己找麻烦。因为外境本来就是变化的，它是业力所变现的。所以你经常住在外境的人，会觉得自己躁动不安。
三、外境是有限量，你只要住在一个外境来修学善法，你的功德就不能圆满。所以在本经当中，佛陀一再告诉我们，我们的心跟外界的人事接触的时候，记得！把心带回家。你一定要安住这一念心，生命要站在心性的角度，来面对生命，用一种历练的角度来面对生命，而不是去用受用的角度来面对生命，这个是一个重要观念。「称性起修」也就是说，你一定要安住现前一念心性来修学，不能安住外境来修学，这个观念是非常重要的。
当我们把心带回到心性的时候，应该怎么修呢？
「全修在性」，你这个时候在心性当中，要修习“空假中”三观（前面是强调性德，这一段是强调修德）；用“空观”来照了我们空如来藏，观察我们这一念心是本自清净，来破除我们的无明妄想；“假观”是照了不空如来藏，我们这一念心本来俱足，安立种种的假相，来启发我们心中的功德。空观是破恶，假观是生善。“中观”就是一个空有同时，空有无碍的平衡，中道了义的平衡。
这个就是在我们在整个修学当中，你一定要安住现前一念心性来修学“空假中”三观，而整个修学的目地，还是在开显你心性本俱的功德。所以这个人生只是当做你一个历练的对象，这个就是修《楞严经》的主要中心思想。生命不是让你来受用的，生命是来给你历练的，抱着历练的态度，你才能够修《首楞严王三昧》。
这个方法掌握以后，我们的目标是什么呢？它的修学目标前面有说过：「离一切相，即一切法」。所以当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，我们经常用这二句话来检讨自己。
欸！你看你一天天心中的相慢慢减少了，在人事的复杂因缘当中不断的活动，欸！你心中的人相、我相减少，这表示你这个人进步了；你心中的功德法增加了，你的慈悲心、智慧心、布施的心、禅定的心，这种善法的力量增长了，这个就是一种进步，「离一切相、即一切法」。
如果你越修行，你心中的相越多，那就糟糕了！你的心中又修行，又是心有千千结，那你这方向就肯定错误。
所们经常用离一切相、而即一切法来检讨自己，我是不是很正确的走在我一个《首楞严三昧》的目标上，这个目标是来检讨自己的。这就是我们修习《楞严经》二个主要的原则。


癸三、结责迷情
前面佛陀讲到「如来藏妙真如性圆三谛理」，所谓「离一切相，而即一切法」的观念以后，这个地方做一个总结，来诃责凡夫跟二乘心中的迷情。
总责迷情    如何世间三有众生，及出世间声闻缘觉，以所知心，测度如来无上菩提，用世语言，入佛知见？
这一段是总标，把凡夫跟二乘的迷情标出来。我们前面说过，凡夫二乘最大的迷情就是“心外求法”，他不管修什么样的善法，都没有安住现前一念心性，我们看下面的经文就知道。
如何世间三有众生，
这个“如何”蕅益大师说，有责备的意思，就是为什么？
为什么在有漏世间中的三有，欲有、色有、无色有；三有，这个“有”包括整个三界有漏的因果。有漏的因果怎么产生的呢？其实就是我们众生一念向外攀缘的迷情而有的；比方说 欲有，他所追求的就是五欲的果报，他为什么去布施，为什么修学五戒，为什么修学十善呢？他心中是追求一种五欲的果报相。
色有 他所追求的是一种清净的色法；他为什么修学禅定？他就是要追求一种清净微妙的色法，所以他变成一个色有。
无色有 他所追求的就是那一念的分别心，要的是那一个寂静的分别心。
也就是有这一念迷情的因素，就招感了果报，由果报当中又产生另一念的迷情，而构成一种三有的循环。
及出世间声闻缘觉， 以所知心，测度如来无上菩提，用世语言，入佛知见？
二乘人心中也有迷情，他离开了一念心，追求心外偏空寂静的涅盘，这个也是他的迷情，他也是不喜欢安住在现前一念心性。
佛陀做一个总结，总而言之，凡夫跟二乘最大的毛病，就是以自己狭隘有限量的分别心，来测度如来的无上菩提。
「以所知心」我们前面讲过，就是凡夫跟二乘的迷情，凡夫着在有相的地方，二乘执着在偏空的地方，总而言之，都是一念的向外攀缘。以这种向外攀缘的心来测度  如来的无上菩提，用世间分别的语言，来想象佛陀的知见。

『无上菩提』蕅益大师解释呢，就是前面所说的，我们一念心性俱足即空、即假、即中，圆三谛理。
『佛陀的知见』是约着智慧，就是空假中三观。前面的『无上菩提』是约着如如理，讲真谛、俗谛、中谛的道理。
这个地方佛陀的意思是说：凡夫修习五戒十善也没有错，二乘人修四谛十二因缘也没错，错不在他的法门，而是他的心态有问题。心态决定我们的状态，所以这个地方，佛陀诃责的正是凡夫二乘的心态，没有真实的把心带回家，而造成这样子的流转跟一个偏空涅盘的产生。
举喻发明    譬如琴瑟箜篌琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。
譬如古代有四种非常精致美妙的乐器，琴瑟箜篌这四种乐器。这四种乐器被工匠做出来的时候，它的确是俱足美妙的音声。这美妙的音声，如果没有一个非常善巧的指头，没有正确的方法来弹它的话，这个音声是表现不出来的。
「琴瑟箜篌」是指的我们众生本俱的一念心性；「俱足妙音」就表示它俱足了圆三谛理，它本身的功德就俱足“离一切相，即一切法”的功德。
为什么这功德不能显现呢？是因为我们没有真实的去产生正确的观照，一念的向外攀缘，所以变成这个功德不能显现。
法合劝修    汝与众生，亦复如是，宝觉真心，各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起，由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。」
这个地方的“汝”指的是富楼那尊者，乃至于整个二乘的无学；“众生”包括整个凡夫外道。他们的共同点就是「宝觉真心，各各圆满」。“宝”指的是我们心中的光明；“觉”指的是觉性。我们这一念心性本来俱足光明，本来俱足觉性的，而这样子是圆满的没有欠缺，可以说是在圣不增，在凡不减。这样圆满的心性跟诸佛是平等无差别的。但是佛陀在用这一念心性的时候，佛陀「如我按指，海印发光」；佛陀他在使用这一念心性的时候，他手指轻轻一按，表示佛陀的起心动念，举手投足都跟《海印三昧》相印。《海印三昧》是指的入此三昧一切的世间法、一切的出世间法，都能够如实的显现，像大海能够显现万物一样，有种种的事事无碍的境界。  佛陀在用这一念性的时候，他表现出来的是一种《海印三昧》的事事无碍。而我们凡夫在使用这一念心性的时候，是起心动念，尘劳先起，对自己创造了很多的烦恼跟障碍。
为什么会这样子呢？就是我们刚开始修学佛法，就没有真实的了解大乘的圆三谛理，而生起回光返照，只是爱恋人天果报，或者爱恋小乘的偏空涅盘，得少为足。因为我们心中向外攀缘，得到一个人天的安乐相，得到一个偏空的寂静相，就觉得这个相状不得了了，就把这个心性给放弃了，弄到最后自己障碍重重。
这个地方的意思就是说：其实我们每一个人的心就像琴一样，这个琴它本来是可以弹出很好很好的音声，但是我们没有正确的方法，就把声音弹得很差。这个地方讲到方法是很重要的，观照力是很重要的。
222我们要想一个问题说：说我们每天持《大悲咒》，《大悲咒》是总持观世音菩萨所有的功德，那是不得了。为什么观世音菩萨持《大悲咒》的时候，一持的时候不得了，成就种种的《海印三昧》，无量无边的波罗蜜。那我们在持《大悲咒》的时候，我们觉得好像《大悲咒》进入到我们的心中效果很有限。
我们这一念心也没有比观世音菩萨的心差，《大悲咒》也是那个《大悲咒》，所以这个问题出在哪里呢？
按这一段经文的意思，就是我们没有去做一个正确的观照，没有正确的去回光返照我们这一念心，所谓的「三谛理」如实空。所谓「何期自性本自清净，何期自性本自俱足」，没有这样的一种微密观照。
前几年有一个西藏的法王来台湾传法，传一个观音法门。当然他主要就是持《大悲咒》持观音的本尊咒。他传法以后很多记者问他说：你传这个是什么法。
西藏法王说：其实传的法很简单，就是你在持观世音菩萨本尊咒之前，要相信你这一念心本来就俱足观世音菩萨所有功德，要从这一念心出发去持咒。
「无不从此法界流，无不还归此法界」。你整个修行都是这个观念。安住在这一念心来持咒，假借这个咒语还是在开显我们的自性功德，「托彼依正，显我自性」，「称性起修，全修在性」。
印光大师常说：「无不从此法界流」，这个“法界”就是一念心，由我们这一念心而发动了咒语，整个咒语还是在显我们一念的心性，「无不还归此法界」。你用这个思想来持咒，你可以把这咒的功德开显到最大的力量。就像你弹琴一样，你方法对了，声音自然就出来了。
佛陀已经快把前面的「三谛理」讲完了，所以佛陀一再的强调，观照力是很重要的。
蕅益大师说：整个大乘佛法，不离开理观跟事修。“理观”就像一个人的眼睛，“事修”就像一个人的脚，如果没有理观的引导，我们事修就会变成事倍功半。
这个地方是强调，凡夫二乘因为没有正确的理观，虽然有一些布施、持戒，乃至于禅定、智能的善法，还是不能成就圆满的功德。那么应该怎么做“理观”呢？这以下第二段就非常重要…

◎丁二、明迷悟因缘无性
这一段经文等于是把前面的「如来藏妙真如性圆三谛理」做一个总结。就是他准备要讲修行方法，所以把前面的观念做总结。这段经文大家要很清楚，这个对你整个在修学、念佛、拜佛、持咒的时候，你怎么去做微密观照，这个地方是很重要的。

解释标题
「明迷悟因缘无性」
这个“迷”指的是整个九法界心中的“惑业苦”；“悟”指的是十方诸佛的法身、般若、解脱；“无性”就是没有真实的体性。
也就是说，十方诸佛之所以产生法身、般若、解脱，它的本身也是一个因缘所生法；众生所产生的烦恼障、业障、报障，也是因缘所生法。从一个心性的本体来说，都是“毕竟空寂”的，都是“离一切相”的，它都是后来的因缘而有的。这种思想后面佛陀就把它汇归成二种思想：第一、达妄本空，第二、知真本有，来当作我们的主要观念。
  （分二：戊一、答满慈重征妄因。戊二、答阿难再执缘起）
    戊一、答满慈重征妄因
满慈子就是富楼那尊者。前面的经文佛陀一再强调，说是十方诸佛因为「背尘合觉」，所以产生了事事无碍的功德；一切众生因为「背觉合尘」，所以产生尘劳的相状。讲到凡夫的迷跟诸佛的悟，就产生了差别的果报。
这时候满慈子就奇怪了，为什么凡夫会产生迷惑呢？为什么诸佛就会产生觉悟呢？这到底是怎么来的呢？为什么凡夫会产生迷惑，为什么诸佛就会产生觉悟，难道这是先天造成的吗？好像说有些人就注定了一辈子要做凡夫，有些人注定一辈子要做二乘，是不是有些人他一辈子就一定可以成佛，那是不是有他的自性可言呢？
他这个地方主要是问，凡夫他为什么会产生迷惑呢？问迷惑的原因在哪里。
     (分二：己一、问。己二、答)
        己一、问
法本不二    富楼那言：「我与如来，宝觉圆明真妙净心，无二圆满。
富楼那尊者他听过前面的开示以后，他得到一个结论。
他说：「我现在知道了，我们跟十方诸佛，这一念心性，这觉悟清净的心体，可以说是无二无别，各各圆满。说是在凡不减，在圣不增，这一点我彻底的明白了。
体性上当然是圆满，但作用上就有差别。
迷悟成差    而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟。世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。
但从事实因缘上，我跟一切众生却遭受了无始妄想的误导，我们这一念心是心随妄转，向外攀缘，所以长久以来在六道当中轮回。我现在虽然透过修四谛法门，而成就了小乘的阿罗汉果，但是还没有把心性的究竟功德开显出来，我们凡夫二乘，都没有把心性的功德显现出来。而身为十方诸佛，却是「诸妄一切圆灭」；这个地方是讲断德，佛陀用空观的智慧，消灭一切的妄想，能够离一切相。「独妙真常」指的是佛陀的智德，佛陀又在空观当中，在本来无一物当中，生起假观，又安立了种种佛法的假名、假相、假用，来成就自己种种的波罗蜜。这个讲“智德圆满”。
佛陀能够成就“断智”圆满，因为断德的关系，成就“大涅盘”，因为智德的关系成就“大菩提”。
重征妄本    敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？」
怎么会有这么多功德？请问如来我们为什么就会有那么多的妄想呢？佛陀就为什么不产生妄想呢？这问题在哪里呢？我们凡夫的妄想遮蔽了自己心中的光明，来受此三界的果报。

佛陀前面一再的强调，凡夫因为一念的迷而产生生死轮回，佛陀因为一念的悟，而成就功德庄严。这个地方就问，凡夫那个迷是从哪里来的，是什么因缘而产生迷惑的？要把根源找出来，要不然就不能断。

◎己二、答   佛陀回答 
  (分二：庚一、明妄本无因。庚二、明真亦无得)
  这二段太重要了，整个止观的汇归处。第一个、说明众生的无明妄想根本就没有原因的。我们一再强调，一个东西的生起，它是有原因的，「你从什么地方来？」它有一个生起的处所，这表示它有实体；有实体的东西你就断不了，你顶多只是让它调伏下来，让伤害程度降到最低而已，但事实上这个是没有实体的。换句话说：不管你烦恼多重，你一定可以把它消灭。为什么？因为它没有实体，他只是一个虚妄相，它只就是一念的迷情「妄本无因，因迷故有」，它只是一念的迷情。这个地方就讲到整个《楞严经》回光返照的时候，第一个观念「达妄本空」。
我们看佛陀怎么发挥「达妄本空」的思想…
庚一、明妄本无因。 (分二：辛一、立喻。辛二、显法。辛三、结合)
   辛一、立喻。
佛告富楼那：「汝虽除疑，余惑未尽，我以世间现前诸事，今复问汝，汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头，不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？」富楼那言：「是人心狂，更无他故。」
佛陀以下讲出一个譬喻。佛陀说：「你现在对性相不二的道理，已经很清楚了，但是对微细的疑惑，对达妄本空，对妄本无因的迷惑，还没有去除。这个道理当然是很甚深，那我只好用一个世间上现前已经发生的事实来告诉你。  
佛陀说：富楼那尊者！你有没有听说过，过去在室罗筏城发生过一件事情，有一个人，这个人叫演若达多，他有一天睡醒以后，早晨起床睡醒以后精神饱满，到浴室去用镜子来照自己的面目。照一照的时候，他突然间生起一念的痴狂之心，爱着镜中的头的影像。
我们去照镜子，面对镜子，镜子上产生一个头的影像，他对头上这镜子的影像特别的爱着，他认为这个就是他生命的全部。因为为什么呢？因为他感觉到，这镜子的影像非常清楚，眉毛、眼睛、鼻子、嘴巴非常清楚。这个时候他反过来，来责备自己真正的头。他说：你看，镜中的头多好，我一看，看得清清楚楚；我的头啊！一点用都没有，我都看不到我自己的头。所以他瞋责己头不见面目。我宁可爱镜中的头，我也不爱我真实的头。这个时候，这样的一种颠倒痴狂之心以后，以为魑魅，他就认为他的头不见了，或者他的头根本就没有用。我的头怎么会长在镜子上面呢？这时一念的向外攀缘以后，他就认为自己是一个魑魅(旷野中的野鬼)，就整个发狂，到处的奔走，就问人家说你有没有见到我的头呢？ 
佛陀就问富楼那尊者说：这个人演若达多，什么样的因缘使令他痴狂而奔走呢？」富楼那说：「这个人之所以奔走，只就是一念的痴狂之心，没有其他的原因。因为他早上睡醒来好好的，精神饱满，他就是照镜子的时候，突然看到镜子里面产生一个影像，他就喜欢那个影像，然后就不喜欢自己的头。这个哪有什么原因呢？只就是一念的迷情」。
疏通譬喻
蕅益大师说：演若达多指的是一切众生，这个“头”就是我们众生本俱的一念心性。他去照镜子，用镜子来照这个脸，就是一念的无明妄动心外攀缘。然后见到镜子，就指的我们迷真起妄，产生三细的烦恼，阿赖耶识就产生了。产生了镜中的影像以后又喜欢它，又爱镜中头。前面是迷真起妄，这以下又执妄为真，产生第六意识爱取去造业，最后到处狂走。到处狂走指的就是众生的六道轮回。所以追根究柢，众生为什么会把心性弄到这个份上，就是最初的一念迷情，就一念的心外攀缘。这是讲到根源，就是一念的向外攀缘的迷惑心，其它没有任何原因。

辛二、显法
总标无因    佛言：「妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」
我们众生本俱的妙觉；“妙觉”蕅益大师解释是「寂而常照」，它强调是如如智，众生本俱的如如智；“明圆”指的是「照而常寂」，如如理，众生本俱的如如理。
如如理跟如如智，本来是圆满，本来是俱足而不假修德，是本来俱足的。而妄想既然称为虚妄的妄想，它怎么有原因呢？假设妄想它有它生起的原因，就表示它有实体，有实体的东西又怎么能称为妄呢？也就是说，我们每一个人在九法界轮转，有一个共同的原因，都是被妄想所误导。如果妄想有实体，那就糟糕了！凡夫永远是凡夫，阿罗汉你一辈子就做阿罗汉，你是菩萨你就永远做菩萨，你没有改变的机会，因为妄想是有实体，你不能够解脱它，你改变不了它。
这地方是说「达妄本空」，妄想是没有实体的，只就是一念的迷情，这一念迷情只要你生起微密的观照把它“啪”！把它照破以后，它就醒过来了。
这以下  佛陀就开示，为什么妄想是没有实体的。
别名妄相
  辗转无始  自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！
(妄想作用的可怕)
凡夫因为有妄想，然后产生一种辗转的作用，而产生了三细六麤，才有所谓的三界六道轮回的果报。为什么会有三界？为什么会有地狱呢？其实就是我们过去的妄想创造出来的。创造出来以后会产生什么问题？会产生一种辗转的力量，辗转的力量就是所谓的「从迷积迷」，因为我们过去打的某一种妄想，好！今生就出现了这样的果报，而我们这样的果报又产生同样的妄想，又会产生来生的果报，这个就是「从迷积迷」。本来是因为过去的迷，而产生现在的果报，现在的果报又产生现在的迷，又产生未来的果报，这样子就造成一种轮回的相续的力量。经历了很多很多的尘点劫，现在听到佛陀发明了所谓：「何期自性本自清净，何期自性本自俱足」的道理，我们还是不敢去回光返照，还是不敢去直下承当，好像说还是离不开妄想，这是一种习惯，辗转的一种力量。
这个地方是讲到，妄想的作用的确在我们的心中是很强大的，为我们产生很大的影响。   
这以下讲出妄想的根源。它的力量虽然大，但是这妄想的根源到底是从什么地方而来，你从什么地方而来呢？
  虚妄无生  如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？
「如是迷因，因迷自有」，其实无量无边的妄想，其实就是一念向外攀缘的迷情而有。「识迷无依，妄无所依」，假设我们能够真实的根据《楞严经》的指示回光返照，所谓的“正念真如”，真实的观察，达妄本空。所谓的「何期自性本自清净」，这个时候整个妄想，它就没有一个依止的处所。所以其实妄想「尚无有生，云何有灭呢？」我们这个妄想最初连它生起的因都没有，又如何去消灭它？
所以说，一个真正证得无上菩提的，一个成佛的，所谓的十方诸佛，当他成佛以后，他开始去回忆他过去做凡夫的时候，就好像什么景象呢？就好像「寤时人说梦中事」，就像一个醒过来的人，他去回忆他过去所做过的梦。这个梦，心中虽然精明，即使诸佛有很多很多殊胜的善巧的智慧，但欲何因缘取梦中事？他又怎么能够很清楚的，把自己梦中的人事，来指示使令他人去了解呢？因为梦中的事本来就是没有的，只就是一念的梦心，因为你睡觉了产生一念的梦心，所以产很多的人事，你醒过来的时候，那个梦心消灭了，就觅之了不可得。我们睡醒以后，欸！刚刚作了很多梦，但是你可以把梦境告诉别人吗？没办法！也就是说：修行就好像，如人饮水冷暖自知。
223这个地方我们在忏悔业障的时候，扮演很重要的角色。你看一个人，我们是带着烦恼跟业障来修行的，就像上帝说的，每一个人都有罪，讲这一句话是对的。
我们是有罪，所以才来轮回，这是事实。但是有罪，有些人进步很快，有些人进步很慢，方法有问题。你看有些人他烦恼很重，他修了几年以后，他整个转过来，你跟他接触，欸！没有烦恼的味道。有些人烦恼很重，十年后你看他，还是烦恼很重，没什么改变；你看他就是每天在作功课，但是烦恼还是很重。为什么呢？
蕅益大师说：这真实的忏悔在于「觅之了不可得」，是真实的忏悔。
佛在世的时候有一个弟子叫央掘摩罗，这央掘摩罗他本来是住在室罗筏城的一个外道，他受他师父错误的引导。他师父说：你要去杀一千个人，然后把他们的指头串成一个花蔓挂在胸前，我才告诉你一个修行涅盘的法。
结果他杀了九百九十九人，杀到整个瞋心达到极限。他杀到整个城市大家都不敢出来，跑的跑，躲的躲，看不到人。还差一个人，就想到要去杀他自己家里的母亲。慈悲的佛陀就知道了，就过来引导他，他去追佛陀的时候，佛陀就跟他保持一定的距离，他走得慢，佛陀就走得慢，他走得快，佛陀就走得快。他就很紧张说：沙门，你停下来、停下来！佛陀说：我早就停下了，你还没有停下来。
这个时候，佛陀对他开示一个佛法以后，他就产生回光返照，一念的回光返照：「何期自性，本自清净」。这个时候他整个烦恼就熄灭了，向佛陀忏悔，后来出家以后，今生证得四果阿罗汉。这个人今生杀了九百九十个人，还证得阿罗汉。
如果这个烦恼是真实的体性，他怎么做得到？乃至于我们〔净土宗〕带业往生，我们无量劫来造了那么多杀盗淫妄的罪业，我们为什么能够往生到净土去？这个诸位就要想想看。
因为烦恼跟罪业都不真实，你看你在作梦就跟真的一样，醒过来觅之了不可得，当然这关键点就是你要能回光返照。我们前面说过，你要没有回光返照，那这烦恼变成怎么样？我们看经文就知道「自诸妄想展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返！」
烦恼在我们的心中到底它的势力是很强大，还是很羸弱，就看你自己会不会观照，你要随顺它就不得了，你要是顺着它的因缘去向外攀缘，那它是大的不得了。但是烦恼最怕一件事情，你问它「你从什么地方来？」它就完了！身为一个没有根源的妄想，它最怕你回光返照，你问它一句话就好，你从什么地方来？「觅之了不可得」，这个就是安心的处所，这就是一个灭罪的处所。
总结
况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？
既然梦中的事情都不能指示，何况是无因缘而生起的妄想呢？它是本来就不存在的。这种情况就好像室罗筏城的演若达多，他哪有什么真实的因缘，而生起痴狂之心到处奔走呢？只就是一念的迷情，使令他奔走的。如果他能够一念的回光返照，问它你为什么痴狂，你的痴狂心是从什么地方而来？只要一念的回光返照而熄灭痴狂，那么他的头，本来就不必从外面而得，因为他从来没有失掉。纵然在这没有歇熄这痴狂之心的时候，其实他的头部也没有遗失掉。富楼那！无明妄想的体性，本来如是，哪有什么真实的原因呢？只就是一念的迷情，还有我们一念的随顺，所以它才生起。
到这个地方，我们整个《首楞严王三昧》第一个观念：「达妄本空」这个是很重要。

净业学园 56讲次  讲义113面
庚二、明真亦无得
我们在修《首楞严王三昧》的时候，我们讲「称性起修，全修在性」，整个过程当中就是要回光返照，你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相，来观照我们这一念心。回光返照的第一个是照什么呢？照空如来藏，所谓心性的本体是如实空义，所谓的「何期自性本自清净」。这样的思想从清净的角度我们就可以认知一个思想就是：「达妄本空」。既然清净哪有妄想的立足点呢？所以我们本来是没有妄想的，只就是一念的迷情，这种思想在达妄本空当中，对于我们在调伏烦恼灭除罪障，就产生很大的力量。  
蕅益大师他甚至于说：你能够观照「达妄本空」，可以说达到“日劫相倍”的效果，你修一天超过别人修一劫。就是只是在事修上没有理观，你就要花很多很多的时间。
前面这一段文等于是在观：空如来藏来破妄；这以下真亦无得，我们所观的是：不空如来藏。不空如来藏，是说真实的心性也不是从外而来，是本自俱足。前面是观察「何期自性，本自清净」，从清净的角度而建立了“达妄本空”。这以下是观察不空如来藏是「何期自性，本自俱足」，而建立了“知真本有”。我们内心当中，本来就俱足无量无边的功德，是我们没有把它显发出来，这个地方强调“知真本有”。
庚二、明真亦无得  (分二：辛一、法。辛二、喻)
  辛一、法
断除妄缘    汝但不随分别世间、业果、众生三种相续。
它的意思就是说，我们在修学《首楞严王三昧》的时候：
“汝”这个地方的汝，蕅益大师讲它其实强调的是富楼那尊者跟二乘的无学。
为什么这样讲呢？为什么他当机众是二乘人跟无学呢？
佛陀说：二乘无学在修学当中，你修四谛法门，你喜欢修四谛，你还是修四谛，没关系，但是你再加一个微密的观照，就是不随分别。你不要随顺你有所得心去分别，你一定要再修「苦集灭道」。当你在知苦、断集、慕灭、修道的时候，或者观察顺逆十二种因缘的时候，你一定要回光返照，去正念真如，不要随外在的相，人相、法相所转。不随顺这样的因缘而转，则世间、业果、众生三种相续就能够慢慢的消灭。
世间指的是依报环境，众生是正报，世间跟众生的相互作用就是业果，是前面说的三种相续。能够不随分别，就能够消灭三种相续。
妄因自绝    三缘断故，三因不生。
「三缘断故，三因不生」为什么这样讲呢？因为“三缘”三缘指的是杀贪、淫贪、跟盗贪，断除杀盗淫三种的业缘，这时候三因不生；「三因不生」就是生死的业因，就是前面说的世界、业果、众生。
也就是说，我们能够不随这样的分别，这三缘断故，这三种生死的业因就不再生起了。
妄本亦尽    则汝心中，演若达多，狂性自歇，歇即菩提，胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬(ㄑㄩˊ)劳肯綮(ㄑㄧˇ)修证。
在汝满慈子心中，有如演若达多的这痴狂之性自然就熄灭了，熄灭以后当下的歇心处就是无上的菩提处。这时候我们最为殊胜的清净本性，跟这种光明的妙用，本来就周徧于法界之中，本来就众生俱足，不是从他人而得，又何必经过多生多劫的修学，如此的辛劳，如此的精进来修证呢！

蕅益大师说：二乘人的特色，事修很强。我们讲说“戒定慧”，戒跟定是事修，持戒、修定。理观就是一念的观照，二乘人理观薄弱。所以蕅益大师说：二乘人即使你戒定的力量很强，你只要再加一个理观，所谓的于诸境缘「不迷、不取、不动」，重点在“不迷”，他只要能够不随妄想而分别，直下承当，你就能够有所突破，不必经过这么的辛劳，经过长远二乘的路，再回小向大，这样很长的时间。

辛二、喻  佛陀譬喻
本有不觉    譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知。
「知真本有」要怎么去承当呢？
比方说有一个人，这个人他有一个家传的摩尼宝珠。他要去远行，就把这摩尼宝珠在自己衣服的中间，用绳子把它绑在里面(系，就是绑在里面)。
所谓的如意宝珠，就是你对这个宝珠，向它做任何的祈求，它能够所求如意，你要一个车子，它就给你车子；你要房子，它就给你房子，这就叫如意宝珠，能够所求如意。
这如意宝珠他把它放在衣服当中的时候，因为时间久了，这个人就整天忙着外在的事物，就把衣服里面的如意宝珠给忘掉，他忘掉他有这么一个如意宝珠。

迷之非失    穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。
当然忘掉以后他就不会拿出来用，那这样子有什么结果呢？
「穷露他方」“穷”就是贫穷；“露”就是居无处所。因为没有如意宝珠的关系，他就流浪到它方去，一方面居住也没有处所，一方面也过着贫穷的生活。所以他必须乞食奔走，他到处去乞食奔走，才能够勉强的来饱足他的三餐。
这个人从一时的表面来说，这个人是非常贫穷。你看他也没有住的地方，也没有丰富的饮食，表面上很贫穷。但是实际上，他衣服上的如意宝珠并没有失掉，他只是暂时没有把它拿出来而已！

悟之非得    忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。」
假设有一个有智能的大善知识，他能够以种种的方便来指示说，你的衣服里面有一个如意宝珠，你为什么不拿出来用呢？你为什么一天到晚要向外去攀缘这些外在的东西，你应该回过头来去找你的如意宝珠才对啊！224找到如意宝珠有什么好处呢？「所愿从心」这时候他就能满足他心中所有的愿望，有种种的功德法财，成就大富大贵。这时候他才能够真正觉悟，原来如意宝珠并不是从外面而得，它本来就在衣服当中，是把本来的东西显出来而已。

「如意宝珠并非外得」这一句话蕅益大师说，就是解释前面为什么说你不必经过多生多劫辛劳的修证。这个地方蕅益大师说：不适合凡夫，因为凡夫的事修太薄弱，还要经过一段时间的忏悔业障，积集资粮的戒定的熏修。但是二乘人戒定的基础已满，他为什么一直停留在阿罗汉，不能成就诸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理观，不敢去直下承当他自己本具的，所谓的「何期自性，本自俱足」，他不能够直下承当而已。
「直下承当」在〔禅宗〕里面是很强调的，因为我们习惯跟妄想在一起，就像是这个人他已经习惯了一天到晚去跟他人乞求，他就认为他就是一个乞丐的种性。
在禅宗公案里面有一个赵州禅师，他非常用功，「赵州八十犹行脚，只为心头未悄然」(即至归来无一事，始知空费草鞋钱。) 。
八十岁的时候，还到处参访善知识，因为他对内心的「达妄本空，知真本有」还没有很真实的明白。他到处行脚，有一天，他的脚就踢到一个石头，这个石头就“啪”碰到一个竹子，碰到竹子产生这样一个声音的时候，他突然间开悟了，一念的回光返照，他开悟了，他说：「踏破草鞋无处觅，得来全不费工夫」。
「踏破草鞋无处觅」是指他在迷的时候，他跟妄想在一起的时候，他真的是踏破草鞋无处觅。当他跟妄想在一起的时候，他找“真”就找不到，怎么找都找不到，找了八十年找不到。但是他后来听到那个声音“啪”一声，回光返照的时候，哎哟！当下就是，他得来却全不费工夫。他悟的时候「即妄是真」，刚刚打妄想的心就是真。大家要用心的去体会「真妄不二」。迷的时候，全真成妄；悟的时候，即妄是真。
我印象很深刻，我刚出家的时候，我过去有一个在家居士的同参道友，这个人年纪大我差不多有十五岁左右。我们过去参加某一个居士的共修团体，他把我当小老弟看待，他有一天跟个佛教团体去做一个大陆的参访，他们非常认真，到每一个寺庙前面大概一二百公尺，他们就三步一拜，一路的拜进去，每一个寺庙没有例外，都是朝山朝进去。进去以后一方面打斋，一方面供养出家众，每一个人一份红包。后来他去了将近一个月回来，我去找他。
我说：你这一次消了不少业障，增了不少福报，有没有什么心得？
他说：他有一个很重要的心得。我说：什么心得？他说：他礼朝四大名山的时候，其中有一个寺庙，拜的时候那个时候下雪，雪下得很大，拜下去的时候，头都碰到雪，但是他勉强把它拜完，一直拜拜拜…拜到山门地方的时候，他拜下去的时候满脸都是雪，突然间他眼睛一张开来，看到前面…看到山门，那个山门写了四个字：「莫向外求」，他心里面突然间“啪”！有所感应。「莫向外求」我从台湾坐飞机到大陆去，参访善知识，其实就是古人说的「今之当体是，方恨自蹉跎」，所以他那一次从大陆回来以后，我看他就很少在外面跑。
就是那一念心，你去跑，跑了半天回来，「踏破草鞋无处觅」结果得来全…当然这个过程我们也不能否认，人可是要经过这个过程，但是你真的了解以后，其实「知真本有」无量的功德，这个摩尼宝珠其实就在你的内心当中，只是看你愿不愿意回光返照，看你愿不愿意直下承当而已。
这个地方是讲到我们整个灭恶生善的思想，「达妄本空，知真本有」，这里是把前面的思想做一个总结。戊二、答阿难再执缘起
这一段是回答阿难尊者，他再一次的生起执着，对因缘所生法的执着。225之前佛陀说：如来藏妙真如性，是非因缘非自然，把因缘法给否定了。这时候阿难尊者又质疑，佛陀对因缘法又重新肯定，但这时候的肯定跟前面的因缘法不同。
我先讲出一个消息，大家先了解一下：佛陀前面否定因缘，这个地方又重新肯定因缘，理由何在呢？
因为阿难尊者之前讲的因缘，是心外求法，是站在外境的角度来谈因缘，所以佛陀诃责，这不是真如本性的一部分。  
佛陀这个时候肯定因缘是，当你安住在心性的时候，你这时候借假修真，称性起修，又必须要假借因缘来开显自性的功德，这时候佛陀对这个因缘是肯定的。
这个诸位懂吗？
你心外求法的时候这个因缘是生灭法，你回归到真如本性的时候再来谈因缘，这个因缘已经变成不生灭的。
所以阿难尊者再一次的疑惑，这个时候佛陀对因缘法是执肯定的态度
 (分二：、己一、疑问。己二、示答)
  己一、疑问
引述佛语    实时阿难在大众中，顶礼佛足，起立白佛：「世尊现说：『杀盗淫业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得。』
这时候阿难尊者听到佛陀对二乘人所开示的观念，所谓的「知真本有」，要他们直下承当以后，他就起来顶礼佛陀，站在佛陀的前面跟佛陀白告说：「世尊，您刚刚宣说『杀盗淫三种恶业，如此三种业缘断故，三种生死的果报，所谓的众生、世界、业果，就不再生起，众生心中的演若达多的这种狂性只要歇息了，即此歇妄之处就是无上菩提之处，根本不从外得』。
这一段是阿难尊者把佛陀的话，重新引述一遍。
征示疑问    斯则因缘皎然明白，云何如来顿弃因缘？
这样子讲起来，这个因缘之教太重要了，因为你断除杀盗淫妄的业缘，就没有众生世界业果的相续，因为狂心歇息的因缘，无上菩提而显现。那这样子讲这就是因缘的教法，这个教法是皎然明白，是非常清楚明白。那么为什么佛陀在前面四科七大的文当中诃责说，如来藏妙真如性，是非因缘非自然，这是什么道理呢？
阿难尊者提出这个疑问 
昔教有益    我从因缘心得开悟。世尊！此义何独我等年少有学声闻，今此会中，大目犍连，及舍利弗、须菩提等，从老梵志，闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。
这以下就引自己的修学经验，来阐述因缘的重要。
他说：「我从因缘心得开悟」，以我阿难来说，我过去也是依止佛陀说法的因缘，而回光返照，才能够真正的了达我这一念心性是达妄本空、知真本有而得开悟，才有前面的发愿。
世尊！此因缘教法的重要性，其实不单只是我一个年少的有学声闻（这个地方的“年少”古德说：是约着内心来说。也就是说，只要有学叫年少，无学叫长老，不是约年龄来说的，是约着内心的世界，内心的功德。），不但是年少的有学认为因缘很重要，乃至于《楞严会上》这些长老比丘，大目犍连尊者，舍利弗尊者，须菩提尊者，对因缘法都是非常重视。比方说，舍利弗尊者，他过去也是跟外道的梵志修学，后来闻佛因缘，他就是遇到了马胜比丘威仪俱足，就说你的师父是谁啊？我的师父是释迦牟尼佛。那你师父平常是说什么法呢？马胜比丘说：我师父常常说：「诸法从缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说」。这时舍利弗尊者听了以后心开意解，而发心出家，在出家的过程当中也是观察四谛理，而证得我空的真理，而证得阿罗汉果。这些长老比丘之所以一一的证得阿罗汉果，也都是依止四圣谛的因缘法来成就。
这个地方举出了阿难尊者自己的修学过程，也举出了这些大阿罗汉的修学都要依止因缘的。

混滥自然    今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷！」
如今佛陀在四科七大当中，乃至于在前面的文说：「无上菩提，不是从因缘而成，是众生本来俱足。」那这样子讲，在王舍城当中的外道，比方说拘舍梨自然外道，他们所说的“自然的法则”，就变成诸法的第一义谛，这道理是什么道理呢？惟愿慈悲的佛陀再为我们作详细的开示，解开我心中的迷闷！
226这个地方说因缘跟自然，当然因缘跟自然，蕅益大师说：这都是世间的戏论。
自然是什么意思呢？
比方说，它这个地方举的拘舍梨，拘舍梨他这种自然外道，他认为，你从什么地方来？他会认为我们每一个人的五蕴生命是从冥谛而来，这个冥谛创造了宇宙万物。但是不要紧，每一个众生经过八万大劫以后，你自然又回归到冥谛当中，你不必去修证，你只要等待就好，生命只要等待就好。这个八万大刧生命过了，你又回到冥谛去了。这样子的自然法跟佛陀说的自然是不一样的。
我们这样讲好了，简单的讲一下，后面佛陀会说明。
当外道讲自然，当二乘人讲因缘的时候，他们的思考模式是对立的，问题在这个地方。他是因缘当中不允许有自然，自然中也不允许有因缘，因为他那是心外求法。你一个人心外求法，就变成一种对立的思考。
佛法是把一切法汇归到心性的时候…  佛陀说：「何期自性本自俱足」，这有就有点自然意思了；「随缘不变」也有自然意思；「不变随缘」这随缘又有因缘的意思。但是当你汇归心性的时候，自然中有因缘，因缘中有自然，这二个是同时存在，是不二的，这就对了！你把因缘跟自然把它拆开来这就错了。
佛陀所诃责是那种对立性的因缘，对立性的自然，但是你把因缘跟自然合成一体，把它不二的时候，自然中同时具足因缘，因缘中又同时自然，「不变而随缘，随缘而不变」这个就对了。问题不在因缘跟自然，问题在有没有对立，有没有心外求法。

这是阿难尊者提出的疑问，到底是因缘的法比较殊胜，还是自然的法比较殊胜，请  佛陀开示。当然佛陀是二个都破斥

己二、示答(分二：庚一、破疑。庚二、诫劝)
  庚一、破疑  破除心中的疑惑 (分二：辛一、即喻推破。辛二、合法结显)
   辛一、即喻推破(分二：壬一、立二执。壬二、破二执)
    壬一、立二执  先安立众生因缘跟自然二种执着 
佛告阿难：「即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘自然，理穷于是。」
227这个地方佛陀把因缘跟自然的真实义先把它表现出来。
佛陀说：因缘跟自然这二个法是没有错的，但是要怎么理解它呢？
佛陀说：「譬如在室罗筏城当中的演若达多，他早上起床的时候去照镜子，照镜子时产生一念痴狂的心，而到处奔走。
因为这个痴狂的因缘，而产生了奔走，如果有人告诉他：你的头还在，你的头不是存在镜子当中，你的头还是在你的身体上面，他能够回光返照，所谓的「达妄本空，知真本有」正念真如，它就能够灭除对镜中的头的影像的执着，就能够灭除。这时候他认为不痴狂的真如本性，自然就显现出来了，「狂心若歇，歇即菩提」，这个就是因缘跟自然的道理，因缘中有自然，自然中有因缘，这个道理才对。

什么叫作因缘中有自然，自然中有因缘？
当我们在观察这一念心的时候，你要分二部份：一个是、理具；一个是、事造。
「理具」是指的我们随缘不变之体，这清净的本体的理具，但是你要开显这个本体，必须要假借「事造」。这个事造就有点像因缘，理具要有事造才能够显现。
比方说，我们讲布施，布施这个法门如果你的理解是，我把这个东西我送给了你，我送给了你，所以我有功德，这样子就是心外求法，这个因缘就被佛陀所诃责，因为这个因缘就产生一个对立的思考。
如果你在布施的时候，我把这个东西送给你，我为什么有福报呢？
因为我把东西送给你的时候，我启发我一念施舍的心，这一念施舍的心，开显我自性本具的福报，我假借这布施的因缘，来开启我本具的功德，所谓的「无不从此法界流，最后无不还归此法界」。所以我应该感谢你，成就我这个因缘「藉事修心」。
我们《楞严经》的因缘跟小乘的因缘是不太一样，诸位要知道。它是站在一念心性的角度来谈因缘，叫「称性起修」。你不能站在心外的角度谈因缘，心外角度谈因缘，佛陀就开始破斥，那是生灭法。
在『宗镜录』讲一个公案，这个公案值得我们去思惟。
说：有一个行脚比丘，他走走走，走到一个佛塔的地方，看到佛塔非常尊重。因为有佛陀的出世，我才能够了解明白道理，开启我中的智慧，我才知道什么是对，什么是错。他对佛陀很感恩，绕塔三圈以后，他觉得应该供养佛陀，就把自己最尊贵的草鞋拿起来，吊在佛塔的旁边供养佛陀，就走了！走了没多久以后，又来了一个行脚比丘，他也看到佛塔，也赞叹佛陀，绕塔三圈赞叹佛陀以后，他要走之前，欸！看看这个草鞋怎么挂在佛的前面呢！这是很不礼貌的，就把草鞋拿下来把它丢掉，欸！这样好多了，也就走了。
『宗镜录』永明延寿大师说：这二个比丘功德是完全一样。
这个怎么解释因缘呢？一个人把鞋子挂上去，一个人把鞋子拿走，他们二个人做了一个相反的因缘，为什么功德一样？
因为功德约在内心安立的，不是约外境，他们二个都是出自一念供养佛陀的心，这叫「因缘」，不在于他的动作。他把鞋子挂上去也是出自于一念的供养之心，他把鞋子拿下来，也是出自一念供养之心，所以功德完全一样。
这个就是本经所谓的「因缘」。你要约着内心的角度来探讨因缘，从一个理具、事造，所谓的「修德有功，性德方显」的角度来谈因缘。
佛陀先把因缘的观念先按定，因为狂性歇灭的因缘，而使令真如本性显现，所以因缘跟自然是不二的。从这样的角度来安立因缘，这个叫「理穷于事」，道理是这样才是真正的道理。这以下破除对立的因缘跟自然
  壬二、破二执  破除过去凡夫跟外到所执着的因缘跟自然。
   (分二：癸一、正破二执。癸二、悟本俱非)
   癸一、正破二执(分二：子一、约头破。子二、约狂破) 今初 
    子一、约头破  “头”指的是我们众生本具的性德；“狂”是约着妄想。
破自然       阿难！演若达多，头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故，怖头狂走？
佛陀首先破除外道的，这种绝对的自然论。
佛陀说：阿难！比方说，以演若达多这个人来说，如果他头绝对属于自然而有，自然而有。说：我们众生本俱的心性，是本来就俱足的，这个没有任何的因缘可以谈，就是自然当中不能谈因缘。既然是这样「本自其然，无然非自」，既然头是绝对自然而有的，不容许有因缘的理论在里面，那就表示说，你无始无处都是自然有才对啊！既然它绝对自然，那只要有一个时，一个处不属于自然，就表示不是绝对自然；既然是自然而有，它必须要随时随处都要自然有，只要有一个时间不是自然有就不是自然。既然它随时随处都自然有，那何因缘故，而怖头狂走？既然他的头是真实的，绝对性的自然而有，那又是什么原因使令他，认为他头不在而产生恐怖，而到处的奔走呢？为什么圣人照镜子的时候不会奔走，为什么我们凡夫照镜子的时候会奔走，如果絶对的自然，那他为什么会迷惑呢？他就不应该有迷惑。如果我们这一念是绝对自然，那我们就不应该迷真起妄。所以自然不能离开因缘，所以绝对自然的思想是错的。

破因缘      若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？
            本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？
绝对因缘也是错，破绝对因缘。
说是「若自然头，因缘故狂」，假设头是自然而有，他只是一时照镜子的因缘而生痴狂，那「何不自然，因缘故失」，那又为什么自然之头，不会因为照镜子的因缘，而失掉他的头呢？他的头为什么没有真正的失掉呢？如果是绝对的因缘，那么就是缘生缘灭的东西，绝对的因缘，他的头应该完全失掉。如果我们这一念心是绝对的因缘，那我们佛性应该要失掉，我们永远找不回来，应该被无明妄想全部破坏掉，就是「何不自然，因缘故失」。
「本头不失，狂怖妄出」，其实他的头是一直存在的并没有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承当而已。所以说「曾无变易」，我们的头部其实没有任何的变化，也就是说，我们这一念心，不管我们随顺妄想的因缘，到三恶道去，到了各式各样的地方，其实我们的真如本性没有失掉。所以你不能够说「何藉因缘」，你不能够说他是绝对的因缘，也不可以。
228所以我们了解这一念心性的时候，它不是绝对性的自然，他也不是绝对性的因缘。这个要注意！
从修行的角度，你要先站在不变自然的角度来谈因缘，就是「称性起修」。我们先相信自己有佛性，刚开始是「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」我们讲自然跟因缘是不二的，但是你修行的角度，先肯定自然，我们的本性没有失掉，然后从这个地方再假借因缘来开显。先求不变，再求随缘，从不变的角度来谈随缘，这个是个观念。
前面是从一个觉悟的角度来探讨所谓的「因缘跟自然」。这以下是从迷惑的角度。“狂”就是痴狂之性，比喻我们众生一念的无明妄想。
  子二、约狂破
破自然      本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？
先破绝对的自然，说：「本狂自然」，从一个无明痴狂的体性来说，如果它是绝对自然而有，说：妄想痴狂是绝对自然而有「本狂自然」，那么「本有狂怖」那就表示说，我们本来就俱足痴狂之性。那这样讲，痴狂之性既然本来俱足，那应该时时刻刻都出现才对阿！不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，那应该经常表现出来才对啊!因为它自然而有嘛！
「未狂之际，狂何所潜」假设它已经回光返照了，消灭了狂妄之心，那么它原来那狂妄之性又潜伏在哪里呢？说：一个人成佛以后，他把无明妄想破坏了，那么它无明妄想又跑哪里去呢？既然是自然，自然就不应该消失掉啊！所以无明妄想也不是自然而有，不能讲自然。

破因缘      不狂自然，头本无妄，何为狂走？
破因缘。既然在没有痴狂之前找不到痴狂之性存在，那就表示它不是自然而有，所以「头本无妄，何为狂走」，既然头本来就没有痴狂，那么又是什么因缘而狂走呢？使令他生起痴狂真正的因缘到底是什么呢？其实也找不到原因。我们说，无明妄想是因缘生，那是什么因缘而生呢？请你道一句。你又找不到它最初的因缘，是「觅之了不可得」，所以无明妄想也不是因缘。
229妄想为什么它非自然？因为真不起妄，真实的心不生起妄想，所以它不是自然。那么妄想为什么非因缘呢？因为妄本无因，它没有生起的原因，所以你不能够说它是因缘。
佛法是对于对立性的、决定性的自然跟因缘是破坏的，但是对于回归一念心性，谈到不二，理具不碍事造，事造不碍理具，这个因缘自然，佛陀是肯定的。

癸二、悟本俱非
当我们觉悟的时候，我们知道头部是本来俱足的，它本来没有失掉的。

若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。

总结：当我们能够真实的觉悟，头自始自终都没有失掉，所谓的「知真本有」。我们的真如本性，不管是怎么样的打妄想，心性是永远没有失掉的。第二个「识知狂走」，我们又能够了解到一念的痴狂之心而产生了狂走，而这个痴狂之心是虚妄不实的，「达妄本空」。所以你能够「达妄本空」，又能够「知真本有」，你就知道心外求法的因缘，心外求法的自然，通通是戏论。但是心内的因缘，跟心内的自然，是真实的道理。

这个地方等于是把「达妄本空，知真本有」…「知真本有」就有一点自然的味道，因为真实本性是自然而有，你怎么弄它都不会失掉，你造什么杀盗淫妄，你还是可以成佛。「达妄本空」就是有点因缘，它缘生缘灭没有实体。
所以你要知道我们这一念心，是理具、事造，两重三千，同居一念心性，从一念心性出发，称性起修，全修在性，你说因缘，说自然，通通对；你要心外求法，说因缘，说自然，通通不对。它的关键点在于你是向外攀缘，还是你是回光返照，关键在这个地方。
我们讲说开悟的《楞严》，成佛的《法华》，其实它整个开悟的过程在前面三卷半。这个很多重要关键，诸位都要好好的体会，因为这对你未来的修行，乃至于在临命终的时候，在临命终的时候，你所有的境界都现前，你怎么观照，就影响到你是不是生起正念。
我讲实在话，你跟妄想抗拒，你不是它的对手。蕅益大师讲：你跟它对立，你绝对不是它的对手，你要有善巧方法。
你说：你无始劫来熏习很多的烦恼，很多的妄想。你临命终的时候，你能够不随它转，那你一定要有观照力。你说：你用佛号去压它。我保证你不是它的对手，你只有事修，你很难达到临终正念，因为它的势力太强，它无始劫熏习而成，你念佛只有今生栽培。
所以你只有事修没有理观，你很吃亏的，你面对无明妄想，你很吃亏的，你不是它的对手。但是你有理观的时候就不一样了，身为一个没有根缘的妄想，你要掌握它的原则，你很快把它照破。这就是我们为什么要修习观照力的一个主要因素。

净业学园 57讲次  讲义116面
辛二、合法结显
我们有很多人都会讲到一件事，说是一切的宗教其实都是劝人家为善的，所以是没什么差别的。但事实上，我们一个佛弟子，当然我们会不断的去修学善业，来积集我们的资粮，比方说布施、持戒、忍辱、精进、禅定，我们在修学这个善业的时候，从表面上来看，我们的确跟基督教、天主教，看起来是没什么太大的差别。但是从心态上来说是完全不一样的心态，因为我们在修学善业的时候，我们内心会有一种智慧的观照。所以我们在讲外道他在修学善业，事实上他只有安乐道，没有解脱道，他能够从善业当中成就安乐的果报，但是他在修善的过程当中，不能够去破坏我们的烦恼障、业障、报障，没有这种破障的力量。但是佛弟子在修学善业的时候，一方面能够成就安乐，另一方面能够成就解脱。所以这智慧的理观，在整个佛法的修学当中，就扮演一个非常重要的角色，特别是在解脱道，它可以说是一个主导者。所以我们在研究一部经典，一定要掌握它的中心思想，这部经应该生起如何的观照。从本经来说，它观照的方法，主要的就是有四个字：「内外真妄」的观照。
我想我们研究本经，一路走来你会发觉，佛陀在讲到整个五蕴、六入、十二处、十八界，这一切因缘所生法的时候，他是习惯性把它分成“内跟外”的差别，分成“真跟妄”的差别，这个很清楚。所以我们刚开始要把这生命的相貌，分成外在相貌跟内在的体性。外在的相貌基本上是虚妄的，内在的体性是真实的。虚妄跟真实是怎么判断呢？虚妄的东西是变化的，你看到这个东西，看起来非常庄严，明天就产生变化。所以凡是会变化的东西都是属于变化的，你看空中的浮云，它一下子变成一个兔子，一下子变成一只老鹰，这个都是虚妄相；但是真实的东西它是不能变化的，它不能有生灭相。所以我们在观的时候，这所谓的「内外真妄」是二个次第，刚开始我们要把这外在的环境，观察它是虚妄的，而我们这一念明了的心是真实的。远离对外境的执取，因为它是变化的，变化的东西你不能安住的，你一安住的话你很痛苦，因为它是变化的，它是不安稳性的，所以我们在平常的时候经常观察，尽量不要去攀缘外在的相貌，因为你掌握不了它，你控制不了它的。
我们远离外境以后，我们开始进入到内心世界了，我们开始把心带回家了，但是我们面对内心的时候，我们发觉我们内心，外在的妄想又是虚妄的，而内在的真如才是真实。所以内心也有外在跟内在的差别，所以你进一步也是要远离你内在的妄想，而最后找到你真实不生不灭的本性。所以它是远离外境，远离内在的妄想，最后回归我们最初的本来面目，而这个就是整个十方诸佛菩萨，整个修学的一个真正的安住的处所。所以为什么本经它有资格讲，它能够成就《修证了义》，它能够成就《诸菩萨万行首楞严》，就是它真实在清净的本性安住下来。
这个地方从，安住本性，而破除一切的障碍，这个是整个本经的中心思想，就是你一定要先找到，你的“不生灭心”为本修因，你要找到你生命最初的根源是什么？   这是本经一个非常重要的修学思想。 
辛二、合法结显  
“合法”把前面演若达多的譬喻，来合以下之法；“结显”结显现前这一念心性跟无明妄想这二种，都是非因缘非自然，作一个总结。把因缘跟自然这二种道理…前面讲的很多，这个地方作一个总结。
  (分二：壬一、直结法。壬二、重简非。壬三、正指是)
   壬一、直结法  直接作结示，结示它的法要
是故我言三缘断故，即菩提心
到底是一个什么样道理的缘故呢？我们前面讲到非因缘非自然的时候，就得到一个结论。说：我们这一念心是有真跟妄二种差别，真妄当中的理解就是，我们要真实的相信「达妄本空，知真本有」，也就是因为「达妄本空，知真本有」的缘故，所以佛陀才说：三缘断故，当下就是菩提心。
这一段经文蕅益大师说是比较略，事实上它的原文应该是包括了，前面所说的「汝但不随分别，世间、业果、众生三种相续。三缘断故，三因不生。则汝心中，演若达多，狂心自歇，歇即菩提」。
这个地方的意思就是说：我们重点在「不随妄转，不随分别」。

230我们大乘佛法的修学，其实是有二个不同的法门：比方说，比较渐教的次第法门，渐教法门在修学的过程当中，他是先从事修开始，他会告诉你先持戒、然后修定、然后再修慧，先从信仰。我为什么持戒呢？因为我害怕当来痛苦的果报。从一种相信造业，造善能够构成就安乐的果报，造恶能够成就痛苦的果报，依止这样的信仰，我们开始修戒定慧。但是这样子对烦恼本身是一种压抑的作用，这个是「渐教法门」，他先从事修下手。
「圆顿法门」他的思想不是这样，他先从智慧，也就是我们这个地方所说的，先知道「达妄本空，知真本有」；妄想是本来没有的，真如是本来俱足的，从这一念的「何期自性，本自清净」，你真实的能够觉悟到这样一个离念的心体，然后产生一种观照的智慧，开始修禅定，开始修智慧。也就是我们本经所说的：先从“不迷”、然后再“不取”、再“不动”，由理观而带动事修。
所以我们看其实这个地方，已经道出的本经修学的纲要，就是先从不随分别，然后才三缘断故，最后三因不生，最后狂心自歇，歇即菩提。它整个下手处，是先有智慧的观照，然后再慢慢的透过念佛持咒来安定你的心，最后再修四根本重戒调伏你身口的过失。它的次第是先不迷、不随妄转、然后再不取、再不动，这个是佛陀在整个前面的经文作一个总结，它的一个修学次的总结。

壬二、重简非  重新来简别，对因缘、自然一种错误的认知
简非因缘    菩提心生，生灭心灭，此但生灭；灭生俱尽，无功用道。
假设我们对整个修学，我们对内心的世界是这样理解的，当我的圣道相应的菩提心生起的时候，这时候凡夫有漏的生灭心，才开始消灭，菩提心把我有漏的生灭心给破坏了。你如果做如是理解，那又落入了一种对立的生灭之法，那这个就不是本经的修学意思，那是渐教的法门。那么我们应该怎么去了解真正的“中道了义”无戏论法呢？「灭生俱尽，无功用道」。
「灭生俱尽」也就是说，你要知道所谓的“灭”、所谓的“生”都是不可得。说：菩提心生起，妄想心灭掉，其实这个都不可得。其实菩提心是众生本俱的，哪有什么生起呢？无明妄想是本来空的，哪里有所谓的灭呢？你能够知道，法本不生，今则不灭，一念心中妄想本来就没有，而菩提心本来就是我们俱足的，而这样子来任运的随顺正念真如，这才是真实大乘的「无功用道」。

这个地方是说出我们对真妄的一个理解，这地方就简别这种因缘的对立。说是用清净的菩提心，来破坏杂染的生灭心，这是不对的。

简非自然
  法  说    若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。
假若有(这个“有”是作也)；假设你作自然之想，很清楚的、很分明的，实际上有一个自然的菩提心的心体生起，而且也分明的知道有一个个真实的生灭心消灭，这样子也是落入对立之法。
  譬  喻    无生灭者，名为自然，犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性，非和合者，称本然性。
所谓真正的不生不灭，叫做什么呢？名为自然，它必须是任运的随顺真如，而内心平等，没有任何对立，这样才是真实的自然。这以下讲出一个譬喻说：如果你一定是说以无生灭为自然，以有生灭为因缘而形成对立的话，这就好像世间上诸多的万相，这当中有些是互相掺杂而合成一体的。比方说，有的药丸是由很多很多的药物而组合而成的。你说这个是和合性，这和合性比喻因缘。非和合者，有的物体是单一构成的，比方说地水火风，它各有各的个体。非和合是比喻本然性(自然性)。你这样子讲又落入了一种，所谓和合性跟本然性的对立。

这个地方佛陀花了很多很多的时间，对一个初心菩萨建立一个「达妄本空，知真本有」的信心。就是你在刚开始修学的时候，你要深信：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛」也就是说，你深信你现在在打妄想的这一念心，其实它的本质就是真如，它只就是一念的迷，而产生很多假相，假设那一念迷情被你破坏了，那么它又恢复它原本真实的功德。这就是说明“真妄不二”的道理，而我们初学者对这个要生起真实的理解，不是离开了妄想，而另外有一个真心，不是这个意思，就是“即妄而显真”，这才是真实的「中道了义无戏论法」。壬三、正指是  佛陀正是要指出对因缘自然的正确理解
本然非然，和合非合；合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。
这一段等于是把前面佛陀讲了很多很多的，因缘跟自然的观念作一个总结。
「本然非然」这一段是一个单遮，单方面的遮止。“本然”指的是自然。也就是说你说它是自然，其实它也不是真正的自然，因为你要经过修证它才能够显现。众生虽然佛性本俱，但是要假借修证才能够开显，「修德有功，性德方显」。所以你说它是真正的自然，是不对的！这个地方遮止自然。
「和合非和」这个地方遮止因缘。你说它是真正的因缘，其实它也不是真正的因缘，因为它的功德是它本来俱足的，你只是把妄想消灭了，让它恢复它的本来面目，也没有从外而得，所以你也不能够说是因缘。
「合然俱离」这个指双遮。“合”指的是因缘，“然”是自然。也就是说你对心性的了解，只有离开了对和合对因缘的执取，才能够真实的显现出来。这双遮因缘跟自然。
「离合俱非」这一段是双遮双照。“离”是离开因缘自然的执取；“合”合者即也，当下即是因缘，即是自然。所以你必须要「非离非即」，一方面离开因缘自然的执取，一方面在修学的过程当中，又不妨假借因缘自然的方便，来开显真如本性。远离它的执取叫“双遮”，但是又假借因缘自然的方便来开显，是“双照”。透过双遮双照，这才是真正的大乘的中道了义，无戏论法。这才是我们对我们现前一念心性最完整的了解。

佛陀对于我们这一念心到底是什么相貌，花了很多时间，因缘、自然，有时候讲不是因缘，不是自然，有时候讲其实它也是因缘，也是自然。
231我们这样子讲好了，如果你心外求法，那什么都不是，你离开了你这一念清净的本性之外，去追求因缘，也错！追求自然，也错！什么都错！那真的是开口便错，动念即乖。如果你把心带回家以后，这个时候你说它是因缘也对，你说它是自然也对！
比方说：唐朝有一个叫怀让禅师，他去参学六祖大师，六祖大师看到他二话不说，就直接考他对内心世界的了解。他说：你从什么地方来？
我们的五蕴身心世界，从什么地方来？  怀让禅师说：说似一物即不中。
六祖大师继续问他：还有修证否？    怀让禅师回答：修证即不无，染污即不得。
六祖大师说：即使染污即不得，即是三世诸佛之所护念。

怀让禅师第一次答，我们这一念心性的时候，他说「说似一物即不中」，这一句话已经道出他中道了义的无戏论法。“「离缘真如」”当你回归本性的时候，是离言说相的，你不能讲话的。但是离言说相，到底有没有错认消息，也没人知道。
所以「中道了义无戏论法」真实体性的安住，是没有言说相的，是惟证方知的。
所以智者大师继续问，他说：那有没有可以修证的过程呢？
他说：修证即不无。
「修证即不无」就是讲因缘，的确是可以修证，你看我们刚开始烦恼很重，当烦恼现前的时候，我们常常说，烦恼最怕你回光返照。因为它没有根，烦恼只是一个虚妄的假相，那你只要问它一句话说：你从什么地方来？它就完了！因为你「觅之了不可得」。
所以我们经过一次一次的观照，欸！烦恼真的淡薄了，正念加强，那就是修证。心念透过你的观照，你发觉你的心态每天在改变，思想观念在改变，那这个就是因缘。你的昨天的你跟今天的你不一样，你看到一件事情你产生想法，你昨天的想法跟今天的想法不一样，那真的是「修证即不无」，的确是有它的功德相。但是「染污即不得」，回归到那一念本体的时候，你不管怎么修证，那清净的本性是完全没有改变。
你要能够回归到一念心性，你说它是因缘，有它断恶修善的功德，也对！你说它自然，其实不管你断恶修善，还是你本具功德的开显，只要你法法消归自性都对。因缘跟自然，这个运用是很广。
日本有一个经营之神：松下幸之助，他有一天去参访一个日本老禅师。跪在老禅师面前说：请大师开示管理之道。他本身就是经营之神。禅师在开示的时候，他很少用讲话的，他就拿一个杯子给松下，说：你帮我把这杯子拿着。他就帮他倒茶，倒了以后就请他把这茶喝下去，喝了以后又到了一杯，又请他喝下，又到了第三杯，又请他喝下。这个松下也是悟性很高，他说：谢谢禅师，我知道怎么管理了。
因为杯子本来是空的，“无为”，倒满了以后就是“有为”，那你喝下又变成无为。自然就是无所为，因缘是有所为。当我们去管一个人，到底是要主动积极有所为，还是要保持默然无所为？这个就是要平衡。
我相信做过执事、管理人都知道，我个人也带过人，很多事情你不能管，愈管愈糟糕，你只有默然！有些事情是不能处理的，越处理越糟糕，让时间让它过去就ok了。但是有些事情你不处理不行，不处理更糟糕。那就是要考虑到一个人的智慧，到底是要有所为，保持因缘的造作，还是保持一个自然的无为。
这个我们有一原则，是这样子。基本上来说，我们大乘佛法在修学的过程中，面对过程是要强调因缘，要主动积极。你看我们讲，凡事尽心尽力，但是面对结果，我们的态度是保持自然，成败交给业力。所以我们对过程的态度，跟面对结果的心态是不一样的，「云何应住，云何降伏其心」，其实调伏其心就是因缘跟自然，一个空观，一个假观，这二种而已，没有第三种。
这个地方，其实佛陀已经把整个调心的方法道出来了。当然正式的修学是在下一科，但是这一科其实已经把这个轮廓，把它说出来了。通过双遮双照，来讲到中道的无戏论法。
这一段等于是把因缘跟自然的观念全部做一个总结，也可以说是把整个一大科「如来藏妙真如性圆三谛理」的整个思想，到这个地方告一段落。下面这一段…


庚二、诫劝 作一个告诫跟劝修 (分二：辛一、诫徒闻无功。辛二、劝真修有益)
辛一、诫徒闻无功
告诫阿难尊者只是多闻，而不修习内心的微密的观照，其实是不能够断惑证真转凡成圣的。劝勉他要注意这件事情。
徒闻无功    菩提涅盘，尚在遥远，非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，祇益戏论。
佛陀针对阿难尊者来说，他说：
你现在已经证得圆教初信，断除三界的见惑，但事实上以你的阶位，距离大乘的无上菩提跟整个涅盘，还是非常的遥远；“菩提”是约着智德，“涅盘”是约断德。所以你必须要经历多生多劫辛劳的修证，包括理观(空假中三观) ，也包括整个六度万行的事修，才可以完成的。
如果你一直停留在你过去的习气，只是习惯去忆念执持十方如来所宣说的整个十二部的大乘经典，这当中的义理像恒河沙这么多，这样子只是增加一种名相的分别，增长心中的妄想，增长你的戏论而已，只是了解道理是不够的，一定要生起观照。
遇难不免    汝虽谈说因缘自然，决定明了，人间称汝多闻第一，以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。
这以下讲出他一个实际的例子，为什么多闻无功呢？
阿难尊者他虽然能够谈说因缘自然的教法，非常的清楚明白，而人世间在整个众多的弟子当中，每一个人也公认，阿难尊者在众多弟子当中，是成就闻持陀罗尼。说是「佛法如大海，流入阿难心」，佛法整个名相整个道理，虽然广如大海，但是都一一的流入阿难的心中，从来不会忘失。他堪称多闻第一，但以如此这样多闻的习气，这种多生多劫的习气，来亲近善知识，来熏习佛法，还是没办法免于摩登伽女的咒语之难。
这可以看得出来，只是明白道理，内心却没有正念的力量来抗拒心中的烦恼。
仗咒方除    何须待我佛顶神咒，摩登伽心淫火顿歇，得阿那含，于我法中，成精进林，爱河干枯，令汝解脱？
如果说你多闻可以调伏烦恼，那你就不必靠我的《楞严咒》来救拔你。
反过来就讲出另外的例子。
摩登伽女她本来多生多劫是淫女，所以她的淫欲心烦恼很重，但是他回来听闻佛陀讲到「达妄本空，知真本有」以后，她生起一念的回光返照，她就经常问心中的烦恼，你从什么地方来？这时烦恼被她这一问以后，因为它“觅心了不可得”，这时候烦恼的根源就被她破坏了，就证得小乘的三果阿那含，断了三界的见惑以及欲界的思惑，在我佛法中成就一种精进的功德，因为她没经过初果、二果，直接从凡夫证得三果，这种理观很强的。
证得三果成就精进的功德以后，她心中的贪爱之水就完全干枯，也因为摩登伽这样的解脱，才使令阿难尊者解脱淫欲之难。

这一段等于是佛陀讲完了道理，准备开显实修之前…他到底是什么涵义呢？就是讲到232多闻跟观照的差别。不过，蕅益大师说：多闻本来是入道的根本，但是停留在多闻，只是产生一念的讯息。我相信妄想是虚妄的，我也相信我们的真如本性是本来俱足的。
我讲实在话，你只有相信是不够的，要是相信够的话，基督教也是用相信的。你必须透过教法的学习，你真实的去观照，把多闻的知识转成内心的观照，才有真实的断惑证真的功德，只有信心是不够的！这一段，等于是佛陀已经为后面的实修来做布局了。

辛二、劝真修有益  这个地方等于是结劝，只有透过真实的修学，才有真实解脱的利益。
无漏有功    是故阿难！汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。
既然多闻无功，那么应该怎么做才会有真实的功德呢？
佛陀说：阿难！你虽然多生多劫都能用内心来忆念、来执持如来所说的“秘密妙严”。
这个地方蕅益大师说：“秘密妙严”指的是大乘中道的妙理，也就是前面所说的「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是我们一念心中即空、即假、即中。当然你了解这个道理并没有白费，但是你应该从这个道理当中，生起一种修学无漏业，正式的修学圆顿止观，才能够真实的远离世间上，这种对外境产生的执取，而产生爱憎二种的痛苦。
“无漏业”蕅益大师就讲得很清楚，他说：所谓的“无漏业”其实就是前面所说的「汝但不随心中分别」。
233「不随分别」这一句话我们说一下：
刚开始修《楞严经》有些人会不太适应，因为在过去我们在修其它止观的时候，对烦恼是一种抗拒。你说你生起贪爱的烦恼，我用不净观来抗拒你；你会执着常，我就用无常观来抗拒你。
我们刚开始在修学，烦恼是一种对抗的，就是逆向操作，你说它是黑的，我就用白的来抗拒你；你认为它这个色身是美妙的，我们就思惟它是污秽的来抗拒，这是非常重要，这是种对抗法。但是到《楞严经》的时候，它不是抗拒，是我不随你而转。《楞严经》它的思想就是这样，它是遇到烦恼的时候，它是回光返照，「你从什么地方来？」它只问它一句话就够了。
《楞严经》它在修无漏业、在抗拒烦恼的时候，这大家要了解一下。前面我们在修止观四念处，是跟烦恼正面冲突，在烦恼的作用当中，可以说跟它正面二个人，真妄交攻，正面冲突。本经它在修对治烦恼它不是，它是「回光返照，不随妄转」，这个地方大家要了解，这二个差别。
这个地方等于是赞叹，只有真实的回光返照，才能够远离世间的痛苦。所有的痛苦都是因为我们向外执取，向外执取以后就会产生一种攀缘心，满我们意的产生爱，不满意的产生瞋，而且这爱跟瞋就变来变去，有时候我们喜欢的东西变成瞋，我们不喜欢的东西变成爱，所以搞到自己很痛苦。我们必须要修无漏业回光返照，回到我们的本性，这才是所谓的「解脱之道」。


净业学园 58讲次  讲义117面

辛二、劝真修有益
前面一大科，佛陀讲到我们一念心性，非因缘非自然，即因缘即自然，所谓的即空即假即中的道理以后，佛陀讲到应该要真实的去观照，这个道理是让你观照的，不是只是了解而已，你要观照才有力量。
为什么观照才会产生功德呢？这以下讲出一个譬喻…
举例显德    如摩登伽宿为淫女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因，贪爱为苦。
为什么要观照才有真实效果呢？这以下讲出它的例子
比方说，摩登伽女这个女众过去生是曾经做一个淫女，所以她本来多生多劫所熏习的烦恼的心是非常的粗重。回到精舍以后，佛陀以《楞严神咒》的力量，来消灭她的烦恼的现行。
蕅益大师说：咒力能够破除邪师，因为它有正气，而且她听闻佛法如理思惟以后，生起微密的回光返照，而断除爱欲的种子。所以在整个佛法当中，已经成就一个“性”比丘尼；“性”就是法性相应，或者说是圣道相应的比丘尼。也就是说她整个戒体是一种“道共戒”，因为成就圣道而成就戒体，我们又称为破结使的比丘尼。她本身没有真正出家，她只是因为“道共戒”，所以叫「性比丘尼」，她能够入能僧宝之数，但是不是真实的出家众。跟佛陀的儿子罗睺罗的母亲耶输陀罗，她们都能够在法会当中，同样的回光返照，而觉悟到过去生的生死因缘，所谓多生多劫的轮回之因，都是一念的贪爱当作痛苦的根本，也就是一念的攀缘心，才造成这么多痛苦，本来是无一物，何必去惹尘埃？就是一念的攀缘才有这些问题。
结示劝修    一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记，云何自欺，尚留观听？」
佛陀就劝勉阿难尊者说：如果你能够依止现前一念性的微密止观，来修学无漏善，就是我们前面说的正念真如，一种回光返照不随分别，那你将来的功德就能够出离烦恼，甚至于能蒙佛授记，成就初地以上的功德。为什么还自我欺蒙，尚且停留在观听当中呢？
 “观听”指的是六根门头当中，这种见闻嗅尝觉知，这种向外的攀缘。
本经很强调「一念熏修」，蕅益大师也强调，一念熏修的可贵，来自于它一种真能破妄。
234我们举一个实际例子来说明，什么叫真能破妄，什么叫回光返照，一念熏修？比方说央掘摩罗尊者，他证得阿罗汉果以后，他老人家去外面托钵，托钵的时候，他到一个长者的家庭，长者很恭敬的把饭菜供养央掘摩罗尊者。但是这个长老就跟尊者说：我们家的媳妇今天生小孩，但是后来难产，这个小孩生不出来，现在非常危急，你可不可以告诉我一个安胎的法门，怎么样把这个胎儿顺利生出来呢？
央掘摩罗尊者说：我从佛陀学佛以来，没有学到这个法门。这个情况很紧张，就用神通赶快跑回精舍，请问佛陀说：佛陀啊！有一个长者他媳妇生小孩难产，应该怎么办？
佛陀说：你赶快回去告诉他，要他忆念：我从授戒以来，我都是护持不杀生戒的，叫他忆念这件事情。这时候央掘摩罗尊者就秉持佛陀的教法，就回去告诉他。这个女众正在危险的时候，他就忆念，他自从受戒以来，都是很认真的来护持不杀生戒。结果生起一念的悲心，小孩就顺利生出来。
我们心中本来是有很多黑暗没错的，烦恼会障碍我们的光明，罪业也会障碍我们的光明。但是黑暗最怕的是光明，灯光一亮的时候障碍就破掉。当然这个地方就是你要忆念，就是你的心要产生一种观照，随着那个东西去观照，你只要生起一种观照，它就会产生功德。
西藏的上师曾经讲过一句话说：即便我们放纵烦恼一千次，但是也敌不过一次的观照。说：我过去一直放纵它，又放纵它…放纵一千次，但是只要你有一次的回光返照，你就可以消灭它。我跟烦恼打仗，我输你一千次都没关系，我只要一次成功，我就永远战胜它。为什么？因为「达妄本空，知真本有」，因为烦恼是不真实的，它只就是一念迷情所显现一念的假相。所以一个人觉悟以后，你就永远不会颠倒。
所以佛陀一再强调「一念熏修」，虽然时间短暂，但是它是一种真实的力量，妄想在心中虽然缠缚了多生多劫，毕竟它是虚妄的。比方说，「千年暗室，一灯即明」，这个房间有一千年的黑暗，但是你只要一剎那的时间就可以让它光明。这个地方，  佛陀强调因为你的熏修是真实的，烦恼是虚妄的，所以就有出缠、授记种种的功德。这个地方是劝勉我们实际的去修学的功德。
乙二、示不生灭为本修因妙三观门
蕅益大师把《楞严经》正宗分成六大科，前一大科是「显如来藏妙真如性圆三谛理」，这个地方是讲到我们众生本俱，诸佛所证的一念心性，当下就是随缘不变，不变随缘的道理。也就是说前面这一科，把现前一念心性的真实相标出来，就说明了整个《首楞严王》三昧的一个所观境出来了，我们一个修学的目标，我们一个安住的处所“所观境”。这以下的以「不生灭心为本修因妙三观门」，就说明了一个能观的智慧，我们应该怎么样，用什么善巧方便来趋向我们的目标，趋向我们的所观境。前面一科是所观境，这一科是能观智。我们可以这样讲，前面是一个如如理，这个地方是一个如如智。
解释标题   示不生灭为本修因妙三观门
显示不生灭，这个“不生灭”就是指的众生本俱的一念心性，因为它能够远离对待，达妄本空，知真本有，所以叫不生灭。“本修因”就是当作整个根本起修的真因，因为依止不生灭之真因，才能够契证不生灭的果觉，依止不生灭当作我们修行的一个依止处。
从一个不生灭的心性当中，来修起空假中三观的智慧。那么这三观的智慧，为什么叫妙呢？“妙”是指的不可思议，因为即此一念能念的心中，当下俱足即空、即假、即中三观的智慧，所以叫作“妙”；也就是说依止一心三观而照了一境三谛，最后悟入不二法门，所以也叫作“妙”。
从圆教的角度，从最出初的发心乃至于究竟的佛果，都是以一心三观，来照一境三谛，所以整个圆教都是微妙不思议的法门。这当中以空观来破除烦恼障，成就般若德；以假观来破除业障，成就解脱德；以中观来破除报障，成就法身德。所以在因地叫做三观，在果上就成就三德，而因果相随顺，这就是整个三观的内涵。
(分二：丙一、为当机示圆通本根。修学圆通的下手处  丙二、为末世示道场方法  因为末法时代魔障特别多，应该怎么样来结界，来授持神咒，来破除内外的障碍。前面一科是正修，这一科是破障)
丙一、为当机示圆通本根。
“当机”就是阿难尊者，“圆通本根”就是圆融通达一个修学入门的处所。因为阿难尊者过去生的习气一向多闻，所以在六根当中，他对这个“闻”有特别的相应。所以佛陀在整个二十五圆通当中，就选择了耳根圆通，使令他能够从闻下手，而返闻闻自性，回光返照，找到自己的本来面目 
(分二：丁一、叹领述请。丁二、宣示法义)
首先一段是“叹领述请”阿难尊者赞叹佛陀，赞叹法的殊胜。而且他表示领会的前面一科的道理，最后请佛陀开示修学方法。
丁一、叹领述请
当机领悟    阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：
这段是阿难尊者听了前面一科以后，他的一个心得。
阿难跟整个法会大众，听闻佛陀前面所说的，现前一念心性即空、即假、即中的道理以后，他有以下的功德，他把它表达出来：第一个、疑惑销除，佛法当中产生真实的信心。在大乘佛法最重要的信心就是「达妄本空，知真本有」，知道我们一念心跟诸佛的心是没有差别的，只是我们有一念虚妄的迷情，就产生虚妄的烦恼，招感虚妄的果报如此而已，所以他对成佛的信心非常的坚定。
第二个(讲到他智慧的理解)、心悟实相。他对这一念心性当体即空，我们这一念心是本自清净，是离一切相的；这一念心性当体即假，它又俱足无量无边的功德，它是即一切法的；当体即中，他知道这一念心是空有同时，空有无碍，对这一念心的真实相貌，产生了理解，所以感到身心轻安。
「身心轻安」蕅益大师说：什么叫身心轻安？因为他能够调伏麤重障故。我们一般人感到心有千千结，因为我们心中很多的相，向外攀缘以后，得到很多的我相、人相的执取，就感到很粗重。
阿难尊者他真实体悟到，其实相是虚妄的，只有心的性体是真实，所以他把这些相完全放下，就感到很轻松、很安稳。而这种感觉是得未曾有，因为他过去从来没有听过这样的道理。所以再一次的感到非常的悲痛。这地方的悲痛，是他过去无始劫以来心随妄转，认贼作父，枉受轮回。一方面顶礼佛足，长跪合掌，而白佛言：
他讲出三段的文…
赞叹感恩    「无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥，出于苦海！
这一段是赞叹佛陀的殊胜
「“无上”指的是究竟圆满，因为菩萨也有悲智的功德，只有佛陀称为“无上”；“大悲”指的是佛陀以同体的大悲的悲心；“清净”指的是一种智慧。
俱足无上慈悲跟智慧的法王，能够以种种善巧的譬喻跟法义，来开启我的内心，又能够以种种染净的因缘，因为一念的向外攀缘，创造了杂染因缘，也因为一念觉悟的回光返照，而成就清净的功德。  
佛陀以这种向内向外，种种差别的因缘，来鼓励我生起修学的信心，我虽然无始劫来放纵我的妄想，但是我随时可以回光返照，随时可以成佛。这给凡夫的菩萨很多的信心，方便提奖，来引导我们这种沉沦的众生，出离生死苦海。

这一段是赞叹佛陀的善巧方便。
修证须门    世尊！我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心，徧十方界，含育如来十方国土，清净宝严妙觉王剎。如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。
这个地方是希望佛陀能够告诉他一个方便的修学法门。
世尊！我虽然能够承蒙前面的如是法音，虽然知道我们众生本具的一念心性，它的体性是清净本然周徧十方的（这个讲到如实空义），但是它如实不空的作用，却含育十方如来所成就的四种国土。
古德把十方国土，把它判作凡圣同居土，清净是方便有余土，宝严是实报庄严土，妙觉王剎是常寂光净土。一念心俱足整个十法界的依正诸法。
如来也多次的诃责我，只有多闻而不生起观照，是不能产生真实受用的，只有信心是不行的，要产生观照；不逮，就是不及，不及真实修习的功德。我跟一切众生就好像在外面流浪的人，整天在外面流浪受着风吹雨打日晒的痛苦，突然间有人送我一个房子来当作一个依止处。受天王(佛陀)送了一个华丽的房子，这房子里面有很多很多的珍宝，但是要有一个门才能够进去，才能受用。房子给我了，但是我应该怎么进去，来受用这里面的功德呢？

求佛指示    惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅盘本发心路。令有学者，从何摄伏疇(ㄔㄡˊ)昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见！」作是语已，五体投地。在会一心伫佛慈旨。
这一段就正式的祈请，所谓的三观门
惟愿如来能够不舍离大悲心，来详细指示我及法会当中，对整个《首楞严王三昧》圆顿止观，尚且昏蒙不觉者，使令我们能够舍弃小乘之法，而究竟获得大乘的无余涅盘。整个过程当中它最初的下手处，知道这个下手处使令这些初心有学之人，应该怎么摄伏畴昔攀缘，这当然是关键，所对治的就是能够去摄受降伏，我们过去生当中的攀缘。
“攀缘”蕅益大师解释，是六根门中念念分别的习气。六根接触六尘的时候，就产生一种分别、想象，这个人怎么样，那个人怎么样，其实都是我们想象出来的。我们自己想象，然后自己去受用自己想象的东西。那应该怎么办呢？要「得陀罗尼，入佛知见」。“陀罗尼”是总持的意思；“入佛知见”是一种功德相，破除无明证得初地。  蕅益大师说：以“一心三观”的大总持门，来悟入“一心三智妙觉佛果”这个就是「得陀罗尼，入佛知见」。
作以上的言词以后，五体投地在法会当中，这时候与会的大众，一心一意的期待，佛陀慈悲的开示。
这段的经文「叹领述请」它的意思就是说：比方说，前面讲到佛陀送给我们一个很好的琴瑟琵琶，一个很好的乐器，这个乐器的确是做得非常的精妙，能够弹出很好的音声，但是你必须有一个妙指，你要知道怎么弹。比方说我们每一个人都有心性，我们都知道我们心性，俱足无量无边的功德，等待我们去开发，但是怎么开发呢？我们要怎么弹才能够把这琴瑟琵琶，这个音声把它表现出呢？就是最初的下手方便。
235这一段古人说：「宁可千世不修，不可一世着魔」。
凡是刚开始修学的第一步是很重要的，你第一步走错了，你后面再来改，再来忏悔，就非常麻烦，因为先入为主。有一个钢琴老师，他收学生的时候，他问你一句话：「你有没有学过钢琴？」你说你没有学过，收你一千块；你说你学过，收你二千块。因为你学过以后很难教你，你那些不好的手势都养成。
所以我们成佛之道，最好是你一开始就要走对，不要说走得不好再来回小向大，再来搞来搞去，七弄八弄再上去，那就很不好，你一开始就上高速公路，就上得非常正确。
所以这个地方阿难尊者的观念就很对，他了解道理以后，他请佛陀开示，我应该怎么踏出第一步才是正确的，它的道次第是什么。第一步走对，你后面就步步对，你第一步走错，后面就步步错了。

丁二、宣示法义
如来正式的宣说指示修学之法，及入门之义。
  (分二：戊一、经家叙意。戊二、如来正说)
戊一、经家叙意
结集经典的人，叙述佛陀含意。
标所被机
  在会安心  尔时世尊，哀愍会中缘觉声闻，于菩提心未自在者。
阿难尊者祈请以后，这时候佛陀的心情是怎么样？结集经典的人把它描述出来。
世尊听了阿难尊者的祈请以后，他生起悲悯心。这地方包括对二种人的悲悯：第一个、一路以来只修学声闻缘觉的小乘之人，他对整个现前一念心性，即空、即假、即中的道理明白以后，他发了菩提心，回小向大。第二种人是对初心的菩萨，初发心的也明白这个道理。总而言之，这二种人都是对菩提心还没有真实很坚固，可能会退转。这指的是在当时与会大众，包括二乘人也包括初心的菩萨。

  当来发心  及为当来佛灭度后，末法众生发菩提心。
一方面，佛陀在开示这个法，也考虑到生长末法时代，而发起菩提心的初心菩萨。佛灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年，我们现在进入末法时代。
末法时代是什么意思？简单的讲有二种意思：第一个意思，外在的环境是魔强法弱的环境，你所接触的外在人事，都不随顺你修学圣道。你要生长在正法时代、像法时代，你在外面走一圈，对你修道没什么太大影响，到末法时代，你到外面走一圈以后，对你修行会产生障碍，因为它诱惑的因缘多，障道的因缘多，鼓励你修道的因缘薄弱。所以从外境的角度，魔强法弱。
第二个从内在的根基来说，障深慧浅，我们之所以会生长在末法时代，去佛久远，表示我们的烦恼障业障很重，智慧的善根也比正法时代、像法时代的人浅薄。
从内因为缘的情况之下，构成了末法。

示所说法    开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：
佛陀为了末法时代，跟前面正法时代的二乘跟初心菩萨，开示整个妙修行路。就是一心三观照一境三谛，来宣示阿难尊者及诸大众。

这个地方讲到菩提心，菩提心古德解释有二种：一个“愿”菩提心，一个是“行”菩提心。“愿”菩提心，他基本上只是停留在信解，他的菩提心基本上还没有调伏心中的攀缘，所以是容易退转的，所以叫「慧自在」。到了“行”菩提心的时候，他的菩提心有无漏的戒定慧摄持，他没有攀缘心的障碍，所以他的菩提心是坚固的。
这以下，佛陀针对这些菩提心还没有自在的人来发明这以下的道理。就是这个人还搞不清楚状况，这个家找到了，不知道该怎么办的。

戊二、如来正说   正式宣说圆顿止观的方法
   (分：己一、总示因心  。己二、别显修证)
    己一、总示因心  先作拢总的指示，因地发心的相貌
     (分二：庚一、正明二义。庚二、决通疑滞)
       庚一、正明二义。正是说明二决定意(辛一、总征。辛二、别释)
辛一、总征
「汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心，二决定义。云何初心二义决定？」
汝等是包括与会的大众，也包括末法时代的初心菩萨。
说：你决定要发起菩提心，你真实的要追求上求佛道，下化众生来修菩萨道，成就无上菩提之果。对十方如来所成就的妙三摩提，“妙三摩提”就是《首楞严王大定》，也就是我们前面说的一心三观，照了一境三谛。
你能够生起精进勇猛之心，这时候你应该要先明白一个道理。明白什么道理呢？先明白「发觉初心，二决定义」，当你发起觉(菩提)最初的那一念心，你一定要产生二种决定的理解。
什么是「初心二决定义」呢？
“决”一种抉择的意思，智慧的观察；“定”是种决定的理解，不能改变；“义”就是义理。你在刚开始修学的时候，你要去好好的观察这二种的道理，而生起坚定的理解，来当做你修道的基础，所谓的「道前基础」。
佛陀在讲修行的时候，他先一个总相的说明，道前基础，好像盖房子先把基础打好，然后再盖一楼二楼。

辛二、别释  个别解释二决定义
  (分二：壬一、应审观因地发心。壬二、应审详烦恼根本)
   壬一、应审观因地发心 在修学圆顿止观之前，应该审查观照，你这一念心是真
                        实的还是虚妄的发心
(分二：癸一、总劝审观。癸二、正示审观)
    癸一、总劝审观
审观发心    阿难！第一义者，汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异？
佛陀招呼阿难说：第一个决定义就是，你跟一切众生要真实的舍离二乘的修学方法，而发心修学菩萨乘，来圆满自利利他的功德，最后成就诸佛所证的，所谓的“圆三谛理”。你应该好好审查你因地的发心，跟诸佛果地的觉悟，是相同还是不相同；你刚开始在因地所发心的是真实的，还是虚妄的？

劝修无生    阿难！若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处！
假设我们因地的发心是追求一种生灭心，心本来没有生灭，但是你心中产生一个相以后，就生灭。你心中去追求外相，追求来生的福报，追求今生的福报，你心中追求一个有为的事相，这个就是一种生灭心。
心本来是没有生灭，但跟相结合在一起就变成生灭，你当作这样子是一个最初的发心的话，而最后你是追求诸佛一种不生不灭的功德，那是不可能的，因果要相应！

有一个西藏上师说，我们整个成佛之道，最初一念发动的力量，是从菩提心发射出来的，你最后的成果还是回到这一念的菩提心。你就知道这个菩提心有多重要，它身为一个整个修学的发射点，最后还是回到这个点，它等于是整个修学的一个根本。
有一个人问一个雕塑大师，他就站着看这雕塑大师做雕塑。本来是一个木头，雕塑大师拿这一个刀子，就这样左砍一刀右砍一刀，诶！七砍八砍就把这马的头划出来了，二个眼睛炯炯有神；诶！再砍一下，马的四只腿也把它做出来了，脚看起来是栩栩如生，最后尾巴也出来了。这旁边的人就问他说：这本来是一块木头，你怎么就能把它做成马呢？雕塑师说：其实我心中是先有个相，我心中是先有一个马的相状，然后才把这个马雕出来。
我们做什么事，都是心中有一个愿景，你心中设定一个目标以后，你大概所有的修行都往那个方向汇归。你今天是想一个马，最后你不管怎么做，它一定还是个马，不可能变成一只狗。你今天发愿做一个人，你所有的修行，全部都往这方向走。
蕅益大师讲：你发心为菩提，一切法趋菩提；发心为名利，一切法趋向名利。
这个地方就是说：你刚开始第一个，你为什么要修圆顿止观，你的目标在哪里？因为它会构成你未来整个修学的一个方向。这个地方是很重要的，你一定要以不生灭心，来当做你发心的地方。

癸二、正示审观 正式来观察生灭心跟不生灭心的方法，应该怎么判断？什么是生灭？什么是不生灭？
  (分二：子一、立喻。子二、示法)
    子一、立喻
有作必坏    以是义故，汝当照明诸器世间可作之法，皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？
这以下佛陀讲出一个譬喻说什么是生灭，什么是不生灭。
也是因为这样的一种因果相应的缘故，如是因、如是果的缘故，你应当好好的去观察明了这一切有为的器世间，包括万事万物。只要是可做之法(有为的)，他有生住异灭，有生起、有变化、有消失，只要有生起变化消失的，最后一定会变化就会消灭。这些有为的可做之法，到底有什么东西是不灭的呢？
你看房子盖了几百年后，这个房子消失掉了，一棵树生起来，没有多久这棵树也消失掉，这是生灭法。
无作不坏    然终不闻烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。但是我们终究没有听闻，虚空有烂坏的情况。为什么这样讲呢？因为虚空是不能创造出来的，它本来就没有生，自然就没有所谓的变化，最后也就不会消失掉。

这一段，蕅益大师他讲到一个观念：他这句话的观念在「汝当照明」这四个字。
蕅祖说：佛法的修学在于内心的觉悟，而这个觉悟一定要你自己去观照，别人不能取代你。你看佛陀说「汝当照明」，你应该要好好的去观察，不是我帮你观察，是你自己要观察，观察什么是生灭的，房子是生灭的、树是生灭的、但是虚空是不生灭的。一种是可造作的，一种是不可造作的，先把这个观念找出来，而且这个观念是你自己要去观察。

子二、示法 这地方的譬喻就正式的把它显示在我们的五蕴身心，什么是生灭，什
           么是不生灭。把前面的譬喻，把它显示在身心世界。
  (分二：丑一、简妄生灭相合可作喻。丑二、依无生灭性合虚空喻)
   丑一、简妄生灭相合可作喻  拣别虚妄的生灭它来合前面，可作之法的譬喻。
       (分二：寅一、指妄总标。寅二、约义别释)
寅一、指妄总标
四大之体    则汝身中坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。
这个地方跟前面有关系，就是观相元妄。只要你心中有一个相状，追求一个我相、追求一个人相，这个都是生灭的。
比方说：我们现前的色身，这种坚固之相是地大，包括肌肉筋骨；湿润之相是水大，包括我们的津液、精血；暖触之相是火大，包括我们的燥热温度，动摇之相为风大，包括我们气息的运转。

纠缠成浊    由此四缠，分汝湛圆妙觉明心为视、为听、为觉、为察、从始入终，五迭浑浊。
由此四大相互的缠绕，交互的作用而产生一个色身。说：你的内心世界是清净本然，怎么就有色身呢？就是你一念妄动以后有四大，有四大以后相互的作用，就变成一个色身。有了色身以后就「分汝湛圆妙觉明心」，就产生了区隔，六根的作用就把我们不生不灭的本性相结合，就产生了六根的作用。就分成在眼叫作视、在耳叫听、在身叫觉、在意根叫察。从最初的流转到最后的成佛，就构成一种五重的浑浊之相。
我们一念心性，因为一念的妄动而产生第八识的相分(四大之相)，而这相分的牵动就产生第八识的见分，而构成一个生灭与不生灭和合的阿赖耶识。这就是因为我们追求相状，就构成一个生灭的开始的阿赖耶识。

寅二、约义别释 (分二：卯一、通示浊义。卯二、别解浊名)
  卯一、通示浊义  先拢总的解释污浊之义。前面说「五迭浑浊」我们身心世界有
                  五重的浑浊相状。
法体圆明    云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。
什么叫做污浊的涵义？阿难！比方说，有一盆清澈的水，这个水的本质是清洁而没有污垢的，本来就清洁的。
蕅益大师解释说：这清洁的水比喻的是「法性的五蕴身心」。
清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍
就在这清洁的水旁边有一个大地，这大地上有很多的泥土灰尘细沙之类。这是比喻九法界虚妄的五蕴身心。尘土灰沙这一类的东西它的本质是障碍的，也就是说清水跟沙土这二种本质，是不互相随顺的。因为一个是无障碍的，一个是障碍的；一个清净的水，一个是有障碍的沙土。

先讲出这种差别，以下再讲这二个之间的相互作用
因执成碍    有世间人，取彼土尘，投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩(ㄍㄨˇ)然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。
这时候有一个人，他把地上的泥土跟灰尘拿起来，就把它投到清净的水中，这时泥土跟水就混为一体，这时候会产生什么样的作用呢？尘土失去了它的一个障碍的体性，因为尘土跟水在一起，它多少也能够流动，清澈的水也失去它清澈的本质，它的容貌开始变得昏暗，变得迟钝，这个就是污浊的含义。而我们身心世界五重的污浊，亦复如是。

这一点在整个修行当中是很重要的，当我们在了解我们身心的污浊的时候，从佛陀这一段经文来看，就是说：所谓的“污浊”是我们本来是一个干净的水，后来丢了泥土下去，把二个搅拌以后，水跟泥土混合以后变成污浊；本来是一盆干净的水，后来把它丢泥土下去。
236蕅益大师解释说：其实这个意思就是，清净的水也就在污水当中。
我们的五蕴身心的确很污浊，但是你离开了五蕴身心，你绝对找不到那真实心性，你找不到！因为五蕴身心现在跟你的清净本性二个混在一起，我中有你，你中有我，清净的水当中有泥土，泥土堆当中也有清净的水。
这话什么意思？我们起的一个贪欲的烦恼，或瞋恚的烦恼，这个烦恼当中其实有清净的本性在里面，清净的本性也有烦恼在里面。
佛陀在讲一个观念，什么观念？
从本经的角度，它不强调断烦恼，断烦恼就完了！你看小乘讲断烦恼，大乘佛法非常反对讲断烦恼。小乘佛法动不动就把第六意识给灭掉，你第六意识会起烦恼、会打妄想，我就从现在开始什么都不想。其实不是这样子，因为你那污浊的水里面，有清净的水在里面，这很容易错损菩提，大乘佛法是讲「转烦恼」。
诸位要知道这个“转”跟“断”是不一样的，烦恼起来你要转它，转念念佛或者回光返照，「你从什么地方来？」把烦恼的势力转到去拜佛，转到对诸佛菩萨的皈依，对众生的悲愿，这个是个“转”字。  这个地方大家要掌握这个思想。
所以为什么我们这个地方讲「不迷、不取、不动」，第一个、“不迷”回光返照，然后再把这烦恼的势力转到三宝的势力去。
佛陀解释这“污浊”的意思，蕅益大师说：这一段经文的重点在「清净的水全部都在污水之中」，你把污浊的水灭掉了，清净的水也没有了。
佛陀前面在讲理想化佛性的时候，我们这一念心是「何期自性本自清净」，但讲到现实面讲到人性的时候，佛陀说：我们这一念心是「真妄和合」，真中有妄，妄中有真。那我们怎么去转，这以下的方法就很重要，怎么转烦恼成菩提？

净业学园 59讲次  讲义121面
卯二、别解浊名
本经在整个大乘佛法当中它的一个定位，古德说是，开悟的《楞严》、成佛的《法华》。整个修学过程都是要依止《楞严经》来大开圆解。从开悟当中我们才能够真实掌握整个修学的方向。《楞严经》是开悟，那它所悟的道理是什么呢？
我们可以从二个地方来说明，就是“内外”“真妄”这二个方向来加以说明。
首先我们讲到“真妄”的问题
佛法它的确是有一种真实的功德，跟一个虚妄的相状；真实的功德跟虚妄的相状，其实主要的是由我们一念心来决定的。这个怎么决定？这就讲到内外的问题，我们一念心跟外境接触的时候，当我们是向外攀缘的，那当然就是虚妄；我们能够回光返照，我们就安住在真实。所以古人说：真跟妄是不隔一条线。因为真实的功德也是它，创造虚妄的、创造痛苦的也是它，就在你一念之间。
所以本经，基本上它的基本思想就是「回光返照」正念真如，安住在一种真实的功德。也就是说，我们刚开始修学，你一定要把整个修行的方向要确认。古人说：你要认清路头。你未来的路走得是快是慢，这个都无所谓，但你一开始方向走错了，你一开始就向外攀缘，那你后面的修行全部完蛋了！依止生灭心为本修因，整个功德都是生灭都是虚妄。所以说在修学的过程当中，本经可以确认一个佛弟子一个很正确的，很真实的方向，这个是很重要的。

卯二、别解浊名 
这一科是个别解释，在我身心世界，这个五浊的一个差别名称。“浊”的意思，前面有讲过，浊有二层意思：一、染污义，我们这色受想行识，产生了一个干扰，会染污我们的心性。二、障碍义，它会障碍我们内心的功德，使令内心的功德不能显发出来，所以叫做“浊”。
  (分五： 辰一、劫浊。辰二、见浊。辰三、烦恼浊。辰四、众生浊。
         辰五、命浊)
五浊刚好是配五蕴：由色蕴产生劫浊，乃至于识蕴产生命浊，由五蕴而引生五浊。
  辰一、劫浊  
劫浊是依止色蕴而生的；“色”是包括一切有执碍的色法，包括内五根外六尘。我们于色蕴的执取，而创造了劫浊。
阿难！汝见虚空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为刧浊。
阿难！汝见，“见”指的是第八识的见分，其实这个“见”包括了整个见闻嗅尝觉知，整个六根明了的功能；“虚空”指的是第八识的相分，所见一切的色身香味触法，一个是能见，一个是所见。这二个其实每一个都普遍在十方世界当中的。这二者的关系是怎么样呢？是空见不分。也就是说空中有见，见中有空，它们二个不可以分开的，彼此也没你我的边际。当我们的心去攀缘虚空的时候，我们不能够说，这是见，这是虚空，其实二个是不可分开的。
「有空无体」如果单单只有所见的虚空，而没有能见的见，那么虚空之相是不能显现出来的。同样的道理，「有见无觉」如果单单只有能见的见，而没有所见的虚空，那么能见的功能也不能够显发。所以它们二个必须「相织妄成」，空跟见必须要相互作用，就像一个经线，一个纬线，一个纵一个横，二个才能构成一个时空的相状。这就是我们一念心性当中，产生第一重的污浊之相，名为“劫浊”。

237这段经文主要的意思是说：我们修菩萨道，你说拜佛是谁？当然还是我们这一念心在拜佛；你去布施，布施当然不是你身体可以布施，是你那一念心布施。
你的心态是很重要，心态决定你的状态，你用什么样的心态来布施呢？你用什么样的心态来念佛，就影响的你整个修止的功德，是真实是虚妄。
在本经当中就是说：你整个修行的起跑点，第一个出发点是很重要，你起跑点错了，你整个后面前全部错了，你要依止不生灭因为本修因。在讲不生灭心之前，佛陀先讲什么是「生灭心」？
假设我们今天所做的一切，都是为了色身来做出发点，我为身体健康去拜佛，我为身体健康去持戒，那你就完了！成就一个劫浊，因为这劫浊是色蕴，你的心跟着色蕴在动。我们每一个人出生，一定有一个色身，这个色身没有错，色不迷人，人自迷，色身是没有错，但是你执着色身的时候，你被色身所转，那么你就构成我们内心当中第一层的劫浊。
“劫浊”是什么意思？
就是一种时空的障碍。我们生命本来没有过去，也没有现在，也没有未来，也没有所谓的极乐世界、娑婆世界这种空间的障碍，但是我们对色法的执取以后，这个障碍就产生了。我们迷执整个色蕴，使令我们在身心世界，产生时空的障碍，而诸佛菩萨因为超越了色蕴，所以他没有劫浊的问题。
这个地方先把我们要远离的，第一重的障碍劫浊破坏，当然就是要远离色蕴的执取。
  辰二、见浊。
“见”我们凡夫的种种知见，以我见为根本。“我见”是怎么产生的？从“受”，我们的那一念心跟外境接触的时候，产生一个领纳的功能，这种感受就产生我们内心当中的我见。
汝身现抟四大为体，见闻觉知，壅令留碍，水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。
佛陀说：正如你阿难，比方说你的色身是抟四大为体，“抟”，假借。是假借地水火风来当作自体，有地水火风就有色，有色身就会产生一种对心性的隔碍的作用，而分成了见闻嗅尝觉知六种明了的功能。由于内心的四大引生了六根，有六根就会产生「壅令留碍」。“壅”，阻塞的意思。由于六根的相互作用，使令我们一念心性产生阻碍的作用，比方说：我们眼睛只能够看，我们耳朵只能够听，而圣人的六根是互用。因为我们凡夫对整个六根的感受，坚固的执取，而产生了一种障碍，「水火风土，旋令觉知」，地水火风四大，它是无情之物，但是和心性的作用，它就能够转变成一个有知觉的众生。所以「相织妄成」，238因为有知觉的心识，跟无知觉的四大相互作用，就产生我们内心当中第二重的污浊，叫做「见浊」。
“见浊”开出来有六十二种邪见，但是以我见、身见为本。
这地方是说：我们一个有情众生，我们有了色身，就会有感受。前面色身是最粗的，色身是一个色法，这以下就是心法。感受会影响到我们身见，影响到我们的我见。
按古德的意思，古德的开示他有一个道理说：
一个人福报大，他一生快乐的感受会多，他一天当中，他眼睛所看到的都是他欢喜的，他耳朵听到也是他欢喜的，身体所接触的也是他如意的。一个人老是活在安乐的感受，这个人我执、我见会特别的重，我执会很大。
相反的，你生长在一个卑贱的环境，比方说你变一只蚂蚁，你看到人就怕，你接触的环境都是不如意、都是障碍的，你的自我意思相对比较小。你做一个大国王，你那个“我”就特别大。
为什么呢？因为“见浊”是由感受，感受形成的。
你看我们以前古代的社会，我们的生活环境相对比较差，所以快乐的感受较少，所以人会比较认命。现在大家追求幸福，追求安乐的感受多了以后，现在大家自我意识强，动不动就要抗议啊，表达自己的看法。所以说，我们的知见，这个“我见”的确受了感受的影响。
我们因为有感受，就从一念清净的本性当中，产生一个自我的想法出来，感受引生见浊。

辰三、烦恼浊  
烦恼浊是由想蕴引生的；“想”的意思就是，于境取相，施设名言。我们的心跟莲花的境接触的时候，本来这莲花是属于外面的莲花，而这时候我们于境取相，心中也出现一个莲花的影像。然后我们说这莲花很漂亮，它很光明…就施设了很多的名言，第一个产生相状，第二个施设名言，就带动很多的贪爱、瞋恚的烦恼出来。
又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名为烦恼浊。
佛陀说：比方说，你阿难心中，你这一念心有三种的功能：“忆”回忆过去，回忆过去曾经做过什么事情；“识”是对现前境界的分别，指的是现在；“诵习”是对未来事情种种的想象跟期待。过去、现在、未来，都是由想来引生的。
「性发知见」六识的了别性，要产生明了功能，它必须要依托六根，才能够产生心识的想象。想象会有么样的结果呢？「容现六尘」，六识依止六根，它去攀缘六尘的时候呢…这六尘本来是外在的境界，我们内心本来没有六尘，但是经过六识的种种想象，它就能够容纳、能够显现六尘的影像在心中。经过想象就能够转外在的尘相，而转成内心的尘相。
「离尘无相」六识离开所了别的六尘，六识的了别作用就不能生起了。「离觉无性」相同的道理，六尘离开了能了别的六识，那六尘的尘相也不能显发。所以它们二个必须「相织妄成」，239六识的了别跟六尘的境界，它们二个要互相的作用，所谓心识攀缘六尘，引生想象，这样子才能构成第三重的污浊之相，名为「烦恼浊」。

我们一个人的烦恼，说：你这个人为什么烦恼呢？为什么他烦恼很轻，你一天到晚起烦恼，他不起烦恼呢？
一个人烦恼很重，就是你想象力丰富，你想太多了！我们不能说外境给我烦恼，不能这样讲！如果外境给我们烦恼，那么我们大家生活在同一个环境，应该起同样的烦恼才对。因为我们接触是同样环境，我们住在同样的地方、吃同样的饭菜、去同样的地方做早晚课，但是每一个人起的烦恼不一样，同样一个环境。
为什么呢？因为你的想象力不一样。
比方说：有一个老母亲，老母亲有二个女儿，大女儿是卖雨伞的，小女儿是卖棒冰的。这个母亲，天气好，太阳出来的时候，她一想到她大女儿就很痛苦，糟糕了！我大女儿天气这么热，雨伞卖不出去了。过了几天，下大雨的时候，她又想到她小女儿，糟糕了！天气下雨了，我女儿这棒冰也卖不出去了。所以她整天很痛苦，出太阳也很痛苦，下雨也很痛苦。后来有人跟她讲说：妳不要这样想，妳换个角度，出太阳的时候，妳想着妳的小女儿，棒冰卖得不错喔！下雨天的时候，妳就想到你的大女儿，哦！这雨伞可以卖得不错啊！妳整天就会很快乐。
这个道理就是说：我们内心跟外境接触的时候，第一剎那是感受，感受的时间是很短的，那是一种直觉，但是当我们第六意识想象以后，你后面的心情就受你的想象来主导。
每一件事情都有它正面的思考跟反面的思考，没有一个例外，有黑的就有白的。我们是生长在一个对立的世界，只有佛陀祂能够离诸对待，超越了对立的世界到一真法界。
有为诸法，没有绝对的好，没有绝对的坏，如果你能够告诉我，有一件事情是绝对的好跟绝对的坏，那就破坏整个佛法说的二分法的对立世界。不可能！所以说，我们今天的情绪，是受了想象的影响，不是外境，外境的时间非常的短，那是种直觉而已。
《唯识学》它是怎么形容第六意识的想象力，它说：「动身发语独为最，引满能招业力牵」。
你一天当中的情绪是快乐是痛苦，第六意识想象力决定，你未来会造什么业，也是由你想象力来决定的，整个五蕴身心当中最有主导性的就是“想”，它前面引导色蕴跟想蕴，它主导你的感受，它后面主导你的行蕴跟识蕴，通前通后。
本经意思它是破想，后面会讲到，《楞严经》它是，在凡夫位它不准你有任何的想象，以无念为正念，它认为凡夫的想象没有一件是好事情。它是先以无念为根本，然后再求随缘。当然我们刚开始先不要说无念，我们先做比较好的想象，正面的想象。
总而言之，这段的意思就是说：我们的烦恼是由我们的想象创造出来的。欸！你的烦恼从什么地方来？就是你的想象力想出来的？你要这样子想你就起烦恼。你换个角度，欸！这个是我的善知识，你认为它是你的冤家，那你就很痛苦；你说：欸！这个是我的善知识，我必须靠他成就我的忍辱波罗蜜，那你就很高兴了。所以说境无好丑，就是你怎么想象，它就变成什么相貌。

 “五蕴”古人讲一句话说：「生从识起，灭从色灭」，它的生起是由细到粗，最细的是识，先有识蕴，然后行蕴、然后想蕴、受蕴、再色蕴；一念妄动以后，一念妄动以后，刚开始是由识蕴生起，因为它最微细；但是灭除刚好相反，「灭从色除」，我们在对治的过程先破坏色蕴，再破坏受蕴，再破坏想蕴…，因为它一层一层，它是五层的，先破坏最外面那一层，就是色蕴那一层。所以这五蕴越往里面是越微细的，它是越深层的，越靠近心性。

240辰四、众生浊    讲义122面
“众生浊”是由行蕴引生的。什么叫行蕴呢？我们内心当中有一种念念造作，一种生灭迁流的相貌，这个就是行蕴，这个就很微细。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名为众生浊。

又比方说：我们讲“朝夕”就是白天跟晚上。我们这一念心是念念的生灭，没有停止的时候，叫生灭不停。我们这一念心一天到晚在那边生灭，到底干什么事情呢？
说是「知见每欲留于世间」，我们开始出生以后，我们心中就有一个知见，很坚定的想法，什么想法呢？
我们总是希望能够留恋于世间当中，使令自己的寿命越长越好。内心当中有一个很微细的想法，总是希望这个生命能够相续下去，这个就是“行蕴”的相貌。
「业运每常迁于国土」，但是我们众生有一种业力，它会主导我们的色身经常舍身受生，迁变于不同的国土当中。
我们心中是想要活得长一点，但是业力却经常违背我们的心力，一下子把我们丢到人间，一下子把我们丢到蚂蚁去，一下又把我们排天上去，业力它是不管你的。
「相织妄成」，这个业力当然主导我们的色身，那我们内心当中是由行蕴来主导。所以色身跟内心的行蕴相互作用，就构成身心世界第四重的污浊相，名为「众生浊」。
“行蕴”若要按《唯识学》的意思，它是生死的根本。前面那个想象，是烦恼的根本，是比较粗。“行蕴”在《唯识学》它的名字叫「恒审思量」。就是我们内心当中对这个生命体有很坚固的执着跟爱着。我们“行蕴”的爱着生命很奇怪，我们不爱过去，我们也不会爱未来，我们只爱现在。这个“行蕴”很奇怪，你看《唯识学》怎么说：它对这第七意识这个「恒审思量」说是「随所生所系」，随着我们业力在那里受生，我们的执着就在那个地方出现。
比如说：欸！你变成一只蚂蚁，这个蚂蚁的果报很差，你应该是不喜欢这个蚂蚁相，你应该让你自己早一点死掉。不对！你要杀牠的时候，牠也是怕，牠也不想死掉。比方说：极乐世界很好，我们读《阿弥陀经》的极乐世界，它的正报色身有五种神通，依报有七宝池八功德水、楼阁、宝树，那你应该会喜欢极乐世界啊！不对，却不是这样，一般人喜欢现在的生活。
我们对生命的执取是，随所生所系，我们只爱着现在，很奇怪！每一剎那都爱着现在，虽然所谓的现在也是变化，但它就是现在、现在、现在，就是爱着当下的生命，不管这个生命是快乐的，不管是痛苦的，我们内心对这生命有一种深深的爱着，希望它相续下去。
这样的一种心态，就是「众生浊」，这个很微细。我们一般人大概很难去观察到这一层，我们一般人大概是活在感受啦、想法啦、跟着感觉走啦，跟着你的想法走，大概是这样。
古德说：要会看得到你的念念迁流的执取，一定大概是要有禅定以上。我们现在的知道，叫做「比量」，依止教理而得知的。

  辰五、命浊
241“命浊”主要是识蕴引生的，内心当中一种生灭了别的作用，这主要是讲第八识。所以古人有时候把它说是：受蕴主要是前五识，由前五识引生的受；想蕴是第六意识；行蕴是第七意识；第八识是属于识蕴。

汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生；性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

汝等众生，我们的见闻嗅尝觉知的这六根的明了功能，是「元无异性」，本来是一体的，本来是没差别的相状。我们前面说：「元依一精明，分成六和合」，它依体起用的时候变成六根，但是它摄用归体的时候其实就是一心性。
一念心性是怎么产生六根的呢？
「众尘隔越」，一念心性因为受到外境的牵动(尘：指外在尘相)，比方说明暗，这种色尘的牵动；比方说，动静这声尘的牵动，所以把一念心性，就隔成了六种差别的功能，而产生了彼此的障碍。「无状异生」，所以心性表现在眼根就变成为见，在耳根名之为闻，乃至于在意根就名之为知，这六种作用。
这六种作用，六根的相互关系是什么呢？
「性中相知，用中相背」，这六根在体性上，当它摄用归体的时候，在体性上是可以相通的；比方说：你耳朵听到佛法的音声，你是用耳朵在听，听到以后你很恭敬，你双手就知道合掌，心中就能够称赞佛陀。你奇怪，你听佛法是耳朵，怎么会牵动到你的手，牵动到你的嘴巴呢？那就是六根它的内在有相通的作用。
说：你拜佛的时候用眼睛看佛像，你就很自然拜下去，你眼睛看是眼根，那你拜佛是身根，作用的时候，它的体性是相同的，是互相配合的，配合得很好。所以它性中是相知的，内在的体性是可以互相的了知，但是它外在的作用却互相独立。我们眼睛只能够看色尘，耳朵只能够听声音，其实在用中，是独立的。所以六根它有它个别的独立相，也有它互相的相通相。
「同异失准」，六根它们的关系，到底是相同还是相异，是很难有一定的标准。总而言之，「相织妄成」，六根的明了功能，跟六尘的尘境，交互作用构成我们生命当中，第五重的污浊相，名为「命浊」

「命浊」就更微细了，你更难了知它，那是内心当中一种了别的生灭相。在《唯识学》上说：「去后来先作主公」。这个明了性，它是最先来。
你是怎么投胎呢？
你就是那明了的心投胎到父精母血的色身里面去，那一念心识来投胎，那一念明了心；但是走的时候，哪个明了心最后离开，它一离开的时候你全身就冰冷。当然这了别性它是受业力主导的，我们的业力主导命浊这阿赖耶识，到天上到人间去投胎，就构成一个所谓的「命浊」。
佛陀讲五蕴构成五浊，主要是要我们在修行当中，你尽量不要依止五蕴来修学，不要跟着它走。五蕴的功能是存在我们每一个人的心，它真的是有它的假名、假相、假用是存在的，但是你不能跟着它走，你依止它来当做你修行的本因，那就完了！
第一个、你的功德容易破坏，第二个、你的功德变成有漏。所以佛陀讲完以后，他就正式开示了，我们看下一段就清楚了。


丑二、依无生灭性合虚空喻
佛陀告诉我们说：你一开始起修的时候，不管你修布施、持戒乃至于念佛…等等。你要依止不生不灭的一念心性来修学，不要依止五蕴的作用来修学，这样子才能够来合前面虚空的譬喻
  （分二：寅一、弃浊就清。寅二、以喻合法）
寅一、弃浊就清     就 随性的意思
要我们远离浊相来合清相。舍弃污浊的五蕴身心，来随顺清净的法性。
这二段经文很重要，整个修行的纲要都标出来。
我们一再强调，修行的第一步是很重要，你不要走错路了，后面再改来改去，什么回小向大那就很麻烦。你一开始就走对，高速公路你一开始就走对了，走得慢走得快那是其次，一个人最怕就是走错路。古人说：我宁可千年不悟，我都不要一日着魔。因为你走错路很麻烦，因为你那习惯养成了，所以宁可不要修行，你也不要走错路。古人这样讲，我宁可千年不悟，他是一个非佛弟子，他没有走错路，他以后学佛还会更快，他很容易接受一个正确的思考。你的思考错误了，谁拿你都没有办法，要改都没有办法改，佛陀跟你讲都没有用。所以这个地方就很重要，要认清路头。

拣择真妄    阿难！汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我净，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性成。
佛陀说：阿难！你现在想要在六根门头当中来修学，而你今天在前面经文一开始就问我说，是要成就如来所成就的「常乐我净」的大般涅盘的功德。你一开始问我的是成佛的法门，你没有告诉我说你要生天、或成就阿罗汉、或成就菩萨。你一开始就问我说，如何能够正确的走上成佛之道？那我就告诉你，你在修学的刚开始的时候，就很清楚的能够拣择，242什么是生死的根本？
我们前面说过就是“五蕴”色受想行识，你要依止五蕴来修学，就带动了五浊，这个是整个生死的根本。应该你要能够从这个拣择当中，找到一个不生不灭，圆满湛然的体性，来当做你修行的因地发心。
这地方我们讲一下：
我们现在很冷静的来看我们的身心世界，有二种相貌都同时存在，一个我们叫做本来的面目，一个叫做现在的面目。说：我这个镜子买来的时候，刚开始是怎么样，现在变成怎么样，这二个都要清楚。
「本来面目」，『大乘起信论』叫“本来具”。我们原本的面目是清净本然，周徧法界，没有所谓的时间空间相，也没有烦恼相，也没有感受相，什么相都没有，就是一个明了的清净本性，这是我们的本来面目。后来我们在三界一直打滚，打滚久了以后，就变成一个现在的面目，就是【大乘起信论】说的“熏习成”，经过无量劫六根六尘的相互作用，熏习成一种所谓的五浊的五蕴的身界，我们现在这二种相貌都有。
这个“五蕴身心”我们一般的执取，可以分成三种人：第一种人、他生命当中的执取，偏重在色蕴跟受蕴；有些人他对色身很重视，对感受很重视，生命的追求大概都活在是在滋养色身，追求快乐的感受。这种人大概他生命的层次不会太高。
第二种人、是比较好一点，他是活在想蕴，他对外在的感受淡薄，他有很多他个人的想法，活在自己想象当中。这种人已经比较属于知识分子，哲学家，都是比较追求心灵上的想象。
第三种人、是活在行蕴跟识蕴，这种人是很微细，一般是有禅定的人。有禅定的人，他对世间的五蕴他根本不看在眼里，那种禅定生起的那种殊胜的三昧乐，他对这世间的五蕴他没有什么感受。但是他活在一种行蕴跟识蕴当中，他对内在的生命还是一种坚固的执取，这个是有禅定的。
但是我们在刚开始修行的时候，你尽量不要跟着你的感觉走，尽量不要跟着你的想法而走，你才能够达到成佛之道，就是你的方向要正确。
那我们不跟着五蕴而走，应该怎么办呢？

依真修学    以湛旋其虚妄灭生，复还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。
你一个生死凡夫，你刚开始修学的时候，你的生命世界有二个情况：一个是不生灭性，一个是生灭的相状。那你应该要依止那湛然不生灭的性；当然这个依止就是你要起观，你日常生活要回光返照，正念真如，来旋转。这句话最妙的地方在「旋」，因为五蕴它一定会干扰你，它跟你很熟嘛！它是你的老朋友，所以你要怎么样去跟它旋转？就是旋转它的虚妄性，把五蕴的虚妄相状慢慢的消灭，乃至于无生，达到无生。「复还元觉」，恢复我们众生本具的清净的觉性。恢复的意思是说，我们本来就有，把它恢复回来，把这表面上的五蕴身心把它旋转，恢复到我们清净的本性。最后成就「元明觉」，不生不灭的觉性，达到不生不灭的本性，来当做我们的因地发心。这个地方的因地发心是有证量的。蕅益大师说：这是圆教初住。以圆教初住心中的所缘境，这种不生灭性，来当做我们的本修因，你才能够渐渐的依止修学，而能够破无明证法身，达到佛果的修证。它这个地方是要我们弃生灭守真常，舍弃五蕴的感受想法，安住我们的不生灭本性。

◎净业学园 60讲次  讲义122面
我们上一堂课讲到「寅一、弃浊就清」
佛陀在前面的经文当中，说我们的身心世界，是同时存在二种的情况：第一种是五蕴所成就五浊的相状，这个是一种表层的心识；第二是它内在的体性，也同时存在一个不生不灭的本性，这二个是同时存在的。
那么我们面对一个生灭的五浊相，跟不生灭的本性，应该怎么办呢？
佛陀说：要依不生灭圆湛性成。
就是你刚开始在修学的那一念心，你的依止点是依止不生灭心，刚开始就是先找到你生命的依止处，接下来再「以湛旋其虚妄灭生，复还元体」，然后再用不生灭的本性起观，用空假中三观来旋转这虚妄性，来慢慢的恢复本来面目。
这段经文就讲到我们内心当中，整个《首楞严王三昧》的二大宗旨，一个“依”、一个“旋”。首先我们要找到内心的安住，我们讲「云何应住」，就是你要把身心世界当中，找到那个生灭性，把它安住下来。古人在开悟以后他说：哎呀！我终于找到我的歇脚处。像那赵州禅师八十岁，「赵州八十犹行脚」为什么呢？「只为心头未悄然」。赵州禅师去行脚的时候，有一个禅师就诃责他说：老老大大云何尚无住处。你年纪这么大了，你还没找到一个地方安住下来，还在那地方跑。
他的住处，不是说外面我住一个小茅棚，那不是住处，是你内心当中怎么还找不到家呢？老老大大云何尚无住处。
243《楞严经》就是说，在整个生灭的流转当中，你找到一个安全的家，然后你住下来，依止不生灭心为本修因。住下来不是大事已办了，你还有很多很多这些虚妄的力量要去消灭它，所以要「旋」，就是「云何降伏其心」，用空假中三观来旋转这虚妄的力量。所以你要掌握一个 “依”、掌握一个“旋”这二个字你就知道怎么修行了，你就有资格闭关了。
古人说：在闭关当中，观行提起来的时候，古德讲四个偈诵说：「念念照常理，心心息幻尘；徧观诸法性，无假亦无真」。
闭关的人他内心当中，他不管是经行、拜佛、吃饭、睡觉，他的心是回光返照的，照了他的清净本性，先安住下来。安住不是没有事，「心心息幻尘」，用空假中三观对治自己过去的习气。「徧观诸法性，无假亦无真」，世间上没有所谓的对错、没有好坏，真实功夫提起的人他没有是非。
「回光返照」是这样子，我们回光返照才能够看到生命的全貌，问题在这里。
有一个大学教授他教美术的，新生进来进到美术系以后，这老教授第一堂课…
他说：我们今天学画画，首先要知道一个观念。他拿了一张很大的白纸，老教授在上面点了一个点，问所有学生：你们看到什么？
所有学生都说：我们看到一个黑点。
教授说：这一张纸有百分之九十九是空白的，你们只看到黑的那一点，你们这样子不可能做一个好的美术艺术学者。
这意思是说：我们往往失去生命絶大部分的心性，而只是追求生命当中某一个点。这是个问题，你追求这个黑点，结果你不能掌握大局。
我相信很多人有闭关经验，我们平常在日常生活也不觉得五蕴身心的可怕，但是你一开始摄心的时候，五蕴开始反弹，一定开始反弹。后面那五十阴魔，色蕴有十种阴魔，受蕴有十种阴魔，乃至于受想行识，各有十种阴魔，构成五十阴魔。
我要告诉大家一个事情，你开始对治它的时候，它就开始抗拒你。所以你看，你越对治，烦恼越重。你平常拜一百拜的时候，你不觉得，你要是一天开始拜一千拜的时候，你一到拜佛时间的时候，你就非常的讨厌，有时候会不想拜佛，有时候不想念佛，甚至于想说干脆出去就好！
那表示你真正开始用功了。问题是你怎么办呢？
只有一句话：不要跟着你的感觉走，你该做什么还做什么，就是不管它。
我们的感觉、我们的想法开始用功的时候，它会变得更强烈，如果你说修行好像都没有什么特别感觉，那表示你都没有在修行，你就是过去的老样子，你以前是怎么样，你现在还是怎么样，只是你这一段时间多了一点善业的力量，积集一点善业，你根本对五蕴的五浊力量没有对治。一个人要对治，他一定先有烦恼的反弹。
所以你看打佛七的人，越打烦恼越重，这个都是有在用功，因为他把烦恼逼出来。问题是你逼出来以后，你怎么办？
第一个、你要怎么安住你的心，烦恼一直在干扰你，它告诉你很多事情，它给你很多讯息，你要怎么办？「云何应住，云何降伏其心」？所以这一句话很好：「念念照常理，心心息幻尘，徧观诸法性，无假亦无真」。第一个、依止不生灭心，不要跟着你的感觉走，不能拜要他拜，然后你观想这个是虚妄的，开始对治它、破坏它。这就是我们整个《楞严经》第一个「依」、第二个「旋」，这二个字你把它参透了，你大概就有资格开始修行了。

寅二、以喻合法  
前面是讲到修行的观念，以下用我们日常生活中一个浅显的譬喻，来合我们返妄归真的深妙道理
初成调伏    如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。
这个地方包括调伏烦恼跟断除烦恼这二件事情。
(调伏)比方说，我们现在有一盆很污浊的水，这个水有五层的泥土，从上到下有五层的污浊，那这我们要怎么办呢？我们要把它澄清，这污浊的水不能用，喝也不行，洗也不行，对不对？那怎么办呢？怎么让它澄清呢？「贮于静器」，这污浊的水你不要一天到晚去动它，放在一个寂静不动的容器，先找到一个安定的容器，把这污浊的水放下去，放久了以后，「静深不动」，寂静的力量强了以后，这水就不动了。
蕅益大师说：「静深不动」，就是「观行力深」。我们开始遇到什么事情，你从什么地方来？我们开始不被五蕴所迷惑了，开始去照了我们生命的根源，开始不迷、不取、不动，久了以后，「沙土自沉」，污浊的泥沙，这种泥土慢慢沉淀下来。
这个地方蕅益大师讲：「圆伏五住烦恼」，烦恼伏住了，不动！
这时沙土沉淀以后清水现前，这个地方是「真理现前」，二空真理现前，名为初伏客尘烦恼。
这个地方蕅益大师说：「客尘烦恼」包括了断除界内的见思，也包括伏住界外的无明，阶位在圆教的十信。

终成断除    去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅盘清净妙德。
(断除)「去泥纯水」前面我们透过不迷、不取、不动，把这泥土沉淀下来以后，接下来把下面污泥的水把它拿掉，这时候永断根本无明，这个无明再怎么动都没关系，这时候你要怎么动，东去西去都可以，这是圆教初住乃至于到妙觉的佛果，都叫作「永断根本无明」。
这时候他的身心世界是什么相貌呢？这以下佛陀讲出二个相貌：第一个、「明相精纯」，因为他泥土拿掉了，他怎么动都可以，这时他依止的是一种法性的五蕴身心，他内心当中充满了清净光明，自受用叫做「明相精纯」。
他受用「一切变现」，这菩萨随着他身心世界种种的悲愿，他能够变现一切十法界的五蕴，千江有水千江月，来到众生的世界来度化众生。一方面有自受用身，一方面有他受用身。不管怎么样，总而言之，「不为烦恼，皆合涅盘清净妙德。」他的身心世界不再被五蕴的烦恼所干扰，而所做所为都合乎「常乐我净」涅盘的四种功德。

244这个譬喻就很清楚，我们前面讲说「依止不生灭心，来旋转虚妄」，下手处就是这四个字「静深不动」。我们之前讲过很多次，《楞严经》不强调断烦恼，因为烦恼是五蕴生起的，而五蕴的本性就是清净本性，你把五蕴断了，清净本性也就断灭。所以它的意思就是「静深不动」。
我们看这譬喻是很妙，你看它一个污浊的水，佛陀没叫你加什么清洁剂，加上有的没的，反正你就是把它不动就好。刚开始你就「心常觉照，不随妄转」，先求不动再求随缘，这个很重要。
一个初学者他就很多理想要做这做那，那祖师大德是不同意。就是你这个水要先不动，你要先「念念照常理」，安住不动，让整个五蕴的烦恼相先沉淀下来，自己先求不动。
这地方等于是把整个，我们修行的依止处，所谓的「依不生灭心为本修因」，找到以后，在不生灭心里面住下来，然后安住不动。这是整个在修《首楞严王三昧》的第一个重点。

壬二、应审详烦恼根本     讲义123面
本经讲到修《楞严止观》有二种道前基础：第一个审察因地发心(前面讲过)。第二个就是审详烦恼根本。当我们心开始安住在一念心性不动的时候，接下来你要好好的详细的去观察，烦恼的根本到底它是什么相貌，第二个它的处所在哪里？
  (分二、癸一、总劝审详。癸二、正示审详)
    癸一、总劝审详  先拢总的劝勉我们，要好好的详细的审查烦恼的根本。
正修有功
◎真正发心  第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相。
这个地方有一点承前启后，讲到第二种决定义，把前面的观念再重复一下。
佛陀说：阿难！我们都是发了菩提心，要修学菩萨道，而且对菩萨道这么多难行能行的种种的行门，生起了勇猛心，「丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休」。这当中你也真正的找到你的生命的歇脚处安住下来了，已经舍弃了一些有为之相。
刚开始修行第一件事情，先把心安住下来，先找到你心中的家。找到家以后接下来干什么呢？
  具足智慧  应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？
当我们心安住以后，接下来以要好好详细下的去审查，我们整个烦恼的根本是什么？
烦恼的根本这里讲出二个：无始生死以来，发业的烦恼跟润生的烦恼这二种。这二种到底要好好的审查什么呢？是谁作谁受？“作”是讲因地，因地是谁来造作，结果又是谁来领受，作者是谁，受者是谁？
佛陀为什么提出这个问题？  佛陀以下讲出一个理由
盲修无益    阿难！汝修菩提，若不审详烦恼根本，则不能知，虚妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？
说：阿难！因为你今天要修学的是一种无上菩提，你的结果是无上菩提。在因地的时候，假设一开始不能够去审查烦恼的根本，那你就不能了知在我们身心世界当中，那个根尘的交互作用，六根接触六尘，产生种种的烦恼，这个烦恼到底是在什么地方活动，到底是从什么地方产生的，假设你连烦恼的处所都不知道，你要怎么调伏它，怎么样成就如来果位？
说：你现在有很多的军队，很多的法宝要对治烦恼，但是烦恼在哪里你都不知道，你怎么调伏它呢？

这段经文讲出了二个重点：一、谁作谁受，烦恼在哪里？后面会讲到，其实就在六根当中。二、烦恼是什么相貌？245本经讲到二个，发业烦恼跟润生烦恼。
其实这二个烦恼都是以攀缘心做根本，都是向外攀缘，只是它的微细跟粗浅；微细的就是所谓的「发业烦恼」它有发动业力的功能。这就是在十二因缘当中的第一支，所谓的「无明」也就是我们心中的我执跟法执。我执跟法执很多人可能不懂，简单的讲，《唯识学》讲一句话很简单，就是有所得的心。
我们总是觉得外在总是有好的东西可以给我们追求，真如就不喜欢守住它的本位，「真如不守自性」就喜欢向外面动。说：你为什么向外面动呢？因为你总是觉得外面有一个东西让你去追求，有一个真实的东西、有所得，这个就是我执跟法执。你有所得的那一念迷情，就造成了发业烦恼。
其次，当烦恼把业力创造出来以后，必须有一个「润生的烦恼」，“生”就是有成熟的意思。把已经造作的善恶业力，把它成熟成为一个有得果报力量的种子。我们造很多业力，来生不一定得果报，不一定！你要去滋润它。
是谁来滋润这个业力呢？
就在十二因缘当中的“爱取”。我们对于三界种种的爱取，就把第八识当中有漏的业种子加以滋润，而变成是一种受生的力量。
所以我们在三界中投胎，要有二种烦恼：第一种、「发业」，你过去有一种有所得的心，发动了善恶的业力；第二个、你对三界果报，你要很喜欢这个三界果报，你才可以把这个业力滋润。就像这种子，你有种子你不能吃水果，你要施肥、浇水去滋润它，滋润正是我们的“爱取”。
一般来说，〔禅宗〕跟〔净土宗〕，对烦恼的态度不太一样，〔禅宗〕的对治，它直接针对这发业无明，「你从什么地方来？」他破那个有所得的心，我法二执。净土〔净土宗〕它比较对治爱取。你看〔净土宗〕，特别是印光大师，比较明末以后的净土大师，很少提空性的道理。说：你爱取，没关系，不妨碍往生，你把对三界的爱取，转成对净土的爱取，换个方向，你那个心、感情改变一下。同样的感情，你看净土宗的发愿，它有所得、有所住；当然〔净土宗〕他所住的来生，把心住在净土，「我今暂作娑婆客，不久莲池会上人」。因为他是透过对阿弥陀佛一心归命，而构成感应道交。
所以他这二个是不太一样，〔净土宗〕它比较偏重在爱取的转变，〔禅宗〕比较重在对治心中的有所得。总而言之，这二个都是属于在六根当中的二种攀缘心，一个是微细的发业烦恼，我法二执，一个是粗浅心中爱取的攀缘。这二种烦恼都保存在我们六根门头当中，不断的活动，这个你应该要清楚的。


癸二、正示审详  
前面是一个总说，这以下就正当的指示，应该怎么样去详细的审查，烦恼的根本跟烦恼的活动处所。
(分二：子一、立喻。子二、示法)
 子一、立喻
正  明    阿难！如观世间解结之人，不见所结，云何知解？
佛陀讲出一个世间上容易了解的譬喻说：解结之人
阿难！有一个人在绳子上打一个结，要其他的人把这个结解开来。「不见所结」，如果这个解结之人，根本不知道这绳子的结到底结在哪里，他又怎么能够把这绳子的结解开来呢？他连结在哪里都不知道，怎么解开呢？
翻  显    不闻虚空被汝隳(ㄏㄨㄟ)裂，何以故？空无形相，无结解故。
因为我们从来没有人听说过「虚空被汝隳裂」，虚空被谁破坏。为什么这样讲呢？因为虚空是无形无相的。既然虚空是没有形相的，那又怎么能够成就“结”，又怎么能去解开呢？连结都没有怎么解开呢？

这个意思到底要讲什么，为什么把虚空讲进来？
我们前面安住在不生灭的本性，不生灭的本性你不用修，因为虚空没有结。你安住在不生灭的本性，你到底是对治谁？你不是对治你的心性，因为你的心性没有必要对治。这时候你看看你外面的那些，开始向外去看你的六根产生了种种的结。
后面佛陀会讲，我们每一个根都有六种结，动静根尘空灭，这到后面会说明。
也就是说其实心性是没有结，但结是在你的六根当中，你要去对治的是六根。所以安住心性，但是你真正的战场是在六根，你对治的烦恼是在六根。安住的地方是安住，安住归安住，就像我们今天，我们住在这个家，但是我们工作有工作的环境；你要注意你的工作环境，但是你也要住在你的家，家归家，工作室归工作室。这个地方也讲到，安住归安住，对治的处所归对治的处所，理事要分清楚；理上是安住性，在事上在六根对治。


子二、示法
前面是譬喻，这以下详细的指示，他所修的法门。
(分二：丑一、委示颠倒处所合所结喻。丑二、正劝详择降伏合知解喻)
  丑一、委示颠倒处所合所结喻  
先详细的指示，众生的颠倒处所(烦恼的处所)来合前面绳子结的譬喻。
   (分二：寅一、总示结根。寅二、别示结相)
    寅一、总示结根  先拢总的解释六根的结，结到底在哪里。
标举处所    则汝现前，眼耳鼻舌，及与身心。
到底这绳子的结是结在哪里呢？烦恼到底在哪里活动的呢？
佛陀就直接讲出来了：就在我们的身心世界当中，眼耳鼻舌身意，这六根门头当中。
所以，云何应住？住在心性。云何降伏其心？就在六根中降伏。这个观念要很清楚。
出其过患    六为贼媒，自劫家宝。
为什么这样讲呢？六为贼媒，自劫家宝。六根是一个贼的媒介。
什么叫“媒介”呢？
这一段古人说：六尘是外贼，色声香味触法，一天到晚诱惑我们干扰我们，这个叫外贼。我们的六识是内贼，产生很多的虚妄分别。那么六根刚好居在中间，刚好是内贼跟外贼的一个媒介；内贼通于外贼，你要是没有六根做中间的话，没有六根的媒介，它们二个不会在一起的。所以本经在讲二十五在讲圆通，它特别重视六根门头，因为它刚好居在中间。外面是六尘，里面是六识，六根刚好是在中间，所有的烦恼都在六根里面活动，所以把六根控制好了，内外全部安定，所以它是贼的一个媒介。它的功能是什么呢？自劫家宝。因为六根的作用，破坏心性当中的本具功德，不能显现。
显为结处    由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。
由此六根门头的念念虚妄分别，产生发业润生二种无明，使令我们众生世界，众生世界指的是正报。有情众生的六根当中产生了缠缚；“缠缚”就是前面说的发业烦恼跟润生烦恼。我们六根当中开始被二种烦恼所系缚，而对外在的器世间；器世间指的是六尘。外在的六尘就不能超越了，因为从今以后，眼根就不能超越色尘，耳根不能超越声尘，乃至意根不能超越法尘。

246蕅益大师讲出一句话来形容六根：六根，迷之者为六贼，悟之者为良民。
你说：那我从现在开始眼睛都不看了，耳朵也不听了。那你也完了！不是这个意思。你该看还是要看，该听还是要听，但是你就是观照力要现前，不是叫你不要看。你说从今以后，你就买二个耳塞，把耳朵塞起来。那你不是在修《楞严经》，你是在入无想。这个地方的意思在「旋」，转外境，不要被它所转，观照力现前。
在这个地方古德讲一句话说：「若人无心于万物，何妨万物常围绕」。
重点不是外境，重点也不是你内在的六识，重点是你那中间的六根，你在六根当中观照力要现前。它这个地方「无心于外境」，就是说无心道人。你看那交光法师在讲《楞严经》，他讲一句话不错，他说：「舍识用根」。这句话很重要，不要用你的想象，用你六根的“知”就好。所以我们遇到事情，“知道”但是不要想象，知道就好，但是不要想象；就像镜子一样，知道，但它走的时候心中没有留下痕迹，「舍识用根」。
经典上有说：供养十方诸佛，你比不上供养一个无心道人。这个地方是说：十方诸佛还是一个外在的尘相，跟你有什么关系呢？你内心当中能够生起一种无心的观照，这才是真实的功德。这句话有点鼓励大家要回光返照的意思。
回光返照，到底是照什么呢？就在六根当中回光返照。(修行的处所)

寅二、别示结相 
个别解释六根生起结的相状
  (分二：卯一、约众生世界以明妄数。卯二、约世界妄数以历六根。)
   卯一、约众生世界以明妄数
征  问    阿难！云何名为众生世界？
众生世界是约着有情众生，来说明六根当中的虚妄的功能数目。
什么叫做“众生世界”呢？什么是有情众生所形成的世界呢？
佛陀先提出这个问，这个地方跟六根是有关系的
释  名    世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世。方位有十，流数有三。一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。
众生的世界，是怎么产生的？
“世”指的是时间相，过去、现在、未来。这当中讲到这三世是迁流变化的，因为过去、现在、未来，它不是静态，它是动态的，所以我们的时间相是动态的。你说：现在，什么叫现在？你讲现在的时候，那个相已经过去了，所以“世”是迁流相。
“界”是空间相，是指的我们所安住的方向跟位置。空间相有哪些呢？你应该当知，空间相，有十种空间，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下，这个叫做“界”，我们所安住的方位。过去、现在、未来，叫“世”，是种时间。方向有十，时间有三。一切众生都是依止能缘的心，去攀缘所缘的境，心境交互的作用而产生的身心世界。所以「身中贸迁」，既有这个色身以后，我们就必须有世界的存在，这个色身就开始迁流变化，而形成时间之相。即使色身，也有前后左右的差别，以及种种的转化变化，而成为空间相。
为什么说，空间是变化呢？时间是变化我们很清楚，空间也是变化，你看你，这个东西本来在你的左边，下了课以后，它变成在你的右边，你跑来跑去的时候，这前后左右也是改来改去。所以时间相，空间相都是不断的变化，叫做「身中贸迁」。就构成了世界相涉，所以“世”跟“界”这时间相、空间相，二者互相的涉入，而构成了一个时空的相状。

结  示    而此界性，设虽十方，定位可明，世间祇目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三迭，一十百千。
然而这十方世界的体性，它方位虽然有十种之多，但是它事实上比较明确的定位，世间上一般来说，只有就着东西南北，其实十个方位主要汇归起来就是东西南北，就是我们讲的前后左右。为什么呢？因为上下二种方向是没有决定位置的。你说：桌子在地板的上方。那桌子是上吗？也未必啊！你就坐在桌子的上方，天空又在你的上方。所以这上下的方位是不决定的，而中间也没有一定的处所，也没有所谓的中间，也变来变去的。
所以在方位当中，只有东西南北这四个数目是比较明确的，所以我们空间取四，时间取三，空间的四跟时间的三，构成一个三四的相貌，或者是四三的相貌。总而言之，宛转十二，不管三四，不管四三，都是形成一个十二的数目。这十二的数目经过「流变三迭」，经过三重的变化，就构成了一十百千。

这个古德解释很多，但是解释的非常非常复杂，我们根据蕅益大师解释就很清楚。
「三迭」第一迭就是三世，过去、现在、未来；你有一个色身，你一定有过去、现在、未来，一定有一个位置，这个位置就是东西南北。那么三四就是一十二，第一迭就构成十二数。
第二迭，蕅益大师说：在十二数当中，每一个时空都有理具十法界的相状。这是第二迭，十二乘以十法界，就是一百二十，第二迭就一百二十。
每一个法界当中又具足了事造法界，又乘以十，一百二十再乘以十，等于一千二百。
一千二百，一十百千，它只是取一个大概，应该是准确的说是一千二百，而这个地方讲一十百千是大概说。
第一迭是，三乘以四，等于十二。第二迭，每一个数又包括了理具十法界，就变一百二十。一百二十再有一个事造十法界，就一千二百。就构成我们每一个色身当中有一千二百个数目。
所以，蕅益大师说：这段经文主要的观念讲「十世古今，始终不离当念」。一念心性具足过去、现在、未来，具足整个时空相都在里面。
佛陀讲世间相、空间相，是干什么呢？下一段就清楚了…

卯二、约世界妄数以历六根
前面讲到世界的妄数有一千二百，来分别说明六根所具足的功能，来显著你的圆通本根。
  (分二：辰一、明性本圆融。辰二、明用分优劣)
   辰一、明性本圆融  讲到六根的体性是圆融
总括始终，六根之中，各各功德有千二百。
前面的世界，它的“始，；第一迭叫做“始”，十二数；“终”是第三迭，一千二百。整个第一迭、第二迭、第三迭，这整个“始终”当中，六根的体性，其实每一个根都具足一千二百功德，都是圆满的，都是圆通常。但是在作用上，就着娑婆世界的因缘来说，的确六根的功能有差别。
阿难！汝复于中克定优劣。
阿难！你应该在六根当中，去选择一个六根的功德的优劣，来当作你修行的一个所观境。

247这个「性中圆融，用中分成优劣」，蕅益大师举一个譬喻，他说：有六个人在夜晚中散步，六个人同时看月亮，六个人都看到月亮的全体，这个叫做「性本圆融」，每一个人都看到月亮的全体，没有一个缺乏，六个人看月亮都得到月亮。但是因为心中的妄想不同，对月亮的解读不同，就产生不同的想象，不同的看法，就产生六根的差别。
我们一般来说，一念心性向外发展就是六根，你所有对外的活动都要通过这六个门，这六个门其实功能不太一样。你看我们用眼睛看东西，你很容易疲惫，所以我们〔净土宗，〕不强调观相念佛，因为你做不来，你看佛像看一个小时，你就完蛋了！你休息三四个小时，但是你用耳根听，你越听精神越好、越养神。
修行的确要选择一个圆通的本根，因为这六根，我们娑婆世界过去的业力，它的功能，第一个它是不是周徧圆融，它功能是不是持久的确要选择、选择。因为我们说，我们安住的点是心性，对治烦恼在六根，但是我们也不可能同时去面对六根，那你么怎修行？你一定要在六根当中再拣别一下，到底哪一根是你的下手处。下一课我们就详细说明，六根当中到底哪一根才是最好修行的处所，下一堂课会讲清楚。

《楞严经》它的道前基础有二个重点，第一个你的心要安住在什么地方？第二个你对治烦恼的处所在哪里？比方说你今天，你睡觉的地方在哪里？你工作的地方在哪里？你要很清楚；你安住的地方在哪里？你对治烦恼处的地方在哪里？这二个点。云何应住？云何降伏其心？
云何应住，我们前面讲得很清楚了，那你这些攀缘心的烦恼，到底在哪一个地方是你下手对治的处所？
下堂课再详细的说明。


净业学园 61讲次  讲义125面
巳二、别示 
248这一大科是讲到「示不生灭为本修因妙三观门」，也就是正式讲到本经修学的方法。按照佛陀讲经的惯例，在讲正修之前，都是先讲道前基础。本经的道前基础有二个：
第一、我们要审观因地的发心，我们在刚开始修学佛法之前，我们要知道我们因地是依止什么来安住的，或者说我们要了解我们的目标是什么呢？为什么要去审察因地发心呢？
佛陀说：我们的因地发心，跟我们最后的果地觉，是有一种相应的关系。这当中本经把因地发心，分成二大类：一个是生灭心，第二个是不生灭心。
什么是生灭心呢？
简单的讲就是依止五蕴的果报之法而发心的。比方说你为了要成就庄严的色身，你为了成就美好的感受，乃至于美好的想象…等等而发心。凡是依止五蕴的果报之法而发心的，这种生灭心是不能成就不生灭的果报。
它这个地方就是要离开五蕴的果报，而安住在一种不生不灭的本性。比方说，我们刚开始在发心的时候，我们会发说：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」我们会依止众生而发心，依止佛道而发心。但是要以本经的思想来检验的话，这个都是依止事相。因为你看到众生的五蕴身心很苦而发心，我们看到佛道的五蕴身心很欢乐而发心，这个都是种对立的思考，是生灭心的。
所以我们最终一定要提升到：「自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。」众生是我们一念心性所显现的众生，佛道也是我们一念心性显现的佛道。
这个地方的意思是说：所谓的「称性起修」，你必须要站在一念心性的角度，来发动你的菩萨道。印光大师常说：「无不从此法界流，无不还归此法界」。我们整个修学的目的，只是在开显我们自性的功德，依止一念心性而起修。
所以我们在做三皈依的第一皈依，自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心。
什么叫“发无上心”呢？
就是发起你一念心性这不生不灭的心，这个就是「无上心」。
这个地方就是说：我们一定要依止理性而发心，不能够依止事相，因为事相是一个生灭法，不管是众生，不管是佛道，这个都是事相。所以我们在开始的时候要把第一个因地的发心是要确认的。
第二个道前基础，就是我们应该审详烦恼的根本。当我们的心开始要趋向佛道的时候，趋向涅盘的时候，第一个很现实的就是对治烦恼，断恶修善，一定是先断恶，才能够修善。
这个地方佛陀一再的提醒我们，你要知道烦恼的根本在哪里，烦恼是在哪里活动，它平常是在哪里活动，它的处所在哪里？按本经说，六根是对治恼最好的方法，你从六根切入，对烦恼是最好对治。为什么呢？因为六根刚好夹在六尘跟六识的中间，它对外攀缘六尘，对内它牵动六识。所以我们讲「六为贼媒，自劫家宝」。
你说：你直接从六识对治烦恼。很难！因为烦恼一旦变成六识的时候，它的变化就很大了，只要这烦恼到了心识，它的了别功能的时候，你很难对治的。
佛陀告诉我们「舍识用根」。就是对治烦恼要抢第一时间，它还在六根的时候，它还在明了的时候，你就要对治、就要小心。我们在治病，道理也是一样，小病的时候你就要治，烦恼开始在六根酝酿的时候，这个就是你对治的处所。这是本经一个很重要的思考。《唯识学》的对治都是到了第六意识活动以后才对治，《楞严经》它是认为这太慢，这样对治烦恼太慢。
佛陀的意思是说：在整个发业润生烦恼，是谁作谁受，是谁来造作这些的罪业，又是谁来领纳这些果报。佛陀的意思是“六根”。因为它的位置特别的殊胜。对治烦恼抢第一时间，在六根的地方你就要小心。“六根门头”因为它是通内通外，通于外面的六尘，也通于里面的六识，所以六根等于是我们对治烦恼最好的处所。
在二个道前基础，一个是理，一个事；理性是讲到安住的问题、发心的问题；事相就讲到对治的问题，它的一个处所的问题。
这个是我们在修《首楞严王三昧》之前二个要注意的，第一个安住的问题，第二个是对治的问题。
巳二、别示
前面已经把对治烦恼的处所，所谓六根门头已经确认了，那么佛陀就必须引导我们对六根有所认识。佛陀在讲经他是由麤而细，先确定六根是我们一个对治的地方。那么六根到底是一个什么相貌呢？佛陀以下就会详细的说明，带我们进入到六根的世界。
 (分六：午一、明眼根相。午二、明耳根相。午三、明鼻根相。午四、明舌根相。午五、明身根相。午六、明意根相)
其实当我安住在一念心性的时候，开始修空假中三观，这三观所照了的所缘境，其实就在六根照了，那么我们对六根的相貌应该有所了解。
午一、明眼根相  
眼根的功德相，眼根产生的功能相状
如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功。一分无德。当知眼唯八百功德
眼根它有明了色尘的作用，它也能够带动眼识的分别。身为眼根它到底有什么功德呢？「如眼观见，后暗前明」，眼根它的功能是观见一切的万法。它在观见万法的过程当中，是什么情况呢？是「后暗前明」的情况，它的后方是看不到的，前方是看得见的，它只能够往前看，不能往后看，这是一个简略的说明。
到底眼根在观见万物的时候，是什么情况？
「前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二」
假设万物是在眼根的前面，那么眼根是可以完全看得清楚的；如果这个物质是在眼根的后方，那么就变成全暗了，就是完全看不到；前后的情况是一个是全明，一个是全暗；如果这物质是放在左右，是左右旁观三分之二。  
佛陀的意思是说：我们眼睛在看左边是以中线为准，往左边是一百二十度，往右边也能够看一百二十度，加起来变成二百四十度。所以我们整个圆周的三百六十度，眼睛看得到的范围是二百四十度。所以总而言之，是统摄了整个圆周的三分之二的功德。
总结「统论所作，三分言功，一分无德」
我们作一个拢总的说明，眼根见物的功德是不完全的，因为它三分言功，一分无德；它只有三分之二的功德。眼根在一千二百功德当中，只占了八百功德，占了三分之二。
补充说明
我们刚刚讲到六根是对治的地方，但是佛陀的意思是还要再拣别，因为六根太广了。你不能说：我现在注意观照眼根，明天观照耳根，不可以这样子，一定要一门深入。一门深入就好像我们在挖井，你不能今天在左边挖一个井，后天在西边挖一个井，再后天在南边挖一个井，那你一辈子都挖不到水。你应该要集中所有的精神体力，在一个地方去挖，才能够很快的挖到水。也就是说：我们在六根当中你要确定，到底你这空假中三观的智慧，到底是要去观察哪一根呢？而这一根要具足圆满的功德，所谓的具足“圆通常”。
身为一个《楞严经》的所观境，这个六根的所观境，它的空间必须要圆通的，圆满周徧的，不能有所欠缺。在时间上要常，它要恒常相续，不能有间断。看这个意思，眼根是不具足这种圆通常的效果，所以眼根在本经当中是不列入一个所观境，把眼根给放弃掉。
我们的烦恼是在六根活动，但是你只要把一根的烦恼消灭了，它这烦恼是相通的，你把耳根的烦恼消灭了，其它根的烦恼也就消灭，所以你只要对治一根的烦恼就好。午二、明耳根相。
如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。
耳根的功能是周徧圆满的。怎么知道呢？这以下提出三点：
「十方无遗，动若迩遥，静无边际。」刚好配圆通常。
耳根在听闻的过程当是圆的，因为它对整个十方而来的声音，都能够同时的听闻而没有遗漏。你看！从东边来的音声，从西边来的音声，任何方向来的音声，我们都能够同时的听闻没有任何遗漏。所以耳根在听闻的过程当中，具足一个“圆”的功能。
「动若迩遥」这是讲“通”，远近皆闻。前面是讲方向，这里讲距离。
我们听的功能，声音虽然有远近的差别，有的比较近，有的比较远，但是耳根都能够听得清清楚楚，不管近，不管远都能无障碍，这叫做“通”。
「静无边际」，前面二个是约着动态的声音来说，这以下是约着静态的无声。
比方说：我们在静态无声当中，我们可以听到无边无际寂静的声音，而且是相续没有间断的。这个地方讲“常”，恒常相续，一切实有。
(总结)当知耳根圆满具足一千二百功德。

在整个六根当中，最殊胜的有二个，一个是耳根，一个是意根。这二个怎么差别，我们再说明。
从耳根的角度，第一个、它空间上是没有障碍，“圆通”，不管东西南北，不管远近，它都能够清楚的听了。第二个、它时间能够恒常相续，耳根的功能它不间断、它不休息。
印光大师文钞说：我们为什要用耳朵来听佛号声，我们为什么不用眼睛来看佛像？因为你眼睛看佛像，你是没办法相续，你看一个小时就很累、很累。眼根的功能不是一个很好的根，但是耳根的功能它特别强，它不用休息的。你看我们身根动一、二个小时就很累，耳根你从白天听到晚上…印光大师说：不但摄心又特别养神。耳根用十几个小时你不会累，它这个根很奇怪，它不疲惫。
所以身为一个耳根，它能够在我们的所观境，你不断的去观它的时候，它能够产生相续；相续的意思，就是容易成就三昧，「心于所缘专一安住，心于所缘相续安住」它有这种常的功能。当然可以看得出来耳根…当然这个是约着娑婆世界，其他世界我们就不谈。娑婆世界的众生，耳根的确是一个很好用的，要返妄归真这耳根它具足「圆通常」。第二个、耳根的功德相是圆满。


午三、明鼻根相。
如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。
鼻根的功能是什么呢？是齅闻，它能够齅闻种种的香尘，它在齅闻过程当中，是通于出息跟入息，所以它是有出有入。「出者取香，入者闻香」，当它出的时候是取香的所缘境，当它吸进来的时候就开始闻香。这当中有一个问题就是「而阙中交」，“中交”是说它在出息跟入息中间有一个暂停的时间，而在暂停当中它就不能产生齅闻的功能，它的功能要暂停一下。所以我们考验鼻根的功能是三分阙一，只有得到三分之二，因为它在进出的时候中间的地方有休息，所以只有三分之二，八百功德。
身为鼻根它的功能不能相续，所以三昧难成。
你如果以鼻根来当所观境，一天到晚在那边等烦恼，等了半天，你很难成就，因为你的所观境找错了。它后面会说，你找错了所观境，是日劫相倍。同样的用功，你烦恼对治的处所错误，你修一劫的时间，人家修一天跟你功德一样，所以选择一个圆通的本根是相当重要的。

午四、明舌根相。
如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。
舌根的功能，这个地方讲到宣扬，它能够做种种的宣说跟扬化。它宣说什么事情呢？「尽诸世间出世间智」，它能够穷尽的表达一切世间的智慧，所谓世俗谛的智慧，讲一切善恶因果的道理；以及整个出世间的智慧，这讲到胜义谛，讲到不生不灭，我空法空的真如理。它在宣扬的过程当中，「言有方分，理无穷尽」，虽然在言词的表达上是有时间限制的，比方说，我们一堂课是四十五分钟，乃至于九十分钟，时间到了就要下课，但是它所诠释的道理却是无穷无尽。我们顺着这个道理去思惟，我们就能够得到无穷无尽的道在心中生起，所以这舌根的宣扬，是具足一千二百个。

这经文它的意思，我们从表面上看好像舌根的功德是很不错啊！一千二百功德。但是你看蕅益大师的批注你就知道，他说：舌根的功能其实是有二种：一者知味，二者宣扬。那我们一般也不可能经常宣扬，他说：知味是粗劣的，宣扬是殊胜。这个但举宣扬，而没有列出知味。这个地方只是借着宣扬这一部份，但我们的日常生活舌根是用来辨别滋味，所以它的功能又变得比较粗劣。

午五、明身根相。
如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。
身根就是我们的身体，身根有什么功能呢？它能够觉知一切冷热色法的触尘，它在整个觉知的功能当中是「识于违顺」，它能够在当中去了知，是如意跟不如意的境界。比方说，如果在夏天，我们身体接触到太阳，我们就知道这是违背的不如意的境；但是如要是在冬天遇到太阳，我们就觉得太阳是如意的，是一个顺的境，身根它能够产生违顺的判断。「合时能觉，离中不知」，它在整个觉知的功能当中，当触尘跟身根要相合的时候，它就能够产生觉知违顺的功能；但“离中不知”，如果触尘跟身根是相分离的时候，这身根就不能产生觉知，它一定要合在一起，所以它的功能是「离一合双」。
什么叫「离一合双」呢？“离一”是当外境跟身体分开的时候，这叫做“离”，这种离是一种情况，这种功能就不能显现；当外境跟身根相离的时候，这样的一种情况，它的觉知功能就丧失掉，它没办法判断。“合双”外境跟身根相合的时候，它能够产生二种判断，它能够判断它是顺的境，或者是违的境，合起来的时候它能够判断，顺违二种差别的境界。所以在整个身根功能当中，它是三分阙一，因为它离的时候不知，但是合起来的时候知道二个，知道顺、知道违，所以它具足三分之二的八百功德。也就是说，身根的功能也不具足，也不能当作空假中三观的所缘境。


午六、明意根相
如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。
意根是什么功德呢？「默容」因为内心是不能讲话的，它能够默默的去容纳一切善恶的诸法。比方说，我们看到一个人或一个事，我们嘴巴并没有说话，但心中对这一切法，却能够产生了了分明，这个就是一种“默容”；它能够默默的去容纳，去了知一切善恶之法。它所了知的到底是什么样的法呢？这当中包括了十方(约空间)三世(过去、现在、未来，约时间)，一切世间出世法，它能够了知世间的这些杂染诸法，也能够了解世间的清净之法，这是约法来说。唯圣与凡（约人），我们也可以去了解圣人种种的功德相，也能够了解到凡夫的种种果报之法。总而言之，整个十法界的染净诸法，依正二报，都能够包容在一念心中，而穷尽一切的诸法没有欠缺，所以意根是圆满一千二百功德。

249这个地方的“意根”主要的还是第六意识，我们撇开本经的内涵不谈，几乎佛陀在所有的大乘经典，赞叹的就是第六意识。印光法师说：「无不从此法界流，无不还归此法界」，所以一切法是从它发动出来，所以一切法还是回归到这一念心。
《天台宗》它在修止观的时候，它的空假中三观，其实它主要观现前念心性，就是这个第六意识。它的理由是什么？他认为观第六意识有很多好处，因为它能够通前通后，通上通下。
我们解释一下：
《天台宗》认为法有上下的差别，佛法界是很殊胜，佛的功德法界；六凡法界是很广大，各有各的因缘，有些人造什么业到什么果报去。佛法界很高，众生法界很广，你怎么办呢？
《天台宗》说：在佛法界跟众生法界当中，有一个贯穿佛法界跟众生法界，就是心法，因为通于佛、通于法、通于众生；因为你一念迷它就众生法界，你一念的悟就是佛法界，所以在空间上你观一念心，你就知道你跟什么法界相应，通上通下。
通左通右就是讲时间，我们生命有过去现在未来，你怎么知道前生的你是怎么回事？
其实前生的你它就保存在你一念心中，我们讲所以走过的路，都有留下痕迹。我们这一念心是怎么来的？
从《唯识》的角度就是熏习、累积嘛！就是过去、过去、过去…，有很多、很多的过去，就累积成现在「诸法因缘生」，它不是从天上掉下来的。你过去经历了很多事情，造了很多事情，全部累积起来，就是你这一念心。
你说：诶！为什么我看到佛就想拜？事出必有因，你以前有拜过。所以我们内心的功能都是由于你过去的造作累积下来，所以你了解你过去，欲知前世因，你观察你这一念心，哦！前生大概哪一方面的业造得特别多，你大概清楚。
了解前生看你的一心，因为你这一念心经历过前生，它去过前生嘛！我们从前生跑到今生的时候，色身是死掉了，但是心识是通过来的，心识是没有所谓的死亡，它能够超越死亡。
所以《天台宗》说：你观这一念心，你可以知道你的过去，你看你的想法，你也知道你将往哪里而去，你也可以知道你的未来。所以它通左通右，观这一念心可以知道过去、现在、未来，可以知道佛法界，可以知道众生法界。
所以《天台宗》安立了现前一念心性具足「三千性相，百界千如」，就在一念心中。他说这么多法你一辈子学不完，佛法界太高，众生法界太广，过去不可知，未来还没有出现，但是你掌握你这一念心，全部都知道。
那这样子讲的话，为什么本经不以一念心性为所观境？这地方执得我探讨，我们说明一下：
其实六根当中，从娑婆世界的众生来说，耳根跟意根二根都特别好，但这二个有所不同。你看《楞严经》它是以耳根为入门，《法华经》它就不同了，《法华经》的称性起修，它是以第六意识，它不讲耳根。也就是说《楞严经》的重点在于摄用归体，把心带回家，它的重点在从假入空，返妄归真。当我们的心从生灭的心到不生灭的心的过程，从耳根这个门进去，是最容易进去的；但是当我们心要出来的时候，要称性起修，广学方便的时候，那你要从意根出来，从耳根进去从意根出来。《天台宗》它讲到成佛的方便，它是从第六意识出动。
所以我们这一念心性，跟外在的宇宙万法是二个门，是从耳根入门，从意根出门。你看你要行菩萨道，你很难从耳根行菩萨道，但是你要专注，耳根特别容易专注。你看我只要听一个声音，所有的东西我都不会在乎，你听一个法师说法，你眼睛大概就不会看东西了，第六意识也不会想东西，就是耳根它容易摄心；你听到一个音乐，听到一个声音，你就很容易被它吸引，然后其它根的功能就自然慢慢凋零。耳根的功能就是这样子，它很容易把心摄住。所以从“破妄显真”的角度，耳根扮演重要角色，但是从“积功累德”的角度，第六意根扮演殊胜的角色。这就是为什么在《楞严经》取耳根为圆通的本根，但到《法华会上》它是以一念心性为所观境。因为《楞严经》偏重在从假入空，《法华经》偏重在从空出假，它们二个目标不一样。这一点大家要好好的去体会。
总而言之，佛陀讲出六根的差别功德，他是有用意的。它的正式用意在下一段，佛陀会讲出来…
丑二、正劝详择降伏合知解喻
佛陀讲六根的功德到底是什么意思呢？这以下正式的劝勉我们，有志于修学《首楞严王三昧》之前，你要详细的去拣择“圆通本根”，来降伏我们的烦恼根本，来合“知解”的譬喻。前面佛陀说：六根门头当中打了结，你要解开之前，你要知道怎么解开，从哪里解开最快。你说：这绳子打了六个结。它这个结很奇怪，你打开一个结，其它五个结都打开。问题是先从哪里下手呢？这个就是佛陀要告诉我们的，你要找到一个“圆通本根”。
  (分二：寅一、劝简略明。寅二、因疑广示)
   寅一、劝简略明  
先作一个简略的说明，来劝勉我们要拣别六根的差别功德。你应该要拣别，不能随便选择，要智慧拣别。
较量功德    阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭，当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。
(正式较量六根的功德)  佛陀先讲出一个修学的目标：
从本经的角度，我们现今希望要逆转生死的欲流，因为我们的六根向外攀缘是我们习惯性的动作，攀缘色声香味触法，造了很多贪瞋痴的欲望，这个叫作“顺流”，随顺我们的心情。现在要逆转，逆转就等于是「返穷流根」，“返”就是回光返照，正念真如；“穷”就是穷尽流根；“流根”就是一切烦恼的根源。而到达内心真如不生不灭的理谛。
补充说明
选择六根它的先决条件是在“逆生死流”，而到不生灭地，是以这个角度来选择。不是要你从空出假，广度众生，积集资粮，不是这个角度，是返妄归真的角度，先按定这个目标。
所以我们应当去考验在此等六受用根，六根为什么叫“六受用根”？因为六根它有受用六尘的受用。到底这当中怎么判断六根，有三个条件：第一、合离，二、深浅，三、圆通不圆通。
「合离」是六根在了别六尘的过程当中，是有“合中知”跟“离中知”的差别；“合”外境跟六根要相合，才能够产生了别；比方说鼻根，比方说舌根，比方说身根；鼻舌身三根是要合中知。外境要跟身根相合，才能够产生了知，所以这障缘比较多，因缘比较难具足，鼻舌身三根要舍弃，因为它是“合”所以难修，有因缘具足的时间少。“离中知”是眼根、耳根跟意根，眼耳意三根是离中知，所以它因缘具足的时间多，所以容易修学。首先就去除了鼻舌身三根，先把这三根去掉，再慢慢拣别进去。
二、深浅的问题，在眼根跟耳根、意根当中，这个“深”就是深隐难修，它很难了解，你很难掌控。比方说意根，第六意识变化很厉害，你昨天明明是这样想，今天又改变，变来变去的。所以从「返妄归真，逆生死流」的角度，你难掌控它，所以这个就很难修，因为它变化性太强。反过来，眼跟根耳根它没有什么变化，它昨天是这样，今天也是这样，浅显易修，它比较浅，变化性比较没那么多，容易掌控。所以从深浅这二个角度来判定，又拣别了意根，因为它深隐难修把意根拣掉，就剩下眼根跟耳根。眼耳二根最后再选择，「谁为圆通，谁不圆通？」在眼根跟耳根的功能中，哪一个是圆通常的，哪一个是不圆通常？我们知道，第一个、眼根你后面看不到，所以你空间上有障碍，你看到前面，看到左右二边，看不到后面；第二个、你眼根也不能常常用它，你常常用它，它眼睛会疲惫，时间会中断。但是耳根就没有这个问题，耳根三百六十度，都能听得清清楚楚，你白天用它来听佛号，晚上用它来听佛号完全没有障碍，不会疲惫。所以从圆通跟不圆通的角度，耳根就变成了在逆生死流的角度是最好的，它是经过合离，经过浅深，经过圆通跟不圆通，三个角度来判定，耳根最殊胜。
假若我们在六根的合离、浅深、圆通跟不圆通的角度来判定，而选择圆通的本根，依止圆通本根来当做我们的所观境，来生起空假中三观，来逆转无始的「织妄业流」；“织”是所有烦恼都是由妄心跟妄境，所编织而成，色心二法的和合。如果能够遵循圆通本根来起修，跟遵循不圆通的根来起修，是日劫相倍；你修一天的功德，超过人家修一劫，事相上还是有差别。

拣择圆通    我今备显六湛圆明，本所功德，数量如是。随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。
前面是选择六根的判定方法，合离、浅深、圆通不圆通聊出来，这以下，佛陀要我们正式去选择。
佛陀说：我已经完备的显示六根湛然的理性，六根之性都是圆满的，讲到理性都是圆满的。但是讲到事相，它的本所功德，那就差别了。差别的相貌、数量正如前段经文所宣说的，在修《首楞严王三昧》我们应该好好的去拣择「可入者」，修行的下手处所，你选择了下手处所，我再告诉你要怎么去修。

你要跟贼打仗，到底我们是在哪里打仗，先把处所找好，再来准备工具。因为你这个处所选得对不对，你选择对，你会很轻松又很愉快，效果又很好；你处所选错了，你修了半天，你很难进步。所以这个地方佛陀说：先把处所找出来，我再告诉你怎么修行。

入一解六    十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。」
如果就着十方如来在因地起修的时候，十方如来在因地起修都是成就初地以上，成就自在的智慧，也就是证得了我空法空的真如，至少是圆教初住以上。所以他法法圆融，在十八界当中也不一定要六根，他选择六尘也可以，选择六识也可以啊！在十八界当中，每一个法都可以当作下手处，就能够成就圆满无上菩提，这当中没有所谓优劣的差别。因为初地以上的菩萨，已经证得法空一部分的功德。但是阿难尊者跟我们凡夫不同，我们生死凡夫还没有入圆教初住以上，我们根机是下劣的，我们法执犹在，未能成就圆满自在二空的智慧。所以我们就必须要去了解，佛陀也必须要去宣扬六根的差别，使令我们在六根当中，去选择圆通本根，去一门深入，只要在一根当中回光返照，破除虚妄，那么其它的六根都能够圆满清净。六根是有相通性的，你一根把烦恼破坏了，其它五根的烦恼都破坏。

净业学园 62讲次  讲义127面
我们这一科讲到「丑二、正劝详择降伏合知解喻」
佛陀前面是讲到六根的差别功德，到这一科就要我们修学者，要很详细的去拣择，六根的这些差别功德，来选择一个圆通本根，也就是我们整个《首楞严王三昧》的一个所观境。为什么要选择所观境呢？在这一段寅一的劝解略明当中，他就提出了二个理由：
第一个理由，就是你六根的修学，一定要一门深入，所谓的「一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净」。虽然烦恼是普遍在六根活动，但是你不可能同时去攀缘六根，你这样子最后一定被烦恼打败，因为你的心力分散。蕅益大师讲出一个譬喻说：「譬如掘井，深造自得」，你看你口渴你要挖井，你不可能同时挖六个洞，你挖六个洞你一辈子也挖不到水，你要把所有的精神体力统一的挖一个洞，那你才能够得到水。也就是说：我们一定要集中，我们在有限的生命当中，去集中在一个所观境，你才能够深造而自得，所以你必要选择一个圆通本根。因为你没有任何选择的余地，你一定要找一个根一门深入。
第二个、你选择一个圆通本根，跟没有选择一个圆通本根，是差很多的效果，自劫相倍。在事相上，法门的确有高劣的差别，你看佛陀把法门比喻作“乘”，你说你从这边到台北去，你坐汽车跟骑脚踏车，肯定是不一样，法门的确有它契机性的差别。你选择一个契理契机的法门，的确能够使令我们很容易上手，所以你非选择不可。六根的理性是相通的，但六根的事相的确要拣别。这是我们为什么要选择的二个理由。
而我们应该怎选择呢？佛陀告诉我们三个方法：一、合离，二、浅深，三、圆通跟不圆通。那要照这样选择下来，当然就剩下耳根圆通。因为正如印光大师说的：耳根它容易摄心。六根当中我们对于音乐、对于声音最容易产生专注，我们眼睛本来在看一个东西，突然有声音，我们很容易被声音牵着走，因为声音对我们影响太大；我们只要听着声音，我们其它的根都可以放下，很自然的放下，它的主导性特别强，所以用耳根来运作是最容易摄心。第二个、印光大师强调，它特别养神，它没有疲惫的感觉。它能够让你白天去听佛号，晚上也听佛号，它就没有疲惫厌烦的感觉，不像你用第六意识，用久了你就厌烦、会疲惫。所以在我们由业力所招感的六根当中，耳根的确扮演一个非常好的门，一个下手处。  
在这一段佛陀是做一个简略的说明，也等于有一种劝勉我们去好好选择的意思。
寅二、因疑广示
阿难尊者听到佛陀在讲到前面这一段开示以后，他产生了三种疑惑，这时候佛陀就根据阿难尊者的疑惑来广泛的开示，来破除他的疑惑。
  （分二：卯一、疑请。卯二、广示）阿难尊者因为心中有疑，来请示佛陀。

阿难白佛言：「世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清净？」
阿难尊者白告佛陀说:「世尊！为什么在六根门头当中，我们产生回光返照，只要深入其中的一根，把这一根的妄想破坏了，而恢复到清净，就能够使令所有的六根都能够得到清净；为什么一根清净，六根都清净呢？」

这个地方表面上提出这个问题，但是古德他说：其实阿难尊者的问，它有三层涵义(从后面佛陀的回答可以看得出来)：第一、就是经文所表达的，为什么深入一根的观照，能够使令六根清净。第二、如何一门深入，如何正确的一门深入。第三、当我们一门深入以后，应该怎么来做一个下手，第一步要怎么做；当我们选择圆通本根以后，我们到底应该怎么去做，才能够破坏六根里面虚妄的力量，他提出了三点。这以下就是根据阿难尊者的疑请，佛陀以下做了种种广泛的开示，有关六根的相互关系。

卯二、广示 
佛陀就因为阿难尊者的祈请，而广泛的开示它的内涵。 
 (分二：辰一、约研破总示。辰二、约行相别示)
  辰一、约研破总示  “研”就是研究六根的烦恼相貌；“破”就是谈到它破除的方法。先研究它的烦恼相貌再破除，来作一个拢总的指示
（分三：巳一、就法研破。巳二、借喻显理。巳三、以法合喻）
  巳一、就法研破  
“法”指的是阿难尊者它自己所证得之法(阿难尊者当然是证得初果，约着初果的法来研破)
情执尚深
  我执未尽  佛告阿难：「汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知，根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。
这地方是说明，身为一个阿难尊者，你为什么要选择六根？
佛告阿难：「你现在已经证得小乘见道位的初果，初果当然就不入色声香味触法，对于六尘麤的分别已经不生起了。因为他不入色声香味触法，所以他能够灭除三界的有情众生当中的一个见所断惑，三界的见惑已经断除了，也证得了无我的真理。但是具生微细的我执还是存在的，所以仍然没有完全了知，在六根当中所累积无始以来这种虚妄的习气。这个就是所谓思惑，而这思惑要慢慢从修道位，才能够慢慢的断除。因为他的我执未尽，破了分别我执，具生我执还在。
  法执全在  何况此中，生住异灭，分齐头数？
更何况在六根当中那微细的生住异灭；我们烦恼有四种相貌，生住异灭，这种种产生的分齐头数，包括我们讲「一念不觉生三细，境界为缘长六粗」。一念的妄动，产生三细六粗，这种种的差别相，那更难掌控。
佛陀诃责阿难尊者法执犹在，就是说：为什么要选择六根呢？因为我们的确有法执，有法执的话，每一个根对我们的效果的确不同，因为我们不能够法法自在，所以凡位的众生的确要选择六根，这个在事相上你必须要拣别。

以下佛陀将六根的关系，详细的说明
一六之义
  征  问    今汝且观，现前六根，为一为六？
你现在姑且去观察，你现前身心世界的六根门头，到底是一还是六？一的话是完全相同，如果是一的话那你选择哪一根都一样。若你选择六，六根完全不同，六根完全不同那就糟糕啦！六根完全不同，那你断了耳根的烦恼，你还得去断眼根的烦恼，还要断意根的烦恼，因为六根完全不同。所以到底它是完全相同或完全不同？这个要拣别出来。

  非  一    阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？
阿难！假设六根的功德是完全相同的，那么你耳朵为什么不见东西呢？眼睛为什么不能去听声音呢？头部为什么不能走路呢？双脚为什么不能说话呢？可见六根的作用，的确有它个别独立的体性，既然有它个别独立的体性，那当然要再拣别，因为它非一。

  非  六    若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？」阿难言：「我用耳闻。」佛言：「汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。
它也不是完全的六，也不是完全不同。
说：假设六根是决定成六，是个个不同，那个个不同就糟糕了！六根是完全独立，那我们修行就要修六次，耳根圆通修完还要修眼跟圆通乃至于意根圆通法门，因为它完全独立，所以它不能说是完全不同。比方说，我们在《楞严》法会当中，佛陀为汝等众生来宣扬《首楞严王大定》的微妙法门，那阿难尊者，你是用六根当中的哪一根来领受佛陀的法音呢？」阿难说：「我是用耳根来听闻佛陀的法音。」佛陀说：「你用耳根来听闻佛陀的法音，那跟你的身口二根有什么关系呢？为什么你耳根听了法音以后，你会用嘴巴来问问题，身体会很恭敬的起来跟佛陀顶礼呢？因为你是用耳根听，就算你感动，你有很多的感觉、想法也应该是在耳根里面活动，怎会跑到身根，跑到口业去呢？因为你那个声音是从耳朵进去的，怎么到最后嘴巴也开始动作了，身体也开始动作了？可见得六根的确是有它相通之处。
所以说：声音是从耳根进去，但是它表达出来却是身口意六根的活动，所以你不能够说，六根是完全独立的。

  结  示    是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难当知！是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。
六根的相互关系这以下作一个总结，它是非一终六，非六终一；从功能上来说它不是一而是六(终就是毕竟)它毕竟是六，因为用中相背，在作用的确是有它的差别。但是从体性上来说，它却一而不是六，因为它性中相知。所以我们终究不能说，六根它决定是一，或决定是六。阿难当知！这六根它非一，因为它用中相背；非六，因为它性中相知。
这六根是怎么来呢？是我们无始劫来因颠倒的妄想，而沦落于生死，所以把这种圆满湛然不动的清净本性，而虚妄产生一六的差别。我们讲「元依一精明，分成六和合」。虽然阿难尊者证得须陀洹果，已经能够六销，对六尘不再生起麤的分别，所谓不入色声香味触法，但是犹未亡一；对六根门头当中，这妄想的结使，还没有真正的消除，还没有回归到一念心性。
250六根是一是六，我们这样讲：
六根它有二个方向，它向外的时候变成六；你看，六根向外动的时候真的是六，因为你的耳朵真的只有能够听，眼根只能够看。所以当六根是向外活动的时候变成六，但是当六根向内回光返照的时候它又变成一，因为六根到最后回归的就是一念心性。就构成了「性中相知，用中相背」。
所以当眼根它回光返照的时候变成“见性”，耳根变成“闻性”，这二个是完全一样，见性跟闻性，是完全一样。所以向内的时候就找到共同点了，向外的时候就产生差别相，这是所谓的「用中相背，性中相知」。
这是说明整个六根的相互关系，这以下佛陀讲出一个现实的譬喻，来开显六根非一非六，即一即六的深妙道理。

巳二、借喻显理。   讲义128

从一成六    如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空。

比方说太虚空，太虚空就比喻我们众生本具的一念心性，它当然是所谓的“一”；但是你在同相的太虚空当中，掺杂很多不同的器具，你放了一个圆形的器具，或者放了一个方形的器具，因为器具的形状不同，就产生不同的虚空，叫作「异空」。你放了一个圆形的器具，就产生一个圆形的虚空，你放方形的器具，就产生方形的虚空。
六根因为一念妄动以后，在作用上产生不同的作用。

除六说一   除器观空，说空为一。

前面是讲到，六根往外去攀缘的作用产生「异空」，这以下当我们把这些大小方圆的器具把它除掉，回光返照去单独的去观察太虚空，其实虚空又恢复它的本来面目，又变成一。

法体如如   彼太虚空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？

从太虚空的角度，它又怎么让你切割成同或不同？更何况是一或者不是一？
虚空是一样，但是摆了不同的器具，就产生不同的差别。

六根你的确要很好的掌控，因为你未来在整个修行当中，你整个观照的活动都在六根。就像佛陀说的，你要打开结之前，你要知道这结是结在哪里，你了解你的问题点，你才能够真实的去观照。
我讲一个小故事，大家体会一下：小老鼠的故事
说：有一只小老鼠牠很怕，牠看到什么都怕，牠看人也怕，看到小狗也怕，所以牠就觉得老是这样的怕，也不是办法，牠要学牠的胆量。牠就想这宇宙间谁是有最强大势力的，牠就想，哦！天空是最有强大势力的。牠就跟天空学习，牠去找天空的时候，天空说你不能跟我学习，我也是怕！你怕什么呢？我怕乌云，乌云能遮蔽天日，乌云一来，就把我给遮住了，我是怕乌云的。小老鼠说：乌云很厉害，那我应该跟乌云学习。就跑去跟乌云说：我是很怕，你能教我怎么样能够不怕。乌云说：我也很怕的，我很怕风，风一吹的时候雾消云散，你看风一来的时候，我就被吹走了。小老鼠看到风很厉害，就赶快跑去向风学习说：风啊！你能够告诉我怎么样让我不害怕。风说：我也是很怕，因为我很怕墙壁，前面有一道墙壁的时候，就把我给挡住了。那么小老鼠就去找墙壁说：墙壁啊！你真的是很厉害，风已经很厉害了，你把风这么一档就挡住了。墙壁说：我也是很怕，我很怕小老鼠，你在墙角上给我挖几个洞，我哪一天就“啪”整个垮下来了。小老鼠说：那我是最厉害的。
它的意思是说：因为小老鼠的心刚开始是向外攀缘，向外攀缘的时候产生了很多的障碍，六根就很多障碍，但是小老鼠回光返照的时候，回归到牠的一念心性的时候，牠就找到了自性。其实六根的道理也是这样，你去向外攀缘你就受到这器具的影响，这是方形的器具，这是圆形的器具；但是你回光返照，把器具拿走以后，其实就是虚空。
六根它就是二个方向，一个向外，一个向内，当你要向外攀缘，那你就是障碍重重，当你一回光返照，你就觉得你功德具足，这六根是很妙的。

巳三、以法合喻 
则汝了知六受用根，亦复如是。
六受用根到底是一还是六，它的道理就跟前面太虚空跟群器的道理是一样，你说它是六也对，是一也对。
辰二、约行相别示  
约着六根的差别形相，来个别的解释
 (分二：巳一、明从真起妄六用偏局。巳二、明返妄归真六根互用)
  巳一、明从真起妄六用偏局 
凡夫因为迷真而起妄，使令六根的作用就偏局某一种范围，比如眼根只能够攀缘色尘，耳根只能攀缘声尘… 
  （分二：午一、别示生起之由。午二、总结偏局之相）
午一、别示生起之由  个别解释凡夫六根生起的缘由当中又分六段
（分六：末一、示眼根结相。末二、示耳根结相。末三、示鼻根结相。末四、示舌根结相。末五、示身根结相。末六、示意根结相。）

◎末一、示眼根结相  
这地方就很重要，因为我们知道整个《首楞严王三昧》的空假中三观，是在六根活动。那么六根里面到底有什么内涵，你要清楚。我们一般讲六根、六根，其实根当中有三个东西：一、见精、闻精、意精、见闻嗅尝觉知的知精，六根的精；二、胜义根；三、浮尘根。你要了解它
由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见；见精暎色，结色成根，根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。
每一段经文都分成三段：第一、见精，二、胜义根，三、浮尘根。
「由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见」到这个地方形成的见精。
见精是怎么形成呢？就是由光明跟黑暗二种形状相互的显发，相互的对比；也就是众生的心性本来是一念心性，但是一念妄动以后把妙明的真空，变成晦昧的顽空，就好像日被云所遮一样，就构成个明暗的相状，一个晦昧的相状。而这晦昧的相状它又产生「于妙圆中黏湛发见」这种晦昧的明暗；“晦昧的明暗”是说它暗它又不是全暗，说它是明也不是全明，一种明暗掺杂的相状，好像太阳被云遮住，那种若明若暗的相状。这种明暗掺杂的相状，它会相黏于我们一念心性，而产生的一种见精的功能；一念妄动以后产生第八识的见分。这地方是讲「由境牵心」但这个“境”是很微细的，阿赖耶识那个三细的境，就产生了见精(心法)。
见精暎色，结色成根，根元目为清净四大     胜义根的形成。
见精相对(暎)色尘，揽取色尘而成为胜义的眼根，而胜义的眼根名之为清净的四大。胜义眼根是见精跟色尘所成的；而这色尘是很微细的，眼睛所不能见的叫清净的四大，这个叫胜义根。
因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。
因名眼体就产生了浮尘根；“因”依止。依止清净四大的胜义根，以它为自体，而产生了浮尘根。
「浮尘根」海公说：胜义根就像一个模型，把色法灌进去，就变成了浮尘根。浮尘根是从胜义根作自体，因为有胜义根的关系，依止胜义根为自体，而产生一个像蒲萄朵的浮尘根。当浮尘根产生以后，我们这明了的见精就依止浮尘根跟胜义根，就开始流逸奔色。
「浮尘根」的结构是四尘，色香味触，四尘所成。依止浮尘根就到处的攀缘色尘，然后就循色流转，奔腾于色尘当中。从此以后我们眼根就不能超越色尘。
每一个根它打了三个结：一、见精，二、胜义根，三、浮尘根。我们今天的关键在胜义根，胜义根它往内是见精，再往外一层就是浮尘根。（这个地方要清楚）

末二、示耳根结相
由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听；听精暎声，卷声成根，根元目为清净四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。
由于外在动静的声尘的一种相互的击发，假设以动来击静，这静相就消失而生动相，如果是以静来击动，动相消失而生静相。动静二相互相的击发，就在一念妙觉圆满的心中，而相黏一念心性而产生了闻精；元一精明，分成了六和合，产生见闻嗅尝觉知，第八识的见分产生了，这时候是“精”还没有色法。
听精暎声，卷声成根，根元目为清净四大     胜义根的形成。
由于听精相对于声尘，把声音就收摄成胜义的耳根，这胜义的耳根它名为微细的清净的四大。
因名耳体，如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。
依止胜义耳根为自体，又产生，如新卷叶，好像新生的树叶还带着卷；那么这浮根四尘是由，色香味触，四尘所成。而我们的听精就依止胜义耳根，乃至于浮尘根，就像瀑布一样攀缘于外在的声尘，从此以后我们的耳根就不能超越声尘。
这是耳根它形成的过程。

末三、示鼻根结相
由通塞等二种相发，于妙圆中黏湛发齅；齅精暎香，纳香成根，根元目为清净四大，因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘流逸奔香。
鼻根的打结相状也是三种，第一个由通塞；“通”是畅通，“塞” 阻塞。畅通跟阻塞二种相状来互相的显发，因为它是通它就不是塞，塞就不是通；在一念心性当中，由通塞二种相状相黏于一念心性，而产生了齅精。此齅精再相对香尘，就领纳香尘而转成了胜义的鼻根；这胜义鼻根它的组织结构是一种清净四大所成。我们再依止清净的胜义的鼻根为自体，又转成了浮尘根；浮尘根就像双垂爪，二个爪下垂的相状，它的结构是浮根四尘，色香味触所成。由此齅精就根据胜义根跟浮尘根二根就攀缘于香尘，而奔腾于香尘之中，从此齅精就再也不能离开香尘。

末四、示舌根结相
由恬变二种相参，于妙圆中黏湛发尝；尝精暎味，绞味成根，根元目为清净四大，因名舌体，如初偃月，浮根四尘流逸奔味。
“恬”是我们舌根不动的时候，叫恬，舌根不动的时候是平淡无味；“变”是我们舌根转动的时候，就有酸甜苦辣的滋味产生。由恬变二种滋味，互相的对比，在于一念心性当中它就相黏于一念心性，而产生的尝精；而这个尝精相对于味尘，就绞味成根；“绞”就是彼此绞在一起，色心二法分不开，绞在一起，就转成胜义的舌根；而这胜义舌根的组织结构，是一种微细的清净四大。然后再依止这微细清净的胜义根，再转成较粗浅的浮尘根，就像初偃月，月初半圆的形状，浮根四尘流逸奔味。我们就跟着胜义根、浮尘根奔驰在滋味当中，从此再也离不开滋味。


末五、示身根结相。
由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉；觉精暎触，抟触成根，根元目为清净四大，因名身体，如腰鼓顙(ㄙㄤˇ)，浮根四尘流逸奔触。
身根是怎么产生，为什么会有根呢？「离合」的，“离”是分离，触尘跟身根分离的情况；“合”，触尘跟身根相合。由这二种互相的交接，在一念心中因离合二种相状相黏一念心性，而产生了觉精。而这个觉精相对于离合二种触尘，再抟取这个触尘，而成胜义身根，这时候的胜义身根，它的组织结构是一个清净微细的四大，依止这清净微细胜义身根，再转成比较粗浅的浮尘身根，它形状像腰骨颡；“腰骨颡”这中国没有印度才有，中间很小二边比较大。腰骨颡的结构是浮根四尘，色香味触所成。觉精就依止胜义身根跟浮尘根，就流逸奔驰于触尘当中，就从此再也离不开触尘。

末六、示意根结相。
由生灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知；知精暎味，揽法成根，根元目为清净四大，因名意思，如幽室见，浮根四尘流逸奔法。
由“生灭”，这意根所对的是法尘，“生”是生法尘，当我们心中有种种想象的时候，叫“生法尘”。“灭”灭法尘，当我们心中的想象消失的时候叫“灭法尘”，就是没有想象的时候。由生灭二种法尘的相续，由生而灭，由灭而生，这二种辗转相续。所以由这生灭二种的法尘就相黏一念心性，而成就了一个知精，再依止知精相对于生灭的法尘，而揽取这个法尘，转成胜义的意根；这意根是种清净微细的四大所成，再依止清净微细胜义的意根的功能，而产生种种的思量，它在思量的时候就如幽室见，在黑暗中见种种物，似见不见。比喻意根在思惟法尘的时候，是似有似无，似见非见的状态。再依止胜义根就转成浮尘根；意根的浮尘根就是肉团心，我们说的心脏。就奔驰在生灭的二种法尘，意根就再也离不开法尘。

佛陀讲六根的打结之相，意思就是说：我们现在开始进入到六根，要把这个结解开来。那你就注意哦！这个结是怎么解的。以耳根来说，它有闻精、胜义根跟浮尘根，它的关键在胜义根，「胜义根」它的结构是由于色尘的牵动而有的，由境牵心，再由心起境。所以它的意思是说：胜义根是色心的和合体，所以它每一个胜义根都具足了五蕴的混浊，色受想行识，因为它的结构就是色心的和合。
佛陀讲这打结的意思是说：我们现在是这样子的一个相貌，我们一定要知道，我们是从什么地方而来，为什么会转成这样一个胜义根。你才能够回光返照，你现在要回光返照，要就路还家之前，你要知道我们是怎么来的，而后你再逆向操作，你就可以回去了。我们来从胜义根的角度是先有识，识蕴、行蕴、想蕴、受蕴再来色蕴，是由细到麤；而我们回去是先破色蕴、破受、再破想；再破行、再破识。来的时候是由细到麤，而你现回去就要反方向，就由麤到细。就像五尘一样，它出来是从识蕴出来，一念的妄动产生八识的见分，而受产生感受想法，最后变成色蕴，但你回过去要逆向操作。
我们要先知道，我们是怎么来的，你才知道怎么回去。所以它后面开始破的时候，先破色蕴。午二、总结偏局之相   把前面的结相作总结
由迷成六    阿难！如是六根，由彼觉明有明明觉，失彼精了，黏妄发光。
阿难！我们知道六根的生起过程，是由彼觉明；“觉明”是众生本具诸佛所证的现前一念心性，是本觉的是妙明的。但是一念妄动以后就有明明觉，就有一念无明的妄动；第一个明就是无明的妄动，增加了一个妄明，而产生能所的对立，这时候产生种种的妄想。依止无明妄想的活动，而失去了本具的精纯明了之性，而将清净的心性，相黏于外在的尘相，而形成六根的见闻嗅尝觉知的作用，就产生了所谓「失彼精了，黏妄发光」；产生了妄动就有很多很多的色尘出现，再跟色尘再相黏就产生了六根。

离尘无体    是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，尝无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？
所以六根的活动就再也离不开六尘，当我们离开了暗相跟光明之相的时候，我们就产生不了见的功能；「离动离境，元无听质」，离开了动静二相，我们听的功能也就消失掉了；离开畅通跟阻塞二种相状，我们齅闻的功能也就不能生起；离开了变味跟恬味二种滋味，我们尝的功能也就没有根源；如果离开了离跟合二种的触尘，我们的觉知的身根也本来就不存在；离开生灭二种法尘，了知的意根也就没有依托的处所。
六根的作用是离尘无体的，所以你看我们一开始是从六根进去，到最后是破六根，把六根破。就好像一个太虚空，我们安立了很多的器具，把这个器具拿掉。蕅益大师讲：除器而恢复它原来的空。最后还是把六根的功能破掉，六根破掉以后就恢复到本来的面目了。
这个地方等于是把它修行的消息先透露出来，六根是离尘无体的。所以它刚开始的时候先脱离外尘。


净业学园 63讲次  讲义131面
巳二、明返妄归真六根互用
当我们在修《首楞严王三昧》的时候，我们要掌握二个重点：第一个是内心的安住，第二个是内心的降伏。安住跟降伏，其实它是牵涉到整个“理跟事”的相互作用。我想我们刚开始修学一定是把内心安住下来，当我们安住的时候，我们要注意一个问题，我们不能安住在一个有为的事相，我们不能为了三宝的功德而修学，也不能因为众生的苦而修学。这个是不对的！因为有为诸法都是生灭变化的，而且这个变化你作不了主的，所以我们依止事相而住，我们就会躁动不安。所以我们刚开始一定找到一个不生、不灭、不垢、不净，离一切相，即一切法的现前一念心性，然后安住下来，“安住”其实就是确定你一个修学的目标。你看！我们一个人安住以后，他的修学是怎么样？
印光大师说：「无不从此法界流，无不还归此法界。」所有的修学依止一念心性而发动，最后的功德还是在开显一念心性。所以我们讲，法法销归自性。一个会讲这句话的人，就表示这个人安住下来了，他走得快慢是一回事，起码他已经是如实安住了，他找到家了。说：我们今天去台北，你整个方向的定位已经清楚了，我要怎么走，我的目标在哪里，很清楚。这个过程会有些曲折，没关系！所以我们整个开始修学，你一定是确定你的目标在哪里。古人讲：「你安住了没有？」这个地方当然是以离一切相的“理体”来安住。
251安住以后接下来，就是一个事相的对治，因为理体是清净本然周徧法界，是超越时空的。那你修行一定要有一个所观境，你在哪里修学，你的烦恼在哪里活动。我们烦恼要断惑证真，烦恼在哪里？所以当我们安住以后，就开始要找事相上的对治。我们的身心世界有六根、六尘、六识。在本经当中，一个对治烦恼最好的处所就是“六根”，六根门头。
为什么呢？因为它向外可以攀缘六尘，向内可以牵动六识，它刚好居在中间。
所以在整个《楞严经》它的所观境，其实就是在六根当中，特别我们到了二十五圆通，我们会强调，这当中有二个圆通是特别重要的，一个是「耳根圆通」，另外一个是「念佛圆通」，念佛圆通是强调意根。一个是从耳根的返闻闻自性，而趋向真如本性。一个是从忆佛念佛，思惟诸佛的功德，而产生强烈的皈依，而产生感应道交。
蕅益大师说：这二个都非常的重要，一个是从耳根入手，一个是从意根入手。
所以整个对治烦恼，基本上用功的处所，就是在六根的当中生起观照。所以我们在整个修学当中，第一个先把自己修学的目标确定，然后在六根当中念念起观照。
这个时候我们就能够使令自己成就《如来密因修证了义》，也能够成就《诸菩萨万行》的功德圆满。这是本经主修的概念。我们这一科是讲到六根的对治，应该怎么对治的问题。
巳二是讲，返妄归真六根互用，前面是讲迷真起妄六根偏局，返妄归真就是从众生的妄想当中，而回归到真实的心性，这时候六根的功能就能互相的通用。返妄归真是讲因地的修学，六根的互用是讲果地的功德。  
  （分二：午一、明返妄圆拔。午二、明归真互用）
    午一、明返妄圆拔  
“明返”就在众生妄想的因缘当中，而回光返照；“圆拔”圆满的拔除六根当中五蕴的障碍。
远离诸尘    汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗、如是十二诸有为相。
当我们安住在一念心性以后，我们开始对治，就开始经常的观照六根。那怎么对治呢？这个地方讲「汝但不循动静」。
蕅益大师说：整个《楞严经》的下手功夫，就是「不循」这二个字，就是不随顺。当然这个地方是依止“止观”的力量、的现前，而产生不随顺。比方说：耳根不随顺动静二相而转，身根不随顺合离二相而转，乃至于眼根不随顺于明暗二相而转。我们的六根去接触六尘的时候，我们生起一种返妄归真，正念真如的观照，这时候就不再随顺外在的诸有为，生灭变化之相而转，这时候六根慢慢脱离六尘的系縳。

这样子会有什么功德出现？
一根返元    随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明曜。
「随拔一根，脱黏内伏」刚开始我们在六根当中，你不可能经常注意六根的，你可能注意耳根或者注意意根，你刚开始先守住一门收入，先把一个门看好，不要让那个贼活动。或者我们依止耳根，念佛的人依止意根，把一根当中的五蕴的障碍，把它脱黏内伏；“脱黏”是脱除万相之黏，“内伏”是内伏心中之妄想。因为六根当中每一根都有五蕴，这个五蕴是五重，最外一层最粗的就是色蕴。“脱黏”是先脱除外在的色蕴，色蕴包括前面的动静、合离、明暗等诸有为相。六根当中绝对不要给这六种相把你给黏住了，黏住以后你会完蛋，你就很难离开生死。
这个“黏”就好像强力胶，把六根黏住。所以我们的六根很难脱离六尘就是这样，因为六尘是把你黏住。那我们怎么把这黏住解开呢？前面说的「不随妄转」。
先脱除外相之黏，然后再慢慢的从六根当中，去破除心中的受想行识这四种妄想，最后「伏归元真，发本明曜」，使令内心能够回归到，离诸对待的一真法界，而本具的光明就能够全部的显现。

五根圆脱    耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱。
最后的结果是252「耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱。」一旦我们本具的光明显现出来，其余五根种种的障碍也都能够相应的拔除，而圆满得解脱。我们讲「一根既返源，六根成解脱」。
这个地方蕅益大师在批注当中提出二个重点，他说这个地方其实道尽了《首楞严王三昧》修学的因果。从因地，蕅益大师说：这「不循」二字是下手功夫。
因为六根你一向外，你一定被六尘黏住，你就完了！所以修行人经常保持警觉。我们不是说，不要去接触六尘，其实你也做不到。你说：我眼睛一辈子都不看东西，你也做不到！耳朵不听声音，也不是这个意思。
就是说：它声音现前的时候，你观照力要现前，「观相原妄，观性原真」，从相妄性真当中，我们放弃了生灭的相状，我们依止真实的理性，这个时候回光返照真实的理性，放下了虚妄的相状。所以我们讲「舍识用根」，就是不要去攀缘六尘，从六根当中回光返照，「不循」二字是下手功夫。
其次，蕅益大师提出：「应拔圆脱」。“圆”这个字是很重要的，因为《首楞严王三昧》是一个圆教的法门，它是「顿超」的。顿超的法门，就是在一个法门得到了成就，其它的法门相应的功德现前，一修一切修，一断一切断，一成一切成。
它刚开始六根的时候，《楞严经》修学它的基本思想是掌握先机。你看我们一般在修四念处，大概六根跟六尘接触了以后，已经打成一片了，纠缠不清了，烦恼开始活动了，才开始对治，「多贪众生不净观，多瞋众生慈悲观」，我们一般人很少能够掌握，六根跟六处接触的那一剎那就开始起观，很少这样子，没那么快！
《楞严经》它的关键是你要觉悟得快、你要觉悟得快。为什么《首楞严经》在临命终的时候，它断烦恼，它远离障碍特别快？因为它往往就在六根活动的时候就开始注意了。
这个地方它的「不循」，你要训练自己警觉心要高。最后的结果就能够从一个根当中，而成就六根的解脱叫做「圆」。这个地方等于是把《楞严经》修学的因果标出来。


午二、明归真互用
当我们的心归于真实的心性以后，六根有什么功德，就能够相互作用。
  （分二：末一、证互用之相。未二、示互用所以）
      分二：末一、证互用之相
六根互用    不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。
我们一般六根的启动，一般没有修行的人是被动的，有六尘，六根才作用，所以平常我们一般人都是没事的时候，六根就打自己的妄想；修行人不是，修行人的六根你不能够由六尘启动，由自己的智慧的观照启动，由观照力来启动六根。所以他说：
一个真正由六根当中生起智慧的人，他所生起的知见是怎么生起呢？「不由前尘所起知见」，他这时候慢慢的脱离六尘以后，他已经不再依靠外在的动静、合离乃至于明暗等种种的相状，来启动他内心的了别作用，也就是说它就是「明不循根」；这个“明”是他整个六根的作用是依止心中的智慧，你该怎么做，就怎么做，该拜佛就去拜佛，你不要管你心中是怎么想，也不要管外在的环境是怎么样，这个时候六根是完全用智慧来主导六根的作用。这个时候已经不循根，已经不再随顺于外在的尘境而发动，外在的尘境是怎么样，已经不再影响这修行人六根的作用，所以「明不循根」，而只是「寄根明发」，但是他还是要假借六根来显发他心中的智慧，如此一来，六根就能相互作用。他的六根已经不再被六尘牵动，而是用他智慧的光明来主导他的生命。
这个地方把六根互用的相状，先讲出一个道理，这以下引出六个现实的例子来作证明。

举例证成    阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀，无目而见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵钵提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；如来光中，暎令暂现，既为风质，其体元无；诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。
六根互用的整个相状，佛陀举出六位的凡圣，这当中有三位是圣人，有三位是凡夫。
佛陀说：阿难！你看看在这「楞严法会」当中，阿那律尊者，无目而见，他不需要眼根也能够见到种种诸物。阿那律尊者刚出家的时候，佛陀一说法，他就好乐睡眠，就打瞌睡。佛陀种种呵斥以后，他生起增上惭愧，七日七夜相续用功，结果眼睛失明。失明以后，佛陀要他修学《乐见照明金刚三昧》，成功以后，成就半头天眼；头前半段是可以观三千大千世界，如观掌中庵摩罗果，而后半头就看不到，叫「半头天眼」。所以他也不需要用眼根来看，他眼睛没有作用，但他用头部，他往左边看往右边看，他还是看得到，他用身根来照见诸法。这个地方也就是说：其实六根它内在的心性是相通的。
跋难陀龙，无耳而听。跋难陀龙王本身，因为他过去的业力，他耳朵就已经失聪，他是用他头上的角来听声音。这个是凡夫，前面那个是圣人。
殑伽神女，非鼻闻香。“殑伽”就是恒河。恒河神女他在闻香味的时候，他也不是用鼻根而是用眼根来闻香。这个也是凡夫。
憍梵钵提，异舌知味。“憍梵钵提”翻成牛呞，牛呞尊者他在尝味道的时候，他是不用舌根就能够知味的。这个都由修学三昧所成就的功德。
舜若多神，无身觉触；如来光中，暎令暂现，既为风质，其体元无。
“舜若多”就是虚空，虚空之神他本身没有身体，但他也能够感觉到身上苦乐的触法。他是怎么感受到呢？他因为过去的业力，没有身体的感觉，它觉得很痛苦。佛陀的慈悲以光明来照射他，使令他的色身暂时的显现。他的显现是佛陀光明所照射，所以他身体的本质，就像风一般若有若无，他的本质事实上是不存在的；但是他的若有若无，他还是可以感觉得到那种苦乐的感受。这是佛的光明所加被。
诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。
“寂灭声闻”指的是三果以上的圣人，他入了灭尽定以后，他整个前五识的受消灭了，第六意识的想也消灭了，第七意识的行蕴，也就是思心所，染污的这一部分也消灭了。所以他“受想”是全部灭掉，“行识”灭一部分。
身为一个灭尽定三果以上的圣人，譬如说迦叶尊者，他长远已经灭掉意根，第六意识的想，跟第七意识的行，染污的行灭掉了，清净的行是保存下来。也就是说：他第六意识的想心所已经灭了，但是他的第六意识还是能够圆满了知一切法的差别，他在想象事情根本不用第六意识的想，他就可以想象很多很多的事情。

佛陀举这六个例子，也就是证明六根的互用，这当中凡夫由业力所招感，圣人是修学圣道所成就的。253六根互用，蕅益大师讲出一个譬喻说：像太虚空，太虚空是相通的，你现在太虚空当中放了六个容器，这个容器是暂时的，你把六个容器拿起来它又恢复太虚空。
也就是说：六根它其实是一个因缘所生法，我们不是一开始就是需要六根。但没办法，一念不觉以后，向外攀缘，结果眼根去黏色尘，黏久了以后你就离不开色尘，你一天到晚就跟色尘在一起，耳根就跟声尘一天到晚黏在一起，黏久了以后你就跟声尘在一起。
那么现在你要怎么样呢？你要脱黏内伏，你要把它拔掉，你眼根不要老是跟色尘在一起，观照，把它拔掉。拔掉以后你把心带回家，这时候你六根就可以相互作用。把容器拿掉以后，恢复到太虚空，这时候就相通了。


未二、示互用所以  六根之所以互用，它的道理，它的理由在哪里呢？
   （分三：申一、示妄体本真。申二、指现量为证。申三、示以修显性）
      申一、示妄体本真  
虚妄的本体当下就是真实，烦恼就是菩提，生死就是涅盘。只就是一念的迷而全真成妄。
阿难！今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘，及器世间诸变化相，如汤消冰，应念化成无上知觉。
佛陀说：当我们的六根色受想行识，这五重的障碍被圆满拔除，回光返照，正念真如，慢慢的拔掉以后。这时候「内莹发光」“莹”照耀的意思；内在的自性光明，产生一种光明的照耀，这光明自性照耀一照出来的时候，不得了！产生什么变化呢？我们生命当中的浮尘，“浮尘”指的是正报的五蕴身心，还有器世间，外在的山河大地，依报的环境，我们整个有漏的依正二报，这种生灭变化之相，就如热汤消除冰一样，整个融化而转成无上知觉。
254其实本经的修学是破根尘，「迥脱根尘，灵光独耀」。当然它先破尘，它先破外在的尘，再破六根里面的受想行识。
那大家会问：我平常眼睛是靠眼根，听声音是靠耳根，把外尘破坏我可以理解，你把六根也破坏了，那要怎么办呢？其实它不是破坏，它是一个转化。  
蕅益大师说：这一句话的关键词在“化”，应念化成无上知觉。
你现在本来是一块冰块，冰块就是障碍重重很死板，你现在把冰块化成水，它的本质没有变还是湿性。
你说：我眼睛看东西，那佛陀的眼睛干什么呢？
佛陀眼睛还是看东西，只是他眼睛看到西，他有无量的波罗蜜，我们眼睛看东西产生很多的障碍。
为什么？因为我们没有回光返照。
所以你修成就以后，你往生极乐世界以后，你还就是用你这个六根，只是这个六根已从冰块转成柔软的水，作用不同，本质没有改变，它是转变。
从这个地方我们可以知道，哦！原来成就圣道，六根还是六根，但是它是一个无上知觉相应的六根，不是跟烦恼相应的六根。

申二、指现量为证。
依眼成见    阿难！如彼世人，聚见于眼。
佛陀举出现前的事相，来证明六根的确是可以互用的。
怎么知道六根可以互用呢？
佛陀说：你不用等到成就圣人，我现在就可以证明给你看。比方说，阿难！世间上有一个人，「聚见于眼」，世间上的人，我们经常由于过去的妄想，就习惯性把见的功能聚集在眼根当中，聚久了以后，他的看就看眼睛。如你走路，你在草丛当中，你不断的走一个地方，走久了，草丛也被你走出一条路出来。我们凡夫我们经常把我们一念心性，把它聚集在眼根当中去看事情，聚久了眼根就变成一个见的功能。

急合成暗    若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。
假设老是靠眼睛在看东西这个人，你叫他快速的把眼睛闭起来，这时他的眼根一定是产生一个暗相而一无所见。这个闭眼睛的人，如果他前面站着一个人，这个闭眼睛的人对前面这个人的相貌，可以说是从头到脚完全都不知道。你看你把眼睛闭起来，站在你前面这个人，不管是头、不管是身体、不管是脚，你完全看不清楚，这是正常的。

暗中知觉    彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。
但是如果这个闭眼睛的人，他可以用手来代替他的眼睛，用手去摸站在前面的人，循着这个人的身体，他摸到他的头，摸到他的身体，摸到他的脚。虽然这闭眼睛的人，他看不到对方的相貌，但是他透过头的摸触，他也可以知道这是头、这是身体、这是脚，很清楚的能够分辨出来，「知觉是同」。也就是说，你利用手摸触的知觉跟用眼睛的知觉，达到的效果是相同的。意思是说：其实六根在向外攀缘的时候，六根是各自独立的，但是六根在往内回光返照的时候，六根是相同的。
这个地方佛陀举例子他说：不一定要佛菩萨，阿那律尊者用头来看一切法，你就是凡夫用手来代替眼睛，你看那些眼睛瞎的人，他的耳根特别厉害，他听脚步声就可以知道这是谁来了，就跟眼睛看一样，知觉是同，他的判断力也是正确的。所以说六根其实是有现量可以证明的，可以互通的。当然这互通是必须要有方法，这以下 佛陀指示修德的方法，来开显内在的性德。


申三、示以修显性
缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？
一般人眼根的见，都必须要假借外在的光明，才能够看到种种诸物。我们之前讲过，一般人的六根要靠外在的尘境来启动，所以「缘见因明」，眼根要靠外在的光明相才能够产生见；「暗成无见」如果暗相现前就不能产生见。但是修行人就不一样，修行人「不明自发，则诸暗相永不能昏。」当我们的六根经过回光返照，正念真如的时候，把自性的光明显现的时候，他的眼根就不再假借光明也就能够见物。也就是说：这个人外在的一切暗相，都不能够障碍他的见性。自性的光明既然显现，根尘自然脱落，这时候他本觉的光明，自然就能够圆满无上菩提，跟无上菩提相应。

这个地方的重点在「根尘既销」，《楞严经》它就是在对治根尘，其实它也对治六识，但是你六根不动，六识就不能动，它先脱离六尘，再处理受想行识，这四个心法，慢慢的一层一层的往内走。总而言之，你今天又修习《首楞严王三昧》，你从今以后，你在眼睛当中，要多注意不能用眼光来看，要用心光来看，它是向内去看的，用智慧来看。
《楞严经》它一再强调的观念就是说：什么是生灭的因缘，什么是一个永恒的功德？
生灭的因缘就是我们因为过去的颠倒，一念的迷情我们六根向外攀缘，眼根攀缘色尘，结果被色尘给绑住了、被黏住了；耳根攀缘声尘，耳根就被声尘绑住了。结果弄到自己很多功德都表现不出来，本来是百千大海，结果变成一个小水泡。我们之前也讲过一个公案，说一只老鹰，这个猎人养这一只老鹰也是很辛苦，而这老鹰牠一天到晚跟鸡长在一起，久了以后，牠翅膀没有用以后，牠老是靠脚。因为一般小鸡都是靠脚在跑步，牠就跟鸡跑来跑去，牠只是一只比较大的鸡而已。后来这个猎人想这一只老鹰长这么大，应该训练牠飞翔才对啊！但这只老鹰怎么样都飞不起来，牠认为我是靠脚在走路的，这个翅膀也没有用。结果这个猎人很失望，就把这只老鹰带到很高很高的悬崖，就把牠放下去让牠自由落体。结果这只老鹰快要着地的时候，把牠的潜能发挥出来，展开牠的翅膀高空飞翔。
其实牠的翅膀是本来就存在的，只是我们习惯性，活在一种习惯性的自我设限，譬如我的眼睛一定要去看外面的色尘，我的耳朵一定要去攀缘外在的声尘。因为这个路是走得很熟悉了，结果我们六根的功德全部都表现不出来，更糟糕！
佛陀的意思就是说：其实我们的六根里面有很多珍宝，但是我们因为外向外攀缘，我们很多的三身四智，五眼六通，种种的波罗蜜通通表现不出来。就像这只老鹰一样，牠的翅膀后来就不能表现出来。
佛陀的意思就是说：我们不要往外攀缘，开始回光返照，正念真如，把自性的光明显现出来，这时候会产生种种波罗蜜的妙用。
到这个地方等于是把《楞严经》的一些修学概念，说是把心带回家，把它描绘出来。

庚二、决通疑滞 
这一段是决断汇通阿难尊者心中的疑惑跟执着
（分二：辛一、明因果俱常决通初义。辛二、明结解无二决通次义）
  辛一、明因果俱常决通初义 
“因果俱常”是什么意思呢？因地的真因跟果地的觉性，都是真实不生灭的；因果都是真实不生灭的来决通初义(因地初心的义理)
  (分二：壬一、疑问。壬二、示答)
  壬一、疑问  阿难尊者心中的疑问
叙佛教诲    阿难白佛言：「世尊！如佛说言：『因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。』
这段是阿难尊者先引用佛陀前面的开示
阿难白佛言：「佛陀！您老人家在讲第一决定义的时候，您老人家曾经说：『一个大乘的修行人，他因地的发心要成就整个常住的菩提涅盘之果，它必须要有一个条件，他的因地发心跟他果地的觉性，因果之间的名称跟义理要完全相应才对。
也就是说：如果你追求的是一个常住不灭的菩提涅盘，你因地的发心也必须是不生不灭才可以，因地的发心跟你最后的结果是要相同的。』

这句话是什么意思？其实你的念头一动，你的结果就出来了。你去拜佛，到底这拜佛的功德是什么？它未来这个拜佛的功德是带到人天去，还是带你到极乐世界去，就靠你在拜佛那个念头一动，你为什么要拜佛，那个念头一动以后，就决定这个拜佛的功德，就是你的因地心跟果地觉，绝对是画等号的。说：为什么他拜一部八十八佛，来生变成一个大国王，你拜八十八佛，来生到极乐世界去，同样是八十八佛？因为他们刚开始的目标，他们的因地发心不同。
所以诸位！我们不要以为法是有主导性的，是心来主导八十八佛，不是法来主导，是心的主导，那个法只是个助缘。你整个因地的发心，会主导你整个修学的法门，而趋向于你发心的处所。

什么叫果地的功德呢？
引果明常    世尊！如果位中菩提、涅盘、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。
阿难尊者把我们追求佛道，这个果地上的七种功德把它讲出来。
(以下根据蕅益大师的批注)
菩提。什么叫菩提呢？消除恶障叫“菩提”；它是一种智德，透过我空法空的智慧，来消除烦恼障所知障，这时所成的叫“菩提”。这是约着智慧的光明来说。
涅盘。涅盘是约断德。什么叫涅盘呢？断除二死，就着断除分段变异二种生死，而成就那种寂静的状态，我们安立作“涅盘”。
真如。真如是个道理，不妄名真，不异名如。这个道理不管是过去，不管是现在也不管是未来，不管你到天上，你到地狱去，这个道理永远是真实，永远是没有变化的。说：我们这一念心的本质是离一切相，即一切法的，过去如此，现在如此，未来如此，是真实而不变化的叫“真如”。
佛性。什么叫佛性？不变不坏名为“佛性”。它没有生灭的，没有生起，没有变化，没有消失的叫“佛性”。
庵摩罗识。当然这个“识”就是能够分别，它能够分别一切而无染着，明了的心去分别外在的色声香味触法的时候，不会跟六尘黏在一起，不生染着。
空如来藏。空如来藏是惟一真心，更非他物；指的是离一切相的一种智慧“空如来藏”。
大圆镜智。什么叫大圆镜智呢？洞照万法而无分别；观察一切法的时候不生起虚妄的分别。
庵摩罗识跟大圆镜智，其实是同一个东西；只是庵摩罗识是约着离开过失来说，大圆镜智是约着增善，生起功德来说，一个是离过，一个是增善。
阿难尊者说：以上七种大乘果位的功德，名称虽然有差别，但是它的体性都是清净的，都是圆满具足一切功德的，而且是坚固不可破坏的，就像金刚宝王，是常住而不可破坏的。
阿难尊者先把成佛的七种功德讲出来，他强调这个都是不生不灭不可破坏的。阿难尊者到底是想要问什么，下一堂课会说明…


净业学园 64讲次  讲义133面
这一科讲到  庚二、决通疑滞。 这个地方有一段的问答：
阿难尊者的提问是说：我们整个修行的主导者，是我们一念心，「应观法界性，一切唯心造」，你所有的拜佛、念佛、持戒修善的功德，是往哪一个方向走，是那一念心来主导的，不是法门在主导的。好！我们的目标很清楚是要成佛，所谓的菩提、涅盘乃至于大圆镜智，这个果地的功德，每一个功德都是常住不坏，都是不生不灭，我们的目标是不生灭。那么我们的因地是在六根中修学，那六根到底是生灭，还是不生灭呢？这是一个问题，因为你追求是一个不生灭的果地，那我们的因地也应该是不生灭才对阿！
我们正式看阿难尊者他提执疑

疑因断灭    若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体，犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？
佛陀您一再的提醒我们，在整个断恶修善，返妄归真的过程，要以六根门头来当所观境。但是这个地方有个问题，假若这个六根，见闻嗅尝觉知，六根的功能，它的功能譬如说，眼根它的见离开了明暗，就没有自体，耳根离开了动静，也就没有闻的自体，鼻根离开了通塞，也没有齅的自体。也就是说：整个六根的见闻嗅尝觉知，是随外境而生灭的，本质就是一个生灭心；比方说，前面说的「念心」第六意识的分别心，离开了五尘落谢法尘的影像，也是本无所有啊！
世尊！您老人家为什么会把离开外在尘相，本来就没有自体的这种终究要断灭的修因，来去追求大乘的七常住果呢？这个是不合理的啊！我们的因地是生灭变化的，但是却要去追一个求不生不灭的果报，这个地方会有自教相违。

以下就正式提出阿难尊者心中的执疑…
自教相违    世尊！若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？
世尊！假设离开明暗外在的尘相，我们能见的功能就毕竟空，我们一定要有明相暗相，我们的见才能够产生了别的作用。就如同前五尘的落谢影像法尘的作用，如果是没有，那么第六意识的了别功能就消失了。所以经过我一进一退，如此辗转微细的去推度去寻求，我本来就没有我这一念真实的心，以及它相应的心所，因为它离尘无体，随境生灭，所以它没有真实性。既然六根的见闻嗅尝觉知，都是随外境而生灭，都是不真实的，而我们修行也正又在六根中用功，这样有个问题，「将谁立因，求无上觉」？将以什么为不生灭的真因，而求果上的不生灭之觉性之果呢？而如来世尊您在前面的十番显见当中，一再提到，身为一个见性有四种功德，它是湛然不动的，它是精纯不杂的，它是周徧圆满的，它是常住不灭的。那我们正式以见性这种湛精圆常这四种功德，来当作整个修行的真实的因才对啊！假设我们依止六根的生灭相来修学，那岂不是违越诚言，前面的经文跟后面的经文相违背，整部经变成戏论，那么佛陀又怎么成为一个真实语者呢？

求佛开示    惟垂大慈，开我蒙悋！」
希望慈悲的佛陀，能够开导我心中的蒙昧，跟我心中的执着！

255这段疑问会牵扯到后面的回答，我们把阿难尊者的疑问提出来
修行在六根中用功，而六根正是一个生灭相，那你怎么依止生灭的因，而追求不生灭的果报？
阿难尊者提出这个问题，其实阿难尊者本身只是只知其一不知其二。
蕅益大师说：阿难尊者的盲点在哪里？阿难尊者他只知道六根的作用是生灭的，而不知道六根的体性是不生不灭的，见性、闻性乃至于知性，是不生不灭的；你看到六根的表层作用是生灭的，但是它的体是不生灭的。
好！那我现在问大家一个问题：六根到底是生灭还是不生灭？答案就是只有一个，那就是“不一定”。
这六根是很妙，六根如果跟六尘在一起它就变成生灭，六根如果回光返照，跟真如本性在一起它就变成不生灭，就是向内跟向外。
当六根向外活动的时候它就变成生灭，你永远不可能成佛，你一辈子都不可能成佛。因为你生灭的因不可能成就不生灭的果，就像你用沙，你用沙煮一辈子还是沙。
所以你在成佛的过程当中，你一天到晚向外攀缘你不可能成佛的，因为你没有种下成佛的真因。当你的六根开始回光返照的时候，它又变成不生灭。六根是很妙的，内外的本质不同，攀缘六尘的时候它变成生灭，它回光返照变成不生灭。
因为阿难尊者只知其一，他只知道六根向外攀缘变成生灭的，他不知道六根当它回光返照的时候，它又变成不生灭。所以蕅益大师说：阿难尊者只知其一不知其二。   
佛陀会把六根到底是生灭还是不生灭，以下就会详细的回答…


壬二、示答    佛陀的指示跟回答
  （分三：癸一、斥迷许说。癸二、指事除疑。轨三、会通结示）
     癸一、斥迷许说。佛陀先诃责阿难尊者心中的迷惑
佛告阿难：「汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。
佛告阿难：「你是好学多闻，你广学多闻而成就闻慧。但是没有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是说：我们讲你这个人很有知识，但是没有把知识转成一种修行的概念。所以心中的思惑烦恼没有除，你只知道颠倒所因，知道我们整个颠倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念颠倒迷情之相现前，你却不能产生判断。
也就是说：他知道六根之所以会产生障碍是有迷情，那么什么是迷情，不知道！向外就是迷情，向内就是觉悟，他没办法做一个正确的判断。
蕅益大师说：阿难尊者他只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄是真。也就是说：他认为六根是没有用的，六根一定要攀缘六尘。它没有用，但是真实的功德却是在六根当中，你不是把六根放弃，你把六根回光返照，返闻闻自性，返见见自性，它就变成真实的。所以，蕅益大师说：阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄就是真。这个地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎么回答。

癸二、指事除疑。  
佛陀直接指出现前的事相，来去除阿难尊者心中的疑惑。为什么指事呢？因为佛陀一般都是先讲道理，很少讲事。古德说：因为六根的体性是很深妙难以理解的，所以必须先从事相来说明，再用道理来印证，从事相来破除它的疑惑。

  (分二：子一、诘根尘显迷倒。子二、就闻性示因常)
    子一、诘根尘显迷倒。
佛陀诘问根尘的交互作用，而使令众生产生颠倒。六根之所以颠倒，不是六根有问题，是六根跟六尘在一起，根尘相和合在一起；如果你把六根把六尘拔掉，六根就变成功德。你六根一天到晚跟六尘在一起，六根就完了！就变成迷倒。
即事除疑    恐汝诚心，犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。」
恐怕你真诚的心，还不能产生真实的信伏，来调伏心中的疑惑，所以我把这种世俗的事情来做简单的说明。因为六根到底是真实的功德，还是颠倒迷惑，这个道理太深妙了，我必须用事相做证明。」

诘问根尘
  约根问答  实时如来，敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：「汝今闻不？」阿难大众，俱言：「我闻。」
钟歇无声，佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众俱言：「不闻。」
时罗睺罗又击一声。佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众又言：「俱闻。」
佛问阿难：「汝云何闻？云何不闻？」阿难大众俱白佛言：「钟声若击，则我得闻，击久声销，音响双绝，则名无闻。」
这时候，如来就叫敕罗睺罗起立，去撞钟声撞一下，撞完以后就问阿难尊者说：「你们现在有没有听闻呢？当钟声生起的时候，有没有听闻的功能呢？」阿难跟大众都说：「我们都听到了钟声的声音。」
时间久了以后，钟声已经慢慢的歇止了，恢复到无声的状态，佛陀就问：「那你们现在还有没有听闻的功能呢？」阿难大众都说：「我们现在都听不到声音了。」

这个地方有问题，你可以看到，阿难尊者是答非所问，我们先讲出这个消息…
佛陀是问阿难尊者说：「你有没有听闻的功能？」是问根、问六根。阿难尊者是说：「我有听到听音。」阿难尊者用尘来回答。所以我们根跟尘二个都经常纠缠在一起，身为阿难都根尘分不开来。

这时候罗睺罗再撞钟一声，佛陀又问：「你们现在有没有听闻的功能？」阿难大众说：「有，我们有听到声音。」
佛陀就问阿难尊者说：「如云何闻，云何不闻；你们究竟是什么情况叫有闻，什么情况是没有听闻呢？」阿难尊者就白告佛陀说：「假设钟声被击发，我们就有听到声音，等到击久了以后，声音消失了，音声跟余音的回响二个都断绝，我们就听不到声音。」

蕅益大师说：这是阿难尊者一个错误的回答，答非所问。佛陀以根来问，阿难尊者以尘来回答。阿难尊者为什么把六根质疑作生灭相，因为他根跟尘经常结在一起。

  约尘问答  如来又敕罗睺罗击钟，问阿难言：「尔今声不？」阿难大众俱言：「有声。」少选声销，佛又问言：「尔今声不？」阿难大众答言：「无声。」有顷，罗睺更来撞钟。佛又问言：「尔今声不？」阿难大众俱言：「有声。」佛问阿难：「汝云何声？云何无声？」阿难大众俱白佛言：「钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。」
这时候，佛陀又叫敕罗睺罗来撞钟，就问阿难说：「你现在有没有听到声音呢？」阿难大众说：「有，我们都听到声音。」过一段时间，声音跟音响消失以后，佛陀又问说：「那你现在有听到声音吗？」阿难大众回答：「现在已经听不到声音。」过了一下子，罗睺罗又主动的撞了钟一声，佛陀又问：「那么你现在有听到声音吗？」阿难大众说：「有，有听到声音。」佛陀就问阿难说：「究竟么情况叫有声？什么情况叫无声？」阿难大众就白告佛陀说：「假设钟声被击发叫有声，击久了以后声音消失了，最后的音响余音也断绝了，这个叫做无声。」

蕅益大师说：这一段的回答，阿难尊者是正确的回答。佛陀以尘来问，阿难尊者也以尘来回答，这一段是正确的。

这二段的问答以后，佛陀要做总结了
责其矫乱    佛与阿难及诸大众：「汝今云何自语矫乱？」大众阿难俱时问佛：「我今云何名为矫乱？」佛言：「我问汝闻，汝则言闻，又问汝声，汝则言声，惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？
这时，佛陀就问阿难尊者及诸大众说：「你现在的回答，可以说自己所说的话产生错乱，你根本连根跟尘都分不清楚。」阿难大众就问：「我们怎么错乱呢？」  
佛陀说：「我第一次问你有没有听闻，你回答或者有闻或者不闻；第二次我又问你有没有声音，你也回答或者有声，或者无声。当然第二次是对的，问题在第一次，你在第一次回答我的时候，把能听闻的耳根闻的功能，跟外在所听闻的声尘，产生一种错乱的认知，所以怎么不是错乱呢？」

佛陀这一段所诃责的是第一次的问答，根尘不分。“尘”是完全生灭的，但是“耳根”是生灭跟不生灭的和合。你看！我们撞钟，我们不要去注意声音，我们注意耳根。我们刚刚听到了钟声，但是钟声消失的时候我们也听到声音啊！听到一个没有声音，没有声音也是一种声音，「动静二相了然不生」，“动”是有声音，“静”是无声音。听到动的时候，那是一个生灭相，听到静的时候也是生灭相，但是那个「闻性的体」，那个能闻的功能永远存在，它听到有声听到没有声，那个声尘的“闻性”是不生灭的。所以你要向外，那又变成生灭，向内的时候又变成不生灭，所以六根是生灭跟不生灭的和合体。
这个地方，佛陀道出这个道理
 


子二、就闻性示因常    
就着听闻的内在体性，来指示六根之性是常住不灭的真理。我们要的是那“闻性”，不是听闻生灭的作用。
法说
◎声无闻在    阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性自灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？
知有无知，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？我们现在要站在“闻”的角度来看声音，不能站在外境的声音来看声音，站在听闻的角度。

佛陀说：阿难！当声音消失的时候，乃至于余音的回响也消失的时候，你告诉我说没有听闻的功能，这个是错误的。因为假设连听闻的功能也消失了，那么闻性就灭掉了，那么我们的闻性灭掉，这时候就没有明了的作用，就像枯木一样没有明了作用，因为它整个闻性消失了，那么钟声在击发的时候，你怎么能够听到声音呢？
因为闻性已经消失掉了。
可见得生灭只是一时听闻的作用，但是体性那个闻性是恒常存在的，所以它能够知有知无，闻性能够知道有声知道无声。所谓的生灭只是外在的声音，或者有或者没有，难道说耳根中的闻性，会有存在跟不存在的差别吗？它恒常存在的啊！它能够听到有声也能够听到无声。所以「闻实无云，谁知无者」，如果说耳根的闻性会随声音而消失，那么又有谁知道声音已经没有呢？你说耳根已经随声音走掉了，现在没有声音了，那你怎么知道没有声音，那知道没有声音那是谁呢？那还是闻性嘛！

所以远离声尘的那个东西是谁？不以一切万法为伴侣的是谁？
我们现在不要去注意跟声音在一起那个我，在听当中，不跟声音在一起的；你听到声音，有一个是跟声音在一起的，有一个是没跟声音在一起的。你要注意的是，没有跟声音在一起的，跟声音在一起的那个随声音就消失掉了，但是有一个它不跟声音在一起的，那个东西你要把它找出来，就是不与一切万法为伴侣的那是谁？

  根性常住  是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。
是故阿难！所以你应该知道，你从这个地方产生判断力。外在的声音在听闻的过程当中是有生有灭的，声音有时候有，有时候没有，但是你的闻性却是不随声音而有生有灭。「令汝闻性为有为无。」闻性并不随声音的有而有，也不随声音的无而无，它是常住不灭是恒常存在的，这个就是我们整个修行的真因。你不要老是去注意跟声音在一起的那个六根，你要去注意那个没有跟外尘在一起的六根，就是我们讲的“闻性”。

  责迷戒谬  汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断，终不应言离诸动静闭塞开通，说闻无性。
这段是佛陀对阿难尊者的诃责
说：阿难！你尚且处在颠倒当中，生灭跟不生灭都分不清楚，「惑声为闻」，把外在的声音当做内在不生灭的闻性，难怪你遇境逢缘的时候，你都不能够回光返照，老是随外境而转，你都没有去注意那个不随声音而转的那个闻性，只是注意外在那种生灭的作用。你不应该说：离诸动静闭塞开通，说闻无性。

「动静」指的是外在的声尘，动是有声音，静是无声。「闭塞开通」指的是浮尘根。什么叫“闭塞”？假设你的耳根受到伤害，说这个人是聋子，叫“闭塞”，耳根正常的人叫“开通”。也就是说：身为一个闻性，不管你外在有没有声音，不管你耳朵听得到听不到，闻性永远是存在的，闻性就是闻性。
所以我们现在在六根当中……现在佛陀越讲越细了，刚开始说你要在六根中修学，然后你要把六根…到底什么是一时的客人，什么是主人，这个地方要讲清楚了。

这以下讲出一个譬喻，什么是一时生灭的，什么是永久不灭的东西，用作梦来做一个譬喻
譬喻
  引梦证明  如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时擣(ㄉㄠˇ)練(ㄌㄧㄢˋ)舂(ㄔㄨㄥ)米(ㄇㄧˇ)。
其人梦中，闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟为木石响。
于时忽寤，遄知杵音，自告家人：『我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。』
比方说：有一个重睡之人，有一个睡觉的时候经常会熟睡的人，有一天他在自己的床枕上熟睡，睡着睡着就作梦。这时候他家有一个人就在他熟睡作梦的时候，用木槌来捣练舂米；“捣练”就是用木槌去槌布跟舂米，当然会产生很多的声音出来。「其人梦中，闻舂捣声，别作他物」，这个熟睡的人在作梦当中，他就听到在梦中以外槌布声跟舂米声，他把它当作其他的声音，因为它现在在作梦，他一念迷梦的梦心。他把槌布舂米的声音当做打鼓的声音，或者当做撞钟的声音。他就在睡梦昏迷当中，他还自己觉得奇怪，这个钟声怎么听起来好像木头跟石头的声音呢？听起来感觉是钟声，它怎么像木头跟石头撞击的声音呢？
等到他醒过来之后，很快的他就知道，哦！原来这就是用木头去槌布舂米的声音。他醒来以后就告诉家人说：『我刚刚在作梦的时候，以为这个舂米的声音，是打鼓的声音，是撞钟的声音。』 

256这段经文到底佛陀是要讲什么？
这个人是在睡梦当中，他听到了外在的声音，产生错误的判断。这个睡梦的心是生灭的，这表示六根的作用在迷惑的时候；第二个外在的声尘也是生灭的。但是他不管是在睡梦当中或者觉醒的时候，他的闻性永远存在。现在我们要看他里面的东西，你看！他即便是在睡梦中、在颠倒中，听到声音，但是那个闻性是永远存在的，内在的闻性是不生不灭的。  佛陀要讲这个意思。

  结申正义  阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

(譬喻合法)这个睡梦中的人他在昏迷当中，身为一个睡梦当中的人，他能够忆念「静摇」，这是有声音，这是没有声音吗？或者他会注意他的耳根，是聋子还是不是聋子，他会这样注意吗？因为一般在睡梦当中的人，是根尘既舍。
你看！一个耳朵聋的人他睡觉的时候，他不知道他是耳聋，他也是听到声音。因为睡觉的时候是“根尘既舍”，他的浮尘根，他的外在的东西都舍掉了。所以睡梦当中的人，他根本就没办法判断是耳根有没有坏掉，外面是不是有声音。他的声形在睡梦当中，但是他耳根当中的闻性，那个了了常知，绝对不昏昧的闻性，是永远存在的。乃至于我们的身体面临了死亡，形体消失了，命根也随光阴迁变谢落了。
比方说，你现在是个男众，你现在有你的感觉有想法，你整个男众的身心世界全部消失掉了，但是在我们六根当中那个不生不灭的闻性，是绝对不会随着我们的身形，随命根而消失掉。

我们在六根的时候要注意，六根是生灭跟不生灭的和合体，当六根跟外在的六尘接触的时候，它转成生灭、全部是生灭；当六根回光返照，不迷、不取、不动，正念真如的时后它变成是真实的，六根就这么妙。
所以蕅益大师说：在这段经文，佛陀其实就在虚妄的根尘之中，衍出不生不灭的本性以为修行的正因。你要会体会的话你就知道，六根什么情况是生灭，什么情况是不生灭。

癸三、会通结示 
把前面六根是生灭跟不生灭的道理，常还是无常的道理做一个总结。
(子一、明迷故常即无常。子二、明悟故无常即常)
六根它又是常又是无常，那么常跟无常是怎么判断呢？
  子一、明迷故常即无常   假设你是迷真起妄向外攀缘，它全体变成无常

迷真逐妄    以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常。

(六根的生灭相)我们一般的众生从无始劫来，我们六根习惯循诸色声，去追求去顺从外在的声音跟声尘，乃至于色声香味触法，念念分别心随境转，所以逐念流转，随顺我们攀缘的念头，而被外物所转。「曾不开悟性净妙常」，从来也没有真正的开悟，而回光返照六根当中那个常住的本性。

由妄流转    不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。
因为六根当中，我们不去随顺于回光返照六根当中常住的真性，而去追逐外在生灭的六尘，而造作了生死业力，由此而生生世世在六道的杂染法中而流转不停。
所以六根当它跟六尘在一起的时候，它全体变成生灭相，这是六根的第一个状态。第二个、六根它本身又是一个不生灭的，「明悟故无常即常」，当六根回光返照的时候，它就从生灭的法中而变成了不生灭。

子二、明悟故无常即常
起观照      若弃生灭，守于真常。
假设我们修《首楞严王三昧》的时候，就在六根门头当中「若弃生灭，守于真常」。

这个地方也是被蕅益大师点出修行的下手处。就是在六根当中，舍弃外在生灭的六尘，不要去追求六尘，你去观照你六根当中那个真实的根性，那个不生不灭的真性，守住在真实的根性，「若弃生灭，守于真常」。

常光现      常光现前，根尘识心应时销落。
等到你观照久了以后，根性的功德慢慢显发，「修德有功，性德方显」。这个时候产生什么变化呢？这种生灭的六根、六尘、六识，这种生灭的作用慢慢的脱落。

六根、六尘、六识，它本来就是一念迷情而有，它本来没有实体，所以它会消失掉。
六根、六尘、六识，剥落以后会产生什么样的结果？
缘影尽      想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。
「想相为尘」“想”是第六意识的想心所，就是我们的名言分别；“相”是外在的六尘之相。所以当第六意识的“想”跟六尘的“相”结合一起以后，就产生很多我们心中的我相、人相的这种分别出来。
这个地方古德说，是属于烦恼障所收摄的，我执引生的烦恼障，是比较粗显。
「识情为垢」指的是内心的一种法执的细垢，就是所知障。就是我们刚开始，会执着有一个真实的心性可得，一个真实的心性可以安住。当然这是法执，但是慢慢慢慢的，这种有所得的法执也脱落了。脱离心中对外境的想相，也脱离了对真实心性的执着，这二种都脱离，这时候法眼就现前。
我们一般讲「法眼」是观俗谛，不过古德说：这个「法眼」不是观俗谛的法眼，是观照真理的智慧。这个法是真理，观照真实心性的智慧现前，也就是圆教初住，破一分无明，证一分法身的智慧现前。

成正觉      云何不成无上知觉？」
如此渐渐的修学，是决定可以成就无上知觉的。」

这个地方，佛陀把六根的生灭相跟不生灭相，作出一个判定的标准。向外攀缘，六根全体变成生灭，如果你弃生灭守真常，全体变成不生灭。我们一般凡夫跟圣人的判断，其实就从你六根的生灭跟不生灭判断。我们之前讲一个公案：世间的圣贤之道。孔夫子有一天带着弟子到匡地去游学，结果被宋人的军队围起来，这时候非常危险，这时子路很紧张，拿着刀子到处巡逻，但是他看孔夫子坐在地上弦歌不断，在那个地方弹琴唱歌，好像没事情发生一样。子路就很紧张说：老师啊！现在是什么时候，您老人家还在唱歌。孔夫子说：汝来，我于汝道。我跟你讲个道理，你先坐下来。孔夫子跟子路说：我这一生，避穷久矣，我一生一再躲避这个灾难，最后还是没有躲掉。我一生求通也久矣，追求官位久久，能够为人民做事，结果还是没有作官。为什么呢？因为天命如此。
他说：我现在再也不向外攀缘，我守住我的天命。他说：我的天命会有什么样死亡，什么时候活着，我自知我的天命是如何，外境是干扰不了我的天命，所以我不用害怕。子路听了以后，本来还半信半疑，果然没多久，宋人军队就向孔子道歉说：对不起，我们要找的是一个阳虎的人，跟孔夫子长得很像，我们认错人了。道歉以后就离开了。
也就是说：其实所有的圣贤，他心中都要有一个“道”来安住他的心。当然孔夫子的道是天命，那个不是很高，但是基本上还是有一个道来安住他的六根。我们的道是什么？「达妄本空，知真本有，相妄性真」，外相是生灭的，但是真如本性是真实的。我们的道就比孔夫子的道更高。它的意思就是说：「弃生灭，守真常」，我们现在的六根好像没有主人没人管一样，有人刺激你，你就跟他走，有人赞叹你，你就跟他走。所以我们的六根就像没人管的小孩子。那怎么办呢？你六根当中先要有一个道，在那个地方站，然后你就想办法往那个道走，不要向外，慢慢慢慢，「常光现前，根尘识心应时销落」；你就是先把六根里面的道建立起来，建立一个生命的人生观。总而言之，「观相元妄，观性元真」；外在的相状都是一时的，不要太认真，你追求的是一种永恒的功德，是你内在的心。所以你一个修行人，你一定要争千秋，不争一时；一个喜欢争一时的人，你没办法修《楞严经》。守住真实恒久的东西，放弃一时的因缘。什么是恒久的？你心中的道是恒久的，外在的色声香味触法是暂时的。你要先建立这样的观念，然后把那个道慢慢慢慢的增长，这时候六根就往内收，这时候能够慢慢走进六根的家中，这个就是所谓的「若弃生灭，守于真常。常光现前，根尘识心应时销落。」

这段经文是回答阿难尊者，六根到底是生灭的，还是不生灭的？就在一念之间。

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经【卷第五】》
净业学园 65讲次  讲义137面    二○○八年九月二十四日星期三

辛二、明结解无二决通次义
我们《净土宗》的修行人，可以说是穷尽一生的努力修学，主要的目标是达到临终的正念。古人常说：千念万念，为了就是要达到临终的正念。因为我们必须在临命终的时候，保持正念的状态，然后把佛号现出来，这样才能够感应道交。也就是说，如果我们临命终的时候，虽然念佛，但是内心产生了贪念、产生了颠倒，其实这样是没办法往生的。所以我们临命终的时候，往生与否除了念佛以外，你内心的那种正念的状态，是一个非常重要的关键。从这样的目标来看，我们平常的修学，除念佛以外，调伏烦恼就变成很重要。
《净土宗》的修学者，我们可以把调伏烦恼分成三种：
一种是一种强力的压制修学者：就是我们有烦恼，但是没关系，我们安住在佛号，透过对佛号专注的念力，来调伏我们的烦恼，不能念要它念，不能专要它专。刚开始我们都是这样做的，但是这样只是在事相上的专注的「止」，没有观行会有问题。因为你的烦恼是无始劫熏习所成，它是一个很熟悉很强大的势力，我们念佛法门是很生疏的，今生才修学很生疏的，你怎么去抗拒烦恼呢？你作不了主的。所以古人说：在事相上修学，是修道多辛苦，花了很多精神体力，效果并不好。所以强力的压制刚开始是可以，但是，不是一个究竟的方法。
第二个就是善巧对治，这个人慢慢的知道无常无我的道理，观察我们心是生灭变化的。从无常无我的观照当中，开始去对治它，然后再把佛号提起来。这种方法当然比前一个好多了，他有理观的成分。但是从《楞严经》的角度，从圆顿止观来看，这样的对治是斩草不除根春风吹又生。因为我们只知道从烦恼的作用，从烦恼的枝末上对治，我们不知道烦恼的根在哪里，就是这个草你把它除过以后，下过雨，经过几天它又长出来，效果也是不好。
第三种是从根本上拔除，我们每一个人都有烦恼，但是在面对烦恼的时候，我们处理的方式是不同。就以本经来说，我们遇到烦恼的时候，回光返照，正念真如。
所以我希望我们修《楞严经》的人，遇到烦恼你要逆向操作，你不要跟着它走。你要问它，你从什么地方来？回光返照，你要照这烦恼的根。因为烦恼它是一个没有根本的东西，所以一照它它就怕了，你要顺着它走，它的势力就越来越大。所以当我们回光返照的时候，我们会得到一个答案：「达妄本空，知真本有」，其实烦恼是没有自体的，它只是从清净的本性中所显现的一个假相，一种如梦如幻的假相而已。所以当我们能够正念真如的时候，再把佛号提起来，这时候我们不是断烦恼，叫做「转念念佛」。先用正真如的止观，来照见烦恼的体性是毕竟空的，然后再用佛号把烦恼转到佛号去，就是一个“转”字，你连断都不要断，因为它不真实。这个就是后来历代祖师所强调的「禅净双修」，先用禅观的力量把烦脑的根照破，然后再把佛号提起来，把烦恼的势力转过来，从根本上的破坏，从作用上的转变。
这个大家要体会一下，我们待会讲到《念佛圆通章》，讲到耳根圆通的时候，要怎么会通，怎么禅净双修，详细观念到那个地方再详细说明。总而言之，本经的禅观，是有助于我们达到临终的正念。
辛二、明结解无二决通次义
“结”指的是众生一念的迷情，所产生的种种障碍；“解”是表示诸佛因为清净的观照所产生的解脱。为什么讲无二呢？不管是众生的障碍跟诸佛的解脱，都是同居于六根当中，障碍也是从六根所发起的，而解脱也是从六根所生起的，所以说，依照这种道理，佛陀来会通来决断第二决定之义。从结解无二的道理，来决断会通这个第二决定义，这科的大意是如此
  (分二：壬一：正明结解无二。壬二、兼显六解一亡)
   壬一：正明结解无二  （分二：癸一、疑请。癸二、开示）  
      癸一、疑请  阿难尊者他心中产生疑问而请示佛陀
别求诘元    阿难白佛言：「世尊！如来虽说第二义门，今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。」
阿难尊者他白告佛陀说：「世尊！你老人家前面已经详细的宣说，第二义决定的道理，也就是所谓的众生无始劫来，有很多很多发业润生的烦恼，而这个烦恼是由六根所造作的，而众生的果报也是由六根来领纳。
这第二义门已经道出一个我们生命当中，不管是因地的造作，不管是果报的领纳，六根都扮演重要角色。
现今我在观察世间上一切的众生，假设要解除六根之结，如果它不能够了解这个成就结的根源，六根结的障碍是怎么生起的，它的缘由在哪里，我相信这个人是终究不能去解除六根之结。」

这段是什么意思？
古德的批注上说：从阿难尊者的一段这样的宣说可以知道，阿难尊者他认为我们的障碍是在六根生起的，那么在求解脱的时候，应该离开了六根有另外一个地方是解脱的地方。也就是说，他认为六根是障碍的，而解脱应该是离开六根，另外有一个地方是解脱的。把障碍跟解脱分成二段，这叫「别求诘元」，阿难尊者这一段经文有这一点意思。他讲完这个意思以后，这以下讲出一个譬喻。

引人合喻    世尊！我及会中有学声闻，亦复如是，从无始际与诸无明，俱灭俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟。惟愿大慈，哀愍沦溺！今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。」
世尊！我及楞严法会当中的凡夫还有有学声闻(四果以下，初果以上的圣人)，我们目前修学的情况也是这个道理。怎么说？从无始劫以来，我们明了的心虽然熏修很多的戒定慧，但是也跟根本无明；「根本无明」就是我们最初的一念不觉，产生妄动的那个攀缘心，我们叫俱生无明。俱生无明跟我们明了的心可以说俱灭俱生，剎那生剎那灭。
「俱灭俱生」这个地方指的是什么呢？这一段指的是“阿赖耶识”，就是生灭与不生灭和合的阿赖耶识。也就是说我们还没有破无明证法身之前，我们受着我们心中阿赖耶识这个有漏种子的引导。比方说，我们打坐的时候内心正念分明，但是我们还是一个凡夫，因为你阿赖耶识的种子还在，它随时会表现出来，它这个烦恼是在睡眠状态。所以它有时候是休息，叫做“灭”，有时候烦恼起来活动叫“生”，阿赖耶识的烦恼的相貌是「俱灭俱生」。所以说，虽得如是多闻善根，虽然我过去生有成就种种熏习佛法的善根，对佛法有这么一点信心，名为出家，在名称上已经是出家了，但是在内心状态犹隔日疟。有一种疟疾它的病毒是特别的坚固，你很难断除它的，你吃药只能够一天有效，一天没有效，今天发作隔天就好，明天又好隔天又发作。这病毒的根源没有彻底的拔除，惟愿大慈悲的佛陀，哀愍我们这些沦溺于三界众生，因为这些初果、二果、三果这些有学圣人都还没有完全解脱轮回，所以也都是沦溺于三界的众生。在今日身心当中，应该怎么去观察，我们身心世界这个“结”，这个障碍是从什么地方而来，而解脱又是从什么地方开始解脱？乃至于能够使令未来末法苦难众生，能够得此圆顿的法门，能够免离三界轮回之苦，而不再沦落三有之中。

阿难尊者以「隔日疟」来比喻我们烦恼是有时活动，有时是不活动，六根当中有时候有烦恼，有时候没有烦恼，你拿它一点办法都没有，应该怎么办？
阿难尊者把他修行的苦恼提出来

请佛开示    作是语已，普及大众，五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。
阿难尊者做了前面的宣说跟譬喻以后，把他修行的盲点提出来，有时候很相应，有时候不相应。这时候内心普遍跟法会大众，都以五体投地之礼，流下悲痛的眼泪，抬头仰望佛陀，心中充满了至诚之心，来期待佛陀做无上的开示。

这一段阿难尊者的疑请，我们从古德的批注把它汇归成二点：
阿难尊者到底在修行当中产生什么盲点呢？第一、阿难尊者他承认他是有善根，我多生多劫有善根，也出家了，有充分修学的环境，但是我不知道我戒定慧的强大功德力，要怎么对治烦恼，到底烦恼的处所在哪里？
说：我承认有烦恼，但是六根、六尘、六识，到底我从什么地方下手去对治烦恼最有利？
第一、他提出了修行的处所在哪里。第二、他修学的次第是怎么样，我找到了处所，我应该先对治什么，再对治什么，然后再怎么做，它的前后的次第是什么？
阿难尊者等于提出了二点，第一个讲到修学的处所，第二个讲到修学的次第。可以说这一大科，佛陀就在回答这二个问题，什么是修学的处所？什么是断烦恼的次第。


癸二、开示    如来正式的来开示
（分二：子一、现瑞、子二、正说）
  子一、现瑞  佛陀在讲难信法门之前，他的习惯性都是会现出种种的瑞相
愍众摩顶    尔时世尊，怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼，以阎浮檀紫金光手摩阿难顶。

257因为讲到断烦恼的处所跟它的次第，这从《楞严经》来说是很难、很难相信的圆顿不二法门。所以佛陀讲这难信之法之前必须有前方便。
而阿难尊者提出疑请，跪在地上请佛陀开示以后，佛陀内心怜愍阿难及法会大众，乃至于凡夫跟有学之人，以及为未来佛陀灭度以后一切的苦恼众生，为修学大乘菩萨道做一个出世的正因，也将把这个法门做为将来的正法眼藏。

「正法眼藏」意思是说，在末法时代是魔强法弱，邪知邪见的一个时代，但是在这个时代也是有宿世善根的众生而出现于世，他有这种善根遇到三宝的因缘刺激他的菩提心，他想要修学大乘的圆顿止观。这时候本经的法门，将可以给末法众生他彻底的了解，在众生的六根、六尘、六识，所谓的根、尘、识当中，让他能够很正确的判断，什么是真实的，什么是虚妄的，它能产生正确的取舍，这个就是「正法眼藏」，“眼”就是智慧的判断，什么是我们应该要放弃，什么是我们应该追求。
这时，佛陀以阎浮檀紫金光手来摩阿难顶；「阎浮檀」如来色身的颜色，翻成中文叫作“胜金”，颜色是超过一切黄金的颜色。

佛陀每一个动作有他的道理，佛陀不会没事去摩阿难尊者的头顶。这个地方有生佛不二的道理，众生的真如本性，跟佛陀的真如本性是不二的。古德的批注说:除了这个道理以外，也有安慰鼓励阿难尊者的意思，去摸摸他的头安慰他一下，说：没关系，你的烦恼很重，但是这些都是虚妄不实的。

感动十方    实时十方普佛世界，六种震动。
就在佛陀摸阿难尊者头顶的时候，这时十方普徧一切诸佛的世界当中，出现一个状态，就是六种的震动。
「六种的震动」我们分成二类来说明：
一、动，二、涌，三、起。「动、涌、起」是表现它的形状。四、震，五、吼，六、击。「震、吼、击」是表示它的声音。“动”上下震动，“涌”是除上下以外还有左右的摇晃。“起”就是很严重的上下左右震动，它是由轻而重。震、吼、击，它的声音也是一样，小小震动的声音到狮子吼的声音，到二山相击的声音。
这个地方的六种震动，表示众生的六根当中，即将产生重大的变化。也就是说，我们众生一念的迷，我们不能够正念真如，向外攀缘而产生种种的障碍。佛陀以下的宣说法门，即将开显众生一种《大佛顶》之法，我们依《大佛顶》生起观照，就能够产生诸佛的解脱。「震动」就是从凡夫的障碍而震动转成诸佛的解脱，有这么一种变化的意思。

诸佛现瑞    微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出，其光同时，于彼世界来祇陀林灌如来顶。
是诸大众得未曾有。
在微尘数的如来，诸佛就其本所住的世界当中，从他的头顶现出种种的宝光，而这光明同时汇集在一处，在所安住的世界当中，这十方诸佛的光明先汇集在一个地方，然后再用这强大的光明来到祇陀林，来灌释迦牟尼佛的头顶。这时与会的大众看到这种情况，内心都感到非常的特别，过去所没有看到这种特殊的感觉。

「放光现瑞」这段经文，其实它的表法有二段是值得我们注意：第一段、释迦牟尼佛用手来摩阿难尊者的头顶。这一段表示《大佛顶》之法是众生本俱的。你看阿难尊者什么事也没做，佛陀就摩他的头顶，就是「达妄本空，知真本有」，这个“知真本有”，性德是本来俱足的，是我们把它忘失了而已，这段经文是表「众生本俱」。
其次说：十方诸佛放光来灌释迦牟尼佛的头顶，这表示什么？这表示「诸佛所证」是佛佛道同。一个是从因地上的表法，一个是果地上诸佛所证的都是《大佛顶》。
这段释迦牟尼佛即将在六根的障碍跟暗钝当中，即将开显光明功德的《大佛顶》，所以先放光现瑞，来提醒大家注意这件事情。


子二、正说  佛陀在放光现瑞以后，就正式的宣说
（分二：丑一、诸佛同宣。丑二、释迦亲说）
  丑一、诸佛同宣
诸佛宣说    于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音告阿难言：
十方诸佛显出种种瑞相以后，这时候阿难尊者跟与会大众，就共同听到十方世界的微尘如来异口同音，同时的来告诉阿难尊者跟与会大众，讲到二件事情：

染净不二
  生死结根  「善哉阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。
「善哉（善哉有赞叹勉励的意思）阿难！你想要了解众生的俱生无明，阿赖耶识当中那些有漏的烦恼种子，在六根当中不断的表现出来，在我们见闻嗅尝觉知的时候不断的现行，始令我们产生轮转的生死的结根，其实唯独在六根当中，更无他物。

说我们心中有烦恼，烦恼到底是在哪里活动呢？其实就在你见闻嗅尝觉知的六根门头。所以我们六根里面一动，就一定带动烦恼，这个“俱生无明”它跟我们六根的活动，同时生起，同时消灭，你六根一动它也跟着动。所以烦恼的活动处所，就是在见闻嗅尝觉知，这当中有发业的无明跟润生；“发业”是比较微细，微细的攀缘心，总是想要到外面看看美好的世界，这个是很微细的。然后看了以后再产生润生，产生爱取，爱取就比较粗，整个攀缘心，整个爱取的烦恼都是在六根活动。
这是十方诸佛告诉我们第一个道理。

  安乐解脱  汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常，亦汝六根，更非他物」
你要再知道诸佛之所以成就无上菩提，乃至于能够快速的成就大般涅盘；“菩提”是就着智德来说，“涅盘”是约着断德。涅盘有哪些功德呢？一、安乐，它是没有痛苦的；二、解脱、它是自在的；三、寂静，这地方指清净的意思；四、妙常，相续不断。这地方等于是说出了「常乐我净」，乐是安乐，解脱是我，寂净是净，妙常是常。诸佛常乐我净的功德，也是在六根当中所生起的。

不二法门就是这个意思，烦恼的活动处所在六根，无上菩提涅盘生起的处所也在六根。我们从本经看是「达妄本空，知真本有」，这句话是什么意思？我们六根同时有二个东西存在，我们看到这段经文得到一个结论，就是我们六根门头当中，有很多盗贼，这是真的。你看，「使汝流转唯汝六根，更无他物。」但是我们六根当中有很多的主人翁，有真实的功德，你看「安乐妙常」也是六根，问题在哪里呢？问题是我们内心没有跟着主人走，跟着盗贼走，问题在这个地方。也就是说，我们这房子里面有好人、有坏人，二种人都有，但是我们习惯性跟坏人在一起，问题在这个地方。
其实你的六根没有错，错不在六根，你说六根产生烦恼，从今以后六根全部关起来，那你就完蛋了！你该看还是去看，该听的还是去听，但是你在见闻觉知的时候，你要生起一个观照的智慧，把那《大佛顶》的“道”把它观出来，就是你心不要跟着烦恼走，跟着那个“道”。本经后面会讲到，那个不变之道，一个随缘之道，一个空观，一个假观的道。你要想办法在六根当中，把那个主人翁找出来。修行就是在你一生当中，看你能不能在六根当中…临济禅师说的：我们众生六根当中有一个无为真人，在六根中放光动地，只是我们当面错过。看看我们能不能把那无为真人找出来。
十方诸佛的意思就是说，你六根同时俱足很多很多的烦恼贼，但是也俱足一个无量无边功德的《大佛顶》之法，看你能够找出来、找不出来而已。
十方诸佛是异口同音，讲出染净同居六根的道理。丑二、释迦亲说（分二：寅一、疑问。寅二、答释）
   寅一、疑问
阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：「云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？」
十方诸佛讲出这个道理是讲得很简单，并没有讲出他的理由，所以阿难尊者听到十方诸佛，讲到圆顿不二的法门；说是种种的烦恼是六根，种种的菩提也是六根，这样的圆顿不二的法音，可以说心中没有完全明白。这时身体就起立来白告佛陀：「为什么使令我等众生生死轮回的罪魁祸首是六根，而诸佛之所以成就安乐妙常，种种的菩提涅盘的功德也是六根，它是一个众惑之门，罪魁祸首，但是它又是一个功德之门，这个到底是怎么回事呢？」
阿难尊者对这个道理还不能完全明白，请佛陀开示。


寅二、答释（分二：卯一、长文。卯二、偈颂）
  卯一、长文
法体一如    佛告阿难：「根尘同源，缚脱无二。
这时佛(本师释迦牟尼佛)告阿难尊者说：「根尘同源，缚脱无二」，这地方先讲出六根的体性。说众生的六根，所谓的见闻嗅尝觉知，跟外在的六尘色声香味触法，这二个是来自于同一念心性的。也就是说，从事相来说，六根是在内，六尘是在外，有一个能见分跟所见的相分这样的差别。也就是说，当我们一心真如，依体起用，而产生见相二分的时候，就变成六根六尘；但是当我们摄用归体的时候，根尘回归到生命的本源，就是「唯是一心」，所以缚脱无二。
从这个观念来看，当它在迷的时候，是往外攀缘，它的见相二分就产生颠倒，就造业又变成生死解脱；当它是悟的时候，它是回光返照正念真如，就回归到一心真如，它就变成解脱了。所以不管是系缚不管是解脱，其实就在六根当中完成。

这个地方讲到二种体性，六根六尘，叫做“依他起性”，“圆成实性”指的是现前一念心性。当六根六尘把它摄用归体的时候，回归到一心真如的圆成实性，但是圆成实性它依体起用的时候，就变成依他起的六根六尘。
这个地方是讲到，根尘它的体性一如，这以下的二段是说它的作用有差别。

相用差别    识性虚妄，犹如空华。
“识”指的是六识，六识的体性是虚妄不实的，就像空中之华。虚空本来是没有华，但是我们眼睛有毛病的人，眼睛一看到虚空就产生一个华的感觉、华的相状，这表示华的相状是无中生有的，是我们自己捏造出来的。
其实本经虽然是在六根活动的修学，其实本经所对治的六识，就是我们的「遍计执」。
遍计执是什么意思？我们的六根跟六尘接触的时候，第一个产生感受，快乐的感受，或痛苦的感受，感受第一剎那，就产生我们最要命的想象，加上我们个人的想象。世间上会有问题，不是问题本身，是我们有太多的想象，就是名言分别。当然这个想象，从《唯识》的角度也不是完全不好，有的是好的想象，有的是不好的想象。总而言之，从因缘法来说，我们心中有很多的想象，就会产生不同的业力，就产生不同的结果。比方说，你现在身上有一千块，一千块是一个色尘，你的六根跟一千块一接触的时候产生六识，你会产生什么样的想象？有些人会想，我应该把钱跟大家分享。一般会有布施想象的人，这个人来生大福报。有些人比较悭贪，欸！我这一千块，我应该独自受用，“悭贪”，那么你福报大概到今生就结束了。
《唯识学》是有道理的，他从你的思考模式，你的心跟境接触的时候，你产生什么想象，他大概就知道你来生是什么相貌。「万法唯识」，生命是你自己的想象创造出来的，真的是这样。你看！我们平常遇到人事的障碍，你会产生什么想象，有些人会产生包容、慈悲，你来生会很庄严；有些人他遇到人事障碍的时候，他选择瞋恚、报复，来生丑陋。这个都是空华，虚空没有华，但是有些人会产生庄严的华，有些人产生丑陋的华。所以六道轮回其实就是从六识变现出来的，从六道轮回的角度，如果我们不谈出世的解脱，应该培养美好的想象，但是要能够产生离开生死，那你要把所有想象完全破坏，不思善、不思恶。本经它后面讲「不取」，善的不取，恶的也不取。
从本经的角度，是认为整个六识的想象都不能用，如果你要出世的解脱，那你最好不要有太多的想象，因为想象会产生业力的。
前面的六根六尘，佛陀刻意的把根尘跟识分开，就是根尘是没有错的，依他起性没有错的，问题在根尘相对的时候产生了六识，这个地方就是很麻烦，是要对治的。


六识是怎么产生的呢？
辗转相生   阿难！由尘发知，因根有相，相见无性，同于交芦
阿难！由尘发知，因根有相。我们因为六尘种种外境的刺激，就产生了六根的了知，六根是没有想象的，我们前面已经再三的强调，六根是不带名言的，它只有明了，但是它不能想象。但是有根的明了，下一个就是产生相，因根有相，这就是六识的分别。相见都是无性的，一个是所想象的影像，还有能想象的明了的功能，其实都是没有体性的，就好像「交芦」，交芦这种植物是很特别的，它有二个根，二株是生长在一起，二个枝干是并连在一起，中间是虚空的，一个倒另外一根也倒，要嘛二个都生起，要嘛二个都倒，就是指的我们相见二分，要有一个就二个都有，一个没有二个都没有。意思是相见二分是没有体性的，所以它所产生的六识自然是虚妄的。
这一段经文是在解释前面那一段，什么是「识性虚妄，犹如空华」。这个地方的“相”指的是六尘，“见”指的是六根；能分别的六根去攀缘所分别的六尘，产生的六识当然是没有体性的，就像交芦一样它中间是空的，只是外面有一个根的相状而已。

缚脱无二    是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘无漏真净，云何是中更容他物？」
(总结)由是之故，我们在六根当中「知见」；知见表示六根的明了性，它是依他起的，我们讲见闻嗅尝觉知。但是当我们在见闻嗅尝觉知以外又产生「立知」，又安立了六识的想象，这就糟糕了！就产生了发业无明跟润生无明。所以本经的修学是在六根，但它所对治的就是六识，知见立知，对治这个“知”。在知见当中又安立一个“知”出来，这个“知”就是第六意识的想象。如果「知见无见，斯即涅盘无漏真净」，在六根的见闻觉知当中，假设我们生起观照，回光返照正念真如的智慧生起的时候，破坏六识的想象，这个就是涅盘真净的无漏功德。也就是说：「云何是中更无他物」？在整个返妄归真的过程当中除了六根，难道还有其他的东西吗？」

烦恼是从六根生起，但是你对治烦恼也是在六根对治。

净业学园 66讲次  讲义139面
这一科讲到丑二的258「释迦亲说」，这一大科是佛陀回答阿难尊者的疑惑，阿难尊者的疑惑有二点：第一个是在修学的处所当中，应该以什么处所来当做一个对治最好的处所；第二个在对治烦恼过程它的次第是如何。
佛陀这一段其实主要是回答修学的处所，他主要的观念是说，使令我们生死轮回的是六根，而使令我们安乐妙常的也是六根；起惑造业的是它，但是返妄归真的也是它。
蕅益大师在批注当中有提出他的看法，他说：本经的修学，就在我们的身心世界，所谓六根、六尘、六识，选择六根当所观境。
他的理由是什么呢？
因为六根基本上它有强大的主导性，因为六根它对外可以攀缘六尘，它可以攀缘也可以不攀缘，它有主导性。第二个六根向内它能够启动六识，它可以启动也可以不起动。六根身为六尘跟六识的中间，它是一个最好修行的处所。
我们修行的功夫好坏是一回事，你修行的处所选错了，那你真的是日劫相倍。比方说：你同样的功夫你念佛、持咒，但是如果你处所选在六识，我们一般学《唯识学》，烦恼都是到识的时候才对治，其实这都是太慢了，所以你就是事倍功半。
你看那烦恼火，我们可以试试看，那火开始烧的时候，你马上扑灭，你很容易扑灭，一小杯的水就将它扑灭；若这火已经烧着好几棵树了，就更难扑灭，要是烧整个森林大火，你没办法扑灭了。
所以对治烦恼你为什么要选择圆通的本根，就是掌握先机嘛！你到了六识再来对治烦恼，那这个不是圆顿止观，这个叫做渐次止观，时间慢，花的时间多，效果差。但是你能够根据本经的方法「舍识用根」，在六根的时候就守住了，你经常注意六根，见闻嗅尝觉知，这时候你的成佛速度会比别人快很多、很多，同样的用功，但是你的进步会比别人快很多，这就是处所的选择是很重要的。
到这个地方，佛陀已经把整个修学处所定下来，也就是以六根当整个圆顿止观的所观境。当然它后面还会讲详细，其实六根还很广，你还要选择，比方说，耳根、意根，六根当中还要选择。
卯二、偈颂
佛陀前面是用长行文来把道理，所谓的六根门头，它染净不二的道理讲得很清楚，这时候佛陀再用偈颂的方式再说一遍。
（分二：辰一、颂说法门。辰二、颂叹法门）
  辰一、颂说法门  以偈颂来宣说《首楞严王三昧》的法门
    （分二：巳一、重颂。巳二、孤起颂）
「重颂」就是经文的道理前面说过了，再用偈颂再说一遍；「孤起颂」是这道理前面没有说过，佛陀用偈颂把它表达出来

 巳一、重颂  （分二：午一、颂近文显性以为修本。午二、颂前文示修以合妙性）
    午一、颂近文显性以为修本  
以偈颂的方式来表达近文。近文指的是什么呢？就是前面的长行文，讲到六根门头染净不二的道理，来开显众生的性德，性德就是我们讲的如来藏妙真如性或讲现前一念心性，以为修学三昧的根本。这一段是显性德，下一段显修德。  
现在开始要讲修行，前面的长行文讲这么多，是在讲修行的处所。
我们把处所找到了，知道从哪一个地方杀贼，是最快把贼杀的。那么应该怎么杀，这地方，佛陀正式讲到修学对治烦恼的方法。讲方法之前，先讲我们第一个性德。

世尊重颂    尔时世尊，欲重宣此义而说偈言：
这时候释迦牟尼佛讲完长行文之后，佛陀重新的把这个道理，以偈颂的方式再宣说一遍。
「偈颂」古德的批注上说：有三种的涵义。为什么讲完长行要讲偈颂呢？因为有些道理意犹未尽，所以必须用偈颂再加以补充。第二个、对后来的众生能够再次的听闻，佛陀在讲长文的时候有些人没有听懂，或者他没有到来，这时佛陀用偈颂再讲一次，让他能够再次的听闻。第三、对于好乐简略的众生容易意持，因为偈颂文简义赅，词约理富，对于末法好乐简略的众生，他能够把它意持下来，不断的背诵，就能够产生修观的效果。有这三层涵意。

午一、颂近文显性以为修本
空观
  法本空寂  真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。
我们在修《楞严经》的时候所对治的是六根，但是所依止的正是真实的心性。
「真实的心性」蕅益大师解释这个“真”，它的解释是非真非妄名为真。你要执着它是真，那就不对了，这个「真实的心性」是离诸对待的，它也不是妄，它也不是真，那是一种无分别智亲证的意境，不能用想象。因为你想象就已经落入一边了，「真性」是无分别智所证的一个理体。
依止真性而生起的有为诸法。这“有为”指的是什么呢？众生的六根六尘六识，身心世界的种种相状，它是自性空的。为什么说这有为诸法是自性空呢？因为缘生的因故，它是假借业力的因素而生起的。我们为什么会有这六根六尘六识呢？因为你过去有这样的业力，有各式各样的业力，产生男人的六根六尘六识，或是女人的六根六尘六识等等，就是假借过去的业力，而产生的一种生灭的因缘。所以就好像是如梦如幻，它只是一时的假相而已，没有永恒不变的事情。我们说，当处出生随处灭尽，你今生身为一个男人或者女人，你有你的六根，但是你死掉以后，你又换另外一个六根，你可能是天上，换上一个天上强大功能的六根，你看你的“见”看得更远，闻听得更远，所以我们的六根是变来变去的，所以它是「缘生故如幻」。好像我们作梦一样，你看你昨天的梦跟今天的梦会一样吗？当然不一样，它是一段一段的，是生灭变化的，所以真性所生的有为诸法是自性空的，如梦如幻的。
无为无起灭，不实如空华。
前面讲到的是它的作用，这地方讲到的是无为之体。真性的无为之体，它是没有生灭相，没有起灭的，没有起灭也没有一个真实的实体可得，好像空中之花。什么叫空中之花呢？古德解释是「本自不生」，华本来就没有生，当然没有实体。

有些人对《楞严经》有意见，他的意见是，《楞严经》讲真如，安立不变，安立随缘。随缘当然大家没有意见，而不变之体，好像产生自性执的意思。但是你看这段经文「无为无起灭，不实如空华。」佛陀说：不变的自体，它也是如梦如幻的，也是如空华。这地方也就是说：真实的心性，不管它的不变之体，不管它的随缘的妙用，都是毕竟空的，是本来无一物的，它只是有这样的作用而已；有一个不变的作用，有一个随缘的作用，如此而已，「法本空寂」。但是这「空寂」的法，佛陀必须要将它表达出来，让大家知道啊！因为佛陀说：它也是空，体也是空，用也是空，那全世界没人知道。所以佛陀怎么办呢？
  假名安立  言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？
「言妄显诸真」佛陀必须安立名言。说是“妄” ，我们的身心世界、六根六尘是虚妄的，由这虚妄的生灭相来开显不变的理体是真实的。因为佛陀讲的法是给众生听的，而众生的思考模式习惯是对立的，是黑的就不是白的，白的就不是黑的。我们习惯是落入二分法的思考，所以佛陀必须安立，相状是虚妄的，体性是真实的。所谓的「观相元妄，观性元真」我们开始放弃生灭的相状，安住在不变的理体。佛陀必须要假立名言，来开显真实。但事实上，虚妄的作用跟真实的体，都是一种虚妄的安立，都是名言安立的。
犹非真非真，云何见所见？
当我们真实悟入现前一念心性的时候，它尚且不是真，当然也是非非真，更何况非真是虚妄，它连真也不是，何况是虚妄呢？
所以我们真正悟入真实心性的时候，是真也不可得，妄也不可得，哪还有一个能见的六根，还有一个所见的六尘呢？
也就是说：真如本性这个「性德」是本来无一物的，是佛陀假名安立，这是随缘不变之体，这是随缘之用，是一个名言安立的，让我们悟入真实的一个方便。但你真正从这个地方悟入以后，你真实跟心性相应的时候，那是离名言相，离分别相，是一切法不可得的，真也不可得，妄也不可得。
假观
  缚脱无二  中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。
(作用)前面是从绝待圆融的角度来看真性，这个地方是从对待的角度。
「中间无实性」能见的六根既然不可得，所见的六尘也不可得，那么中间所生起的六识的了别也是没有真实的体性。所以这“中间”指的是谁呢？正式指的是六识的一个想象。「是故若交芦」我们常说，根跟尘的关系就像交芦一样，二根相连互相依存，而中间的虚空就在六识的作用是没有实体的。
这个地方把根尘识的相互关系就讲得很清楚了。
「结解同所因」众生的系缚跟圣人的解脱并没有二因，皆是六根所生起；「圣凡无二路」圣人之道，是由六根的智慧观照而生起，而凡夫的道，也是由六根的颠倒所生起。所以圣人之所成为圣人，凡夫之所以成为凡夫，完全是由六根所生起，离开了六根就没有凡圣之道。圣凡都是在六根当中活动，只是一个是随顺于六识的妄想，一个是随顺于智慧的观照产生的差别。
「圣凡无二路」259我们一再强调六根，蕅益大师说：那我们为什么不强调六尘呢？因为六尘也是依他起啊！
你在六尘当中你就很难修学，你试试看，我们遇到事情，我们把所观境锁定六尘，那你就完了！欸！这件事情是他错，这件事情是你对。我们分别六尘的好坏，那你就很难修学。
我们在修《楞严经》的人，遇到事情不要管对错，把心收摄回来在六根当中。所以你修学，你的心经常在六尘活动的人，你就完了！
修《首楞严王三昧》的时候，不要去管对错。不是你不知道对错，你知道就好，但不要再往那个方向想下去，要煞车！知道这是业力显现的，就这样知道就可以了。因为你要守住六根，因为你再往下那又是六尘、又是六识了，那就完了！
所以你要知道，什么叫做「安住六根」，什么叫「舍识用根」，你要把这个道理体会出来，就是少打妄想。
少打妄想的意思就是说，我们一般容易打妄想，修行人一般的颠倒妄想可能还不容易打，就是连正确的妄想都不能打。说：诶！我明明对，我明明对你说我错，这个妄想不能打，就是善的妄想也不能打，不思善，不思恶，才真正的安住六根。所以修学《首楞严王三昧》的人，你少给自己讲道理，「正念真如」就是安住在无念。这地方是讲到六根的修学，什么叫做安住六根

  迷悟有别  汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。
我们应该详细去观察「交中性」，交如中间的体性，它的体性是「空有二俱非」，它是非空非有的。因为它的相状，六根六尘的确有它的相状，你不能说它空；但是六根六尘的体性是毕竟空的，这个是非有的。所以「交中性」，交如它的相状是有，体性是空的；就比喻六根它有见闻嗅尝觉知的相状是有的，但是它汇归到一心真如的时候是空。
迷晦即无明，发明便解脱。
当六根接触六尘的时候，我们生起一念的迷情，就产生了爱取烦恼。「发明便解脱」当六根跟六尘接触的时候，产生智慧的观照，而不迷、不取、不动，就产生诸佛的解脱，关键在于迷跟观照的差别。

这个地方，佛陀讲这个「性德」是什么意思？就是说，我们在六根当中，要把性德，所谓大佛顶法找出来，就是祖师说的：在六根当中有一个无为真人，他在哪里？第一个、找到它不变之体，离一切相的不变之体；第二个、讲它即一切法的假观的妙用。你看我们讲「禅净双修」，禅宗的角度是偏重在离一切相，禅宗他在六根当中，他找的是找不变之体。禅宗对生命的探讨，是探讨你从什么地方来？因为禅宗是看过去的，探本求源；净土宗是看未来，你将往哪里而去。这二个的思考模式不太一样，所以禅宗是偏重在找，在六根当中把那个不变的体找出来，净土宗是把那个随缘的妙用找出来，净土宗你要是不想那就完了！你看「忆佛、念佛」，你对阿弥陀佛为什么产生强烈的皈依呢？你就是忆念祂的功德，你对四十八愿完全不了解，你怎么会安住这一句佛号呢？
所以禅宗是偏重在离一切相，净土宗是偏重在即一切法。这二个都在六根当中看你怎么运用，这叫「性德」。
午二、颂前文示修以合妙性  
前文指的是佛陀讲的「二决定义」当中，讲到修德来契合我们的妙性，来契合「性德」。前面讲性德这个地方开始讲修德，应该怎么修，才能够把性德找出来，把不变之体，把随缘之用，把它找出来。
解结因次第，六解一亦亡。根选择圆通，入流成正觉。
佛陀讲修德，第一件事讲到，我们要解除六根的系缚，一定要有次第。佛陀在六根的时候，他的对治是由外而内。我们讲色受想行识，先破色蕴，先破坏对色尘外境的执取，然后再破除对内在的根的执取；先破除外面再破除里面，先破除色蕴再破除受想行识，所以这个地方要有次第。
「六解一亦亡」当我们六根当中随选一根来破除它内中的结，等到这个结解开以后，连一念心性的“一”也不可得。你真正从六根当中，「一根既反源，六根成解脱」，这时候不但是六根，连一也不可得，这是进入到绝待圆融不可思议的状态。
根选择圆通，入流成正觉。
在修学次第当中，很重要的选择一个圆通本根，因为你选择一个圆通本根一门深入，有日劫相倍的效果。比方古德批注上说：释迦牟尼佛过去在弗沙佛的时候，他曾经有一次用单脚着地，一日一夜来赞叹佛陀说：「天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。」他一天一夜单脚站立来赞叹佛陀，结果灭除了九十亿劫的生死重罪，而早弥勒菩萨成佛。为什么？因为这赞叹法门很适合他，他找对了法门。所以他就一天一夜当中灭了九十亿劫的生死重罪，所以找到自己相应的法门，会有日劫相倍的效果，所以一定要找一个选择圆通。
260我们娑婆世界，我们不谈个人的差别，从娑婆世界的共业来说，你要修“止”，耳根最容易安住、修止。你看我们一个人很躁动，我们看到一个三宝的佛像会安定下来，但是安定的不会很快；但是一个很躁动的人，你让他唱唱炉香赞、念念佛号、听佛号的声音，他马上安定下来。
音声对我们的影响太大了，你看我们发展出一个所谓的「音声佛事」，把心安住下来耳根是最快。你看我们只要听到有人讲话，我们眼睛大概就很难再看东西了，你的一根摄住，其他五根就摄住。
如果站在「观」的角度，要依体起用，观察极乐世界的依正庄严，那你靠耳根就没有用，你要靠意根。所以我们事实上在整个六根当中，「止观」的运用，一个耳根来摄心跟意根的观想，这二根大概用得最多。这是说明在修学当中要有次第，要有选择一个圆通的本根。


巳二、孤起颂
开显妄源    陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。
(对治)当你圆通本根也找好了，六根的处所也找好了，开始要对治的时候，你要知道你所对治的是谁。我们在六根当中对治的是“识”，六识。其实六识的根本就是「陀那识」，“陀那”就是执持。它执持一切有漏无漏的种子，也执持一切的根身器界，在因地执持种子，在果地上执持我们一期的身心世界。这种「陀那识」是非常的微细，二乘人不知道它的存在，乃至等觉菩萨不知道它的边际。「陀那识」有什么样的缺点呢？习气成暴流，它有很多有漏的无明的种子，就像暴流一样剎那剎那的生灭没有停止。
身为阿赖耶识，因为它「真非真恐迷」，“真”指的是它的体性是真实的，“非真”指的是它的作用是颠倒的。所以我们讲阿赖耶识是真妄和合之体，它又是真，又不是真，恐怕凡夫跟二乘产生迷执，因为凡夫执持为妄，二乘执持为真，而产生修学的障碍，所以佛陀对阿赖耶识这陀那识不随便开显。
我们在整个六根当中，所要对治的就是阿赖耶识里面的习气烦恼，随时注意，随时会出现，因为它习气如暴流，它没有停止的。那么应该怎么对治呢？
这地方是讲到六根当中的一个烦恼贼的相貌，以下讲出它对治的方法。

正示法门    自心取自心，非幻成幻法。
            不取无非幻，非幻尚不生。幻法云何立？
我们的障碍点「自心取自心」，第一个“自心”是六根的明了性叫自心。去取找谁呢？取找六尘，因为六尘也是由心所变现；由心去取找自己心中的影像，所以我们每一个人都是在攀缘心中的影像，「非幻成幻法」。六根六尘本来不是颠倒之法，它是依他起，依他起它本来不是颠倒的，但是我们取着以后，就把这个依他起转成遍计执，就变成颠倒了。所以颠倒是我们自己把它取着变成颠倒。
所以应该怎办呢？「不取无非幻」，你的六根跟六尘接触的时候，外不取六尘，内不取六识，安住在一个无分别治的状态，以无念为正念。这时「无非幻」，连真实的功德都不可得，非幻尚不生。所以我们要说，你真正不取法门现起的时候，连真实的善法都要放弃，你不但是恶法要舍，你对善法的执取都要舍。「非幻」就是真实的法。连真实的法都要舍，那么幻法云何立，颠倒之法又怎么安立怎么执取呢？

「不取」是什么意思？我们这一念心跟外境接触的时候，外境你是没办法改变的，这第一个观念，你没办法改变任何一个人，你要清楚，你改变不了任何人，你也改变不了任何的环境，因为它是业力所变现的。
我们修行人要有一个基本的观念，外在的环境要认命，这个是要认命的，「万般皆是业，半点不由人。」这个你真的勉强不来，这不是跟现在有关，那是过去的业力。你看阿赖耶识，它就不断的把你自己的业力变现给你自己受用，你自作自受，你过去有这个业，你就会看到什么人，遇到什么环境。所以我们对外境只有一句话“认命”，没有第二句话。但是怎么办呢？你的心不要去执着它，过去就好，知道就好。我们讲「历事练心」，把它当做你一个历练的所缘境，把这个外境来当做历练、来开显你的智慧跟慈悲的一个过程就好。当然你要产生「不取」，你要懂道理。什么道理？这些都是你的业力所变现的，你怪不得别人。阿赖耶识就是这样，自心起自心，你自己的心把业力显现出来，让你自己去受用。所以我们看到这个道理没有必要去埋怨，就安住在不取。


辰二、颂叹法门
名称尊贵    是名妙莲华，金刚王宝觉。
前面已经把整个修行的处所，修行所对治的是什么？是你自己阿赖耶识的种子。他的方法是不取。这以下赞叹这法门的殊胜，先赞叹它的名称。
「是名妙莲华」
《首楞严王三昧》叫做妙莲华的法门。为什么叫出污泥而不染？它能够远离整个九法界的杂染相，包括凡夫的执着有相跟圣人的执着无的相状，远离一切有无的执取叫「妙莲华」。
「金刚王宝觉」
就像金刚王宝一样的觉照。金刚王宝有什么好处呢？它能够破坏一切的烦恼。这个不取法门，不管你外在的环境多么的恶劣，你保持不迷、不取、不动，都能够过得了关的。在《楞严经》的观念里面，人生没有过不了关这件事请，没有这回事情，没有走不过去的人生，没有这回事情。
「金刚王宝」是比喻这觉照的智慧是不可破坏的，任何利器不能破坏这不取的觉照。

力用超胜    如幻三摩提，弹指超无学。
不取的智慧来至于如幻，我们讲「达妄本空，知真本有」，我们观察外在的环境，内在的烦恼是如梦如幻的，才能够不取的。不取不是勉强压制，不是这个意思，它是一种智慧的观照。
「三摩提」就是三昧。这种正定正受，是观察一切外在的六尘跟内在的六识都是如梦如幻的。这样子有什么好处呢？依止不取法门能够「弹指超无学」。因为二乘的无学他只证得偏空无我之理，而不知众生本具诸佛所证的如来藏妙真如性。

这个地方古德解释「弹指超无学」，“弹指”当然时间很快，一弹指时间很短，是约着「智德」而说的，是约着你所成就的种性来说。

功德究竟    此阿毗达磨，十方薄伽梵。一路涅盘门。」
这「不取法门」是阿毗达磨之法，是无比殊胜之法，是超越一切的方便法门。也可以说是，十方薄伽梵；薄伽梵是佛陀。十方佛陀也都是依此法门，而悟入大般涅盘，没有一个例外。“一路”， 只有一条路。你看我们从净律寺要出去也只有一条路，你没有选择。这「不取法门」就是趋向涅盘唯一的道路。
我们没办法改变外在的环境，我们也不能去改变我们阿赖耶识有漏种子。说：诶！你烦恼不起现行，你不可能！我们外在也不能改变，内在的六识累积很多烦恼种子，你也没办法改变。我们唯一能够主导就是在六根当中生起「不取的观照」，这是我们能够做的，而这样的法门也真正能够一路涅盘门。
所以修行你最重要就是要认清路头，什么东西你应该要去用心，什么东西你不该用心，我们以前都错用心！你看，你没办法改变的你一直要改变，花了很多时间去改变人事，结果到了最后还是没变法改变。没办法改变就是说，你怎么努力它就是这样，这叫做不能改变，这种浪费精神体力而错用心。
所以，佛陀告诉我们说，你们六根当中生起「不迷、不取、不动」，这个是一路涅盘门，这个是妙莲华，是金刚王宝觉，是无比法门，是十方诸佛趋向涅盘唯一的道路。

净业学园 67讲次  讲义141面
壬二、兼显六解一亡
本经的整个修学重点，就是修学《首楞严王三昧》，它的主要观念蕅益大师说，就是要我们能够正念真如。蕅益大师把整个正念真如的过程，根据本经的经文分成六大科。这六大科最重要的就是前面二科，这二科就占了七卷的经文。第一大科讲到「显如来藏妙真如性圆三谛理」，这一科等于确定了本经的理观，所有的三昧它一定有个观照的智慧，本经的观照智慧就是观照诸法的圆三谛理。也就是说，我们对我们的五蕴身心世界，要生起空假中三观，空观照了五蕴随缘不变的体性，所谓的「真谛理」；假观是观察它不变随缘的相用，我们的「循业发现」；空观是观照我们清净的本性，假观是观察业力所变现的这些假名、假相、假用；中观等于是把空有二种观照，把它做一个平衡。
空假中三观在本经当中，佛陀做一个总结，说是：「观性元真，观相元妄」。
这个方法非常好，空假中，有些人听得不是很懂。但是佛陀说：我们怎么去观察我们的生命呢？你分成二部份就对了！
第一个、我们的身心世界有它暂时的因缘。你看你过去的业力，变现你的色身，你内心有很多的感受，很多的想法。这种叫做一时的因缘，这我们不能否定，生灭变化的一时的因缘，这是假观所观的；假观观你现在暂时的因缘，空观是观察你永恒的功德，你的目标在哪里？你现在是处在什么因缘，你未来的方向在哪里？
所以我们在修《首楞严王三昧》，观察生命是观察现在的因缘跟你未来的皈依处，二个同时观察。
这是在第一大科当中，佛陀花了三卷半「显如来藏妙真如性圆三谛理」，建立了整个三昧的观照智慧；其次当我们理观建立起来以后，佛陀讲第二科「示不生灭为本修因妙三观门」，这个地方讲事修。在事修之前佛陀提出二个重要的观念:
第一个、所谓的「二决定义」，就是你的因地发心，我们修学空假中三观，能够破除种种的障碍，能够生起种种的功德。因地发心就是说：那你的目标在哪里，你为什么修空假中三观？
这当中，佛陀一再强调，以不生灭为本修因。我们在修《首楞严王三昧》的时候，我们的目标是追求不生不灭的本性，不是追求有为的功德。这是大乘佛弟子，你刚开始就应该有的确认目标，你不求人天福报，不求二乘的涅盘，只是追求无上菩提，追求开显一念心性的无上菩提。因为你一开始因地发心是生灭的，你不可能成就不生灭果。所以刚开始佛陀在讲事修之前，第一个确认我们因地发心，你要很清楚你的目标在哪里。
第二个、你所对治的烦恼在哪里？这个讲过程。空假中三观是一个能观的智，那你所观境在哪里呢？佛陀讲「六根」，六根门头就是整个烦恼的活动范围，就在我们的见闻嗅尝觉知，当中带动了很多的攀缘、很多的烦恼。所以你就是用空假中三观来照了六根，你就能够回光返照，你就能够正念真如，回到我们清净的本性。这个是整个《楞严经》第一大科的「理观」，跟整个第二大科「事修」的纲要。

壬二、兼显六解一亡
在第二大科，佛陀讲的「二决定义」，事实上把整个修习止观的目标跟过程，所谓云何应住，云何降伏其心，其实讲得完全很清楚。这个地方等于是一个兼显，一个兼带的开显。开显什么呢？开显六解一亡之义。既然空假中三观所对治的是六根门头，每一个当中又有六个结扣，所谓的动、静、根、觉、空、灭，有六种结。当根当中的结解开以后，到最后一也不可得。六解一亡等于是把前面的理观跟整个事修，做一个总结、做一个融通。我们到经文就很清楚，这一科的大意是什么，就是把理事圆融。
  （分二：癸一、疑请。癸二、答示）
     癸一、疑请（分二：子一、叙益。子二、请疑）
这地方等于是阿难尊者听到佛陀讲前面的二决定义，以后他心中有所疑惑而请示如来。
      子一、叙益。
首先先叙述与会大众，听了前面的二决定义以后所得到的功德利益。
于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清澈，心目开明，叹未曾有。
在佛陀讲完空假中三观的一个依止处跟它对治的处所，所谓二决定义以后，这时候阿难尊者跟与会的大众，听闻如来所宣说的这种无上大悲心所流入的教诲，这当中包括了祇夜跟伽陀；“祇夜”是重颂，“伽陀”是孤起颂。
这些的偈颂它是「杂糅精莹，妙理清澈」；“杂糅精莹”是约着能诠的教文来说，整个文义是互相的杂合融通的。古德说：什么叫杂糅呢？就是性德中有修德，修德中有性德；“性德”是空假中三观一个所追求的目标。我们追求的目标是一个不生不灭的本性，这叫性德。但是在整个过程当中，我们要务实的去处理我们眼前五蕴身心的暂时的因缘，这就修德。所以一个大乘佛法他会很善巧的把暂时的因缘跟永恒的功德，能够把它加以平衡，性德中也兼顾到修德，修德中也兼顾到性德，空假的平衡点，这叫做「杂糅精莹」。
「妙理清澈」是约着所诠的义理来说的，这个道理非常清澈而透彻，把整个结解不二的道理，开显得非常清楚。所以阿难尊者听完以后可以说是，心目开明，叹未曾有，内心的智慧完全的开通，没有障碍，过去未曾听闻过这么圆满微妙的法义。

佛陀过去讲到追求不生不灭的本性，或者讲到怎么对治我们眼前的因缘，但是很少二个同时开显，这个可以说是叹未曾有，过去未曾听闻的，如此圆满微妙的法义。此科大意说明：
阿难尊者跟与会大众到这个地方，已经建立了空假中三观，而且他也知道他三观所对治的处所是六根。而六根当中它的重点是成二部份，一个是“相”，一个是“性”，相妄性真。所以我们在面对六根的时候，面对见闻嗅尝觉知的时候，你要知道一个问题，我们整个生死流转的痛苦根本，是从六根发动的，但是诸佛的安乐解脱也是从六根发动出来。所以这个地方讲到六根是有二门，一个流转门，一个是还灭门。当我们放纵六根的时候，这个见闻觉知往外攀缘的时候，那是带动放逸造罪的力量；当我们六根开始收摄回光返照，开始正念真如的时候，六根所释放出来的是一种真如的功德，同样是六根，所以大乘佛法对六根你不用排斥，说：我现在开始眼睛不要看了，耳朵不要听了。问题不在见闻觉知，问题不在这个地方，问题是你可不可以生起观照，或者是你选择放纵你的妄想，问题在这个地方！
这个地方阿难尊者是全部清楚了，叫「心目开明」，他已经知道六根当中烦恼也是它，但是解脱也是它，问题是向内观照，或者向外攀缘。这一部分，阿难尊者可以说是，心目开明。但是阿难尊者对于六根返妄归真的整个修学的次第，却还没有清楚，所以才有下一科的请疑的问题出现。这个地方是把前面的这一科六根的结解不二的道理先做一个总结，叙述与会大众听佛陀的开示以后的利益，这以下第二科，就请示疑问来带动六解一亡的观念。
这地方先把前面的结解不二的道理先做一个总结，叙述与会大众听佛陀开示以后的利益。第二科就请示疑问，来带动六解一亡的观念。

子二、请疑  阿难尊者来请示佛陀他心中的疑惑
阿难合掌，顶礼白佛：「我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句，心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沉垢！」
阿难尊者正式提出他心中还没有明白的这些疑惑。
阿难尊者这时从座位起来，合掌顶礼佛陀说：「我现今已经听闻佛陀从无遮的大悲心，所流露的这些真实不虚的法句。什么法句呢？所谓的「性净妙常」“性”指的是六根的根性，见闻嗅尝觉知，当它是回光返照的时候，所发明的一个见性、闻性…等等。那么这六根的根性是什么相貌呢？是本净、本妙、本常。
古德把“本净” 判做是「般若德」，“本妙”是「解脱德」，“本常”是「法身德」。总而言之，当我们在六根当中，我们心跟境接触的时候，保持不迷、不取、不动，而回光返照正念真如的时候，我们就可以把我们这一念清净本性所圆俱的诸佛的功德开显出来。这一部分阿难尊者是完全明白，但是内心当中对于以下二个观念却有所疑惑：第一个观念，所谓的六解一亡，第二个、舒结伦次。
「六解一亡」六根的结扣如果解开以后，其实一也不可得。这怎么说呢？因为六根的结扣当初也是依止一念的攀缘心而引生的。为什么六根会有结扣呢？就是一念的妄动。所以你六根解开以后，你的攀缘心到最后也就消失掉(这个观念佛陀在后面会讲得很清楚)，六解一亡是偏重在理观。
「舒结伦次」“舒”就是疏通。疏通六个结扣的一个前后的次第，这个讲事修。
理观来说，六个结扣都是依止一念的妄心而起，所以当六根回光返照的时候，同样的依止一念的攀缘心，所以六个结扣一破坏了，攀缘心也不可得，这是从“理”上说的。但是从“事”上来说，六个结扣却是有它一定的次第，你一个都不能错乱，你一定是破第一个结扣，再破第二个结扣，它的整个配套，是配色受想行识，配五蕴的，前后的次第是历历分明，不能错乱。这个地方等于是把整个，当我们起修六根在观照六根的时候，它的一个理观跟事修的相互关系，这一科是讲这二关系。这二个互动关系阿难尊者有明白，所以唯愿如来能够依止大悲心，再一次的哀愍法会大众，及末法的苦恼众生，能够施与微妙的法音，来洗除众生六根的尘垢。

这一段的祈请，有二个祈情，第一个六解一亡，舒解伦次。祈请有二，但是佛陀的回答却是有三。在以下的经文当中，佛陀的回答是分成三大段：第一段、佛陀先讲到六根结扣是怎么形成的，我们每一个根为什么会有六个结扣，就是烦恼是怎么生起的？ 第二个、再讲六解一亡的道理。第三个、再讲解开六结的修学次第。癸二  答示  
如来回答显示，六解一亡的道理  这当中佛陀分二段：
  (分：子一、结巾喻迷。子二、解巾喻悟)
第一段是讲到我们放纵六根，所带动的流转的力量，叫做「结巾」，众生之迷。
第二段是诸佛如来在因地的时候，从六根当中开始回光返照，正念真如而成就了诸佛之悟。同样是在六根当中，但是因为是向外攀缘跟回光返照，而产生不同的效果。这地方佛陀从流转跟还灭，这二个角度来开显六解一亡的道理
    
子一、结巾喻迷  
以打结的华巾，来比喻众生迷惑颠倒的相貌。佛陀先讲譬喻再合法。譬喻当中有五小段。
显结次第    开显我们众生成就这个结，是有它一定的次第的。
实时如来，于狮子座整涅盘僧，敛僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾，于大众前綰(ㄨㄢˇ)成一结，示阿难言：「此名何等？」阿难大众俱白佛言：「此名为结。」
阿难尊者请示佛陀以后，佛陀就坐在狮子座上，一方面整理自己的涅盘僧；“涅盘僧”就是五衣，穿在里面的，在南传佛教叫「下裙」，等于是僧众的内衣。一方面又收敛僧伽梨；“僧伽梨”是穿在外面的大衣，包括七衣九衣等等，就是「大衣」。整理衣服以后  佛陀做了一个很重要的动作，「揽七宝几，引手于几」；“揽”是用手把它拖过来。拖过什么呢？拖过七宝所成的一个小桌子（几一般是放一些杯子毛巾之类的），然后再伸手在宝几当中，取来劫波罗天所供奉的宝迭华巾；“劫波罗天”等于是夜摩天。夜摩天的天王曾经供养佛陀一个非常高贵精致的，以棉花所织成宝迭巾，来擦手或擦脸的。
这时候，佛陀在回答阿难尊者的问题之前，他为了要解释众生的迷惑是怎么形成的，这时候将华巾拿起来，在大众中就绾成一结；“绾”是左右互相的交接，而打成一个结扣。打完结扣就问阿难尊者说：「这是什么呢？」阿难尊者就回答：「这是一个结扣。」这个巾本来好端端的变成结扣。

绾成一结，这结扣的形成要左边跟右边的交叉；左边表示六根，右边表示六尘。众生当初为什么会有烦恼呢？自然是六根攀缘六尘。六根跟六尘互相打结以后，中间产生六识，产生了爱取烦恼，爱取久了在心中就留下一个痕迹，就是一个结扣。

于是如来绾迭华巾，又成一结，重问阿难：「此名何等？」阿难大众又白佛言：「此亦名结。」如是伦次绾迭华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：「此名何等？」阿难大众亦复如是，次第詶(ㄔㄡˊ)佛：「此名为结。」
这时如来又取来宝迭华巾，又把它绾成一结，又重复的问阿难：「这又是什么呢？」阿难大众又回答：「这也是结。」如是的伦次；“伦次”就是先后的次第，由第一个结、第二个结、第三、第四乃至于总共成就了六个结。而这六个结是怎么产生的呢？「一一结成」是次第所成。我们的烦恼它不是突然间出现，它是一层一层，就像灰尘一样，你去年的灰尘跟前年的灰尘，那是有层次的。所以我们在擦玻璃的时候，是先擦外面灰尘，再越擦越里面。我们在对治烦恼也这样，你所对治的第一个是对治表层的烦恼，然后是中层的烦恼，最后深层的烦恼，因为它刚开始形成的时候就不同。
次第结成以后，佛陀都把手中的结来持问阿难，而阿难尊者也都一一的回答：「此名为结」。
这一段等于是把众生形成的整个结扣的过程做个说明。这个所表示的法，我们根据蕅益大师的批注简单的说一下。
这个地方有三个重点值得我们注意：第一、宝迭华巾它的本质是棉花所成，棉花当然是没有相状。那么棉花表示什么呢？表示六根的根性，也就是我们说的「如来藏妙真如性」，我们众生本俱，诸佛所证的一念清净的本性，是圆俱无量功德的；这是宝迭华巾的一个本质，就是棉花，把棉花做成了线，然后左右的编织成一个毛巾。毛巾是什么呢？毛巾就表示阿赖耶识，因为它是生灭与不生灭的和合，左右的交叉所成的。这是我们众生所俱足一个非常微细的烦恼阿赖耶识，阿赖耶识当中，再依止这个毛巾打成六个结扣，就表示我们众生的前七转识的一个向外攀缘烦恼，这就是六识爱取的烦恼。所以首先你要先把众生他的一个烦恼的形成，是一念的清净心，然后一念的妄动变成阿赖耶识，阿赖耶识再继续的动下去，变成第七识，再动下去就是前六识。烦恼的形成它是由细而粗，对治烦恼是由粗而细。

明示结同    佛陀把巾打完以后，就说明这个结扣，所依止的是同一条毛巾
佛告阿难：「我初绾巾，汝名为结。此迭华巾，先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？」阿难白佛言：「世尊！此宝迭华，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾祗有六结，终不至七，亦不停五，云何如来，祗许初时，第二、第三，不名为结？」
佛告阿难说：「我最初绾成第一个结扣的时候，你说这叫结。然这宝迭华巾，实际上它的本质祗有一条，在这一条当中它却是可以出现第一个结、第二个结、第三个结。为什么在第二、第三个结出现的时候，你又称这个叫结呢？」阿难尊者就白佛陀说：「世尊！这宝迭华巾，它是由很多的棉线，编缉成巾，是左右交加，编织而成的。这华巾虽然本体只有一个，但是因为有左右的交加而成为一个结，假设你百次的交加，就形成百结，何况这华巾只有六个结，也不是七，也不是五。为什么如来只允许初结，而不允许第二、第三结的出现呢？」

这段经文当中的对话，古德说：其实佛陀是在明知故问。说：你打第一个结的是结，第二个结也是结。明知故问主要是要阿难尊者从这个事相因缘当中，能够明白回光返照，这个众生烦恼的形成是有次第的。同样一条毛巾打成六个结，绝对不可能同时出现，你一定是先打第一个结，然后再打第二个结，然后再第三个、第四、第五、第六次第完成。
本经的主要意思，是在强调这六个结是同一个体。六个结同时依止同一个体，表示什么意思呢？我们前面说过「一根既返元，六根成解脱」。为什么？你看，有些人用眼根，他整个注意力在眼根，他看到什么色尘，他就观察这个色尘是虚妄的。从眼根当中回光返照而回到他的见性；有些人从耳根，他听到声音的时候，他知道这个声音是生灭的，回光返照，返闻闻自性，而回归到他的闻性。为什么从眼根进去，从耳根进去，最后把心带回家的时候，二个家是完全一样？六根不同，刚开始修行不同，你看他一天到晚拜佛，你一天到晚持咒，他一天到晚念佛，方法不一样，但是三个人成就以后完全一样。因为我们所对治的烦恼到最后都回归到这条毛巾，都是依此一巾成，都是依止一念心才会有烦恼。
这个地方已经把六解一亡的观念，慢慢的把它开显出来。这地方先开显烦恼的相同点，从理上来说，六个烦恼是同一心而成，下一段讲到事相的差别。

从同而异    前面一段是把众生，六个烦恼的结扣，汇归到一念的妄心，所有的结扣都是依止华巾而成，这个是从理体上来说。这以下是说，华巾的六个结扣，却是历历分明的，不能有任何的差错，这是约事相来说。
佛告阿难：「此宝华巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结，汝审观察，巾体是同，因结有异。于意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，我今欲将第六结名，成第一不？」「不也，世尊！六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？」
佛告阿难：「这宝迭华巾你已经知道事实上它只有一条，但是当我次第作六绾的时候，就形成了六个结扣的相貌，你应该从这样一个事相的因缘当中，好好的详细的观察，巾体是相同的，但是所成就的结扣，却是有前后的差异，你的意思如何？当我最初绾成结扣的时候，名第一结，乃至于我最后绾成的时候，叫做第六结。阿难尊者！我现在问你一个问题，假设我现在要把最后绾成的第六结的名称改成第一结；这是第六结，我说这第六结就是第一结，这样子可不可以，把第六跟第一结扣的名称相貌对调，可不可以呢？它们有没有相同点呢？」阿难尊者说：「这是不可以的，因为这六个结时间点不同，第一就是第一，第二就是第二，第六就是第六，你不能错乱。」阿难尊者回答世尊说：「六结若存，斯第六名终非第一。这六结的形成是次第而成的并非同时，所以这第六结的名称，它绝对不能够变成第一结。纵然我阿难尊者以我多生多劫所栽培的种种的智慧跟辩才，我也不能使令这六个结扣的名称、它的相貌能够产生前后的颠倒错乱，这是不可以的。」

理上来说，六结是同样依止一个的妄心，事上来说，这六结有它前后的差别次第。
说明「次第」：假设我们从耳根上来说，耳根它的六个结是，动、静、根、觉、空、灭，“动静”就是色蕴，最粗的，就是我们眼睛所看到的种种的色法，如果表现在耳朵就是音声，动静如果是眼根就是明暗，如果是意根就是生灭。动静二相了然不生，这后面会讲到。「动静」二结所产生的是色蕴。说：我们一个人为什么会有色身呢？因为我们耳根经常随外面动静的相貌，不断的变化，变化久了以后，我们的身相就出来了，所以我们要破色蕴就是破除耳根的动静二相。
「根结」所带动的是受蕴，因为有根结的因素产生很多的感受。
「觉结」产生了想蕴，就有很多不同的想法。
「空结」我们因为有空结的关系就产生了行蕴，有很多的造作迁流。因为有「灭结」的关系，而产生了识蕴，产生心中的了别。所以这六个结，有它对应的五蕴的果报相，这个地方是不能错乱的。

结示异同    佛言：「如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。
前面佛陀都是用阿难尊者来回答，是明知故问，由阿难尊者回光返照。阿难尊者回答以后，佛陀又做一个印证。
佛陀说：「你回答前面的问题都是正确的，六个结扣的确是不同，但是循顾本因，一巾所造；如果是从理上来说，我们追究它最初的原因，完全是一巾所成。也就是动、静、根、觉、空、灭，是一念的攀缘心所成，这个是它们所依止的共同点。但是它们的差别相，令其杂乱，终不得成；它们的差别是有它们的次第的，不能乱。

一切诸佛的出世，宣说五蕴，一定是由粗到细，先讲色蕴，再讲受蕴，再讲想、行、识。这当中告诉我们要破除烦恼，一定先破色蕴，再破受，再破想，没有一个能够超越等级。因为它形成的过程，是由内而外，你要破坏烦恼，一定是由外而内进去，这是不能够改变它的次第的。

以法合喻   则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。」

蕅益大师再三强调这个地方的「六根」不是六结，六根门头当中每一个根，都有六个结（我们下堂课开始讲二十五圆通）。你从哪一个根观照进去，你都要建立六个结。
这一段消文是说：
则汝六根门头当中，所形成的六结的道理亦复如是。它是怎么回事呢？它是毕竟同中，它们都是依止一念的攀缘心所成，叫毕竟同，而生起毕竟异。但是形成结扣的过程，却是有它前后清楚的次第，有它的共同点，有它的差别相。

这地方，佛陀从凡夫的迷真起妄带动了六结，已经把理跟事漏出一个消息出来了。
总结
261《首楞严王三昧》这个“空假中”三观，它的所观境是六根。你在观六根的时候，你要知道六根的相同点是「根性」。所谓为什么修行人，越修行到最后个性会越来越接近，而世间人越攀缘，我相、人相越对立。
你看凡夫，他从年轻到老，人跟人之间差别越差越大。刚出生的时候，「人之初，性本善」，但是到了八十几岁的时候，二个人没办法相处了，越老越难相处。为什么？因为差别心越来越大，因为他向外攀缘嘛！向外攀缘它的性格，他的想法就越来越差越大。
修行人不同，修行人你刚出家的时候，你跟我不太一样，我跟你也不太一样，但修了三十年以后，二个人修了差不多。为什么？因为大家都在回光返照，大家都在把心带回家。所以你发觉修行人，越修行他的心性越差越少，因为越来越淡薄、越来越淡薄。
六根门头的相同点就是它的「根性」，就是一念的清净本性是相同的，它回光返照的时候是相同的，但是它在向外攀缘的时候，是各式各样五蕴的相貌产生。也就是我们常说的「方便有多门，但是归元无二路」，回家的路是完全相同的。
在律上，佛陀讲一个公案说：
有一个比丘，这个比丘修四念处的时候，他一直不能破他五蕴的障碍，他随大众修苦行的时候，他的身心世界一直放不下。后来这比丘就很苦恼，就请问佛陀。当然，佛陀是无所不知，佛陀叫阿难尊者去跟国王借一个皇宫，说：「你带这个比丘去住皇宫住三个月。」这比丘在这华丽的皇宫住三个月以后，证得阿罗汉果。
换句话说，有些人在苦行当中他生起出离，有些人他必须在好的环境当中生起无常观。 
佛陀在这公案讲完以后他说：「悟道在心，不拘形服」，我们很难清楚的告诉你，你应该怎么回家，因为你刚开始形成烦恼的过程，每一个人是不同，所以你回家的路，过程不可能完全一样。说：诶！拜一千拜，我也拜一千拜。不必！这个法门适合他，不见得适合你，但是回到家以后，是完全一样。
这佛法的修行很妙，刚开始修行的时候，他修〔唯识学〕、你修〔天台宗〕、你念佛求生净土、他走圣道门，方便有多门，但是成佛以后，大家所证的真如，「一如无二如」。理事的圆融大家要体会一下，理观事修的一个相互关系。 净业学园 68讲次  讲义143面
子二、解巾喻悟
这一段是佛陀以解开华巾上的六结，来比喻诸佛之悟。这一大科佛陀等于是告诉我们，当我们在六根门头起观的时候，生起空假中三观，「观相元妄，观性元真」的时候，你要注意理事之间的圆融。理观不要障碍事修，事修也不妨碍理观，这二个相互的关系。
前面一科，佛陀是从一个众生在六根当中，因为一念的向外攀缘而形成了六个结扣，来说明理事的关系，是从一个众生的迷位。这以下从诸佛觉悟的角度，来发明理事的关系。
（分三：丑一、喻六解一亡。丑二、欲解结由心。丑三、喻解当次第）
   丑一、喻六解一亡
以这个譬喻来解释，当六个结扣解开以后，连一念的妄心也不可得。我们当初由一念的攀缘心的妄动而产生六个结扣，六个结扣解开以后，其实一念的妄心，它也是没有真实体性的。我们前面说「达妄本空，知真本有」，所以六个结扣解除以后，一念妄心也就没有依止处。
  （分二：寅一、立喻。寅二、合法）首先先安立一个譬喻，来解释六解一亡
     寅一、立喻
问          佛告阿难：「汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？」
这地方讲到一跟六的相互关系。从理观来说，六个结扣都是依止一念的妄心而起，但是从事相来说，六结却有它一个前后的次第。
所以佛陀就问阿难尊者说：「你必定要嫌弃不喜欢这六结的成就，也就是说你想要出离这六个结扣，而希望成就我们众生本俱的一心真如，那么你应该怎么做才能够成就呢？」

这个地方也等于是佛陀问阿难尊者，这六个结应该怎么去解开呢？

答          阿难言：「此结若存，是非蜂起，于中自生此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？」
阿难回答：「这宝迭华巾的六结，假若还存在，这六个结扣的次第，是历历分明不可混乱，对就是对，错就是错，它有前后的次第分明。这当中自然就产生了，此结非彼，彼结非此；第一个结扣绝非第二个结扣，乃至第五个结扣绝非第二个结扣，它的次第是分明的。假使如来今天若能够以种种的方便，这地方包括了止观的方便，来解除六个结扣，使令六个结扣不再生起，这样子就没有所谓的第一、第二、第三、第四、第五、第六这样的前后差别。结扣解除以后，这个华巾也就不可得了，一也不可得，更何况是六个名称呢？」

其实我们一念的妄心而产生了动静根觉空灭六个结使，也是因为六个结的相互作用又支持了一念妄心。所以它们二个是有一定的相互关系，好像我们说因为有第八识，才有前七识，因为前七识不断的作用去熏习第八识，也才有第八识的存在。所以你把前六识给破坏了，第八识也就不可得。一念妄心跟六结，它有它互相依存的关系。
    寅二、合法
总标        佛言：「六解一亡，亦复如是。
262佛陀说：「六解一亡的道理也是这样，当六个结扣被一一解开以后，连一也不可得。因为在一心真如当中是离诸对待的，所以说一或二这都是戏论。

别明
  生起次第  
为什么，六解一亡呢？
佛陀分三段说明，首先先把结扣，众生烦恼的生起次第先说明。

由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。

众生无始劫以来这个心性，就是我们前面说的，众生本俱诸佛所证的现前一念心性，它本来是清净本然周徧法界。但是我们一念心性因为迷真起妄，而产生一念妄动，一念向外攀缘的妄心，就产生一种狂乱。这狂妄的攀缘心以后，产生了三细的烦恼，而产生阿赖耶识的生起，就有所谓的「灭结」的生起；这是六结最微细的，它的生起是由细而粗(狂乱就是灭结，最微细的)。
「知见妄发」既然有向外攀缘就有产生种种的知见；“知见”包括了能见跟所见，有能见的六根，有所见的六尘，能所的相互作用，而产生了一种微细俱生法执，这个是「空结」的生起。
「发妄不息」能所的辗转相续作用；“不息”就是不断的一次又一次的相续，而产生了分别的法执，这个就产生「觉结」的生起。
「劳见发尘」“劳”就是第六意识的思虑；六根攀缘六尘产生种种的想象思虑，就产生一种俱生的我执，劳见就是一种「根结」的生起；根结所对的是受蕴，各式各样的感受。然后「发尘」，“发尘”就是由种种的六根攀缘六尘产生的思虑，而引生的分别我执，而带动了种种贪瞋痴的烦恼而造业，最后形成果报，这个是「动静」二结的生起，也就是色蕴的生起。

我们六根当中的烦恼，是一念攀缘心的妄动产生了知见，产生了种种的劳虑，而引生种种的色法。所以这整个五蕴就是一念的妄心生起的。

  究其根源  如劳目睛则有狂华，于湛精明无因乱起。

为什么有些人眼睛在看虚空的时候，虚空本来没有华，有些人看到虚空有一些狂乱的华呢？因为他眼睛疲劳。
说：虚空本来没有华，华是他的眼睛自己想象出来的。这意思就是说，于湛精明无因乱起；说我们众生本来没有生死，但是为什么我们真的感觉到有生老病死？因为我们在一念清净的本性当中，一念的攀缘心，我们自己把生死给变现出来，「生死由现」。生死怎么来的？是你自己想象出来的。
也就是说，整个五蕴身心世界这个六结是无因的，是根本没有原因的。这地方很重要，如果生死是有原因，那么我们没有一个人可以成佛，因为它是有因；因为生死是没有原因的，所以才可以把它破坏掉，所以我们每一个人总有一天可以成佛。因为生死只是一念的妄心，自己捏造出来的。这个地方佛陀就是追根究柢它的根源。

  以法合喻  一切世间，山河大地，生死涅盘，皆即狂劳颠倒华相。」

“世间”指的是有漏凡夫整个世界当中，包括它的山河大地的依报，还有生死的正报，这是有漏凡夫的依正二报，还有出世间二乘的涅盘。二乘的偏空涅盘，跟众生的生死流转，其实都是一种狂劳；一个疲劳的眼睛当中，虚妄的看到虚空中现出的种种的华相，六解一亡的道理，亦复如是。
所以为什么六个结扣解开以后，一念妄心也不可得，因为它本来就是虚妄的，本来就不真实。

蕅益大师在『灵峰宗论』喜欢讲一句话来问所有修行人。
说是「宇宙无非旅泊，而泊宇中者，毕竟是什么人」。
他说你一个修行人，你一定要把这个观念参透了，你才能够找到回家的路。说：「宇宙无非旅泊」，我们来三界这一趟，我们都很清楚，每一个人都是过客。我们的生命一定经历生老病死，没有一个人例外，这一期的生命只是一个过客，好像我们去台中，去住三天的旅馆，然后又到其他地方去。这样的一个三界的流转，到底谁在流转？说流转三界中，是谁在流转？你说：我在流转。没有一个我在，其实就是一念的妄心在流转。
我们当初的投胎，我们空空的来，其实就是一念妄心投胎。你说：你怎么投胎呢？你就是一念的妄心，然后跑到父精母血里面投胎，你死的时候也是一念的妄心离开，也不可能把世间上的东西带走。所以我们来的时候是一念妄心的妄动而来，死亡的时候也是一念的妄心离开，这整个过程也等于是一念妄心的带动，你看到什么事情，你做了什么事，都是一念攀缘心的造作。
这个地方就是说明，为什么六解一亡？
六根解开了一也不可得，因为六个结扣本来就是依止妄心而起的。
这个地方的关键点我们要知道，「一切世间，山河大地，生死涅盘，皆即狂劳颠倒华相。」这地方是修止观的关键。所有的修行都要汇归到你对治攀缘心，关键在这个地方。


丑二、欲解结由心。
以下说明，我们在返妄归真的过程当中要注意的事项。以譬喻来解释，解开六结必须在这六个结的结心当中解开，不能在左右解开，要在结心解开。
  （分二：寅一、正显由心。寅二、指法兴劝）
    寅一、正显由心   正式说明解结由心的道理。
阿难求解    阿难言：「此劳同结，云何解除？」
阿难尊者明白六解一亡的道理，明白整个生死的过程当中，其实就是我们一念妄心捏造出来的。这样子我们返妄归真的时候，「此劳同结」，“劳”就是我们最初的一念的妄动；前面的譬喻就是以「劳目」，一个疲劳的眼睛，就是我们最初的一念妄动。“结”前面的结是根本无明，这个结是枝末无明。
一念的妄心而产生六个结扣，那么这应该怎么解除呢？
阿难尊者提出这个问，佛陀在回答的时候用譬喻来回答。

就喻巧示   佛陀用善巧的譬喻来回答我们怎么样把结扣解开的方法。
  二边不解  如来以手将所结巾，偏掣(ㄔㄜˋ)其左，问阿难言：「如是解不？」「不也，世尊！」旋复以手偏牵右边，又问阿难：「如是解不？」「不也，世尊！」
首先佛陀用手把已经打结的结扣，往左边来拉扯（掣、拉扯的意思），问阿难尊者说：「我这绳子往左边拉扯，这样子可以把这结扣解开吗？」阿难尊者说：「这样子是解不开的，越拉越紧。」佛陀又用手把这结扣往右边来牵动，又问阿难尊者：「那这解的开吗？」阿难尊者说：「往右边牵动也是越拉越紧，也是解不开」
补充说明：
我们前面讲到，绳子左右相加而产生结扣，表示一个六根，一个六尘。它这个地方的譬喻，左右不是六根六尘；“左右”古德说是表示「空有」二边。
当我们在观照六根的时候，如果你偏在有的这一边，凡夫着有，你就是六根攀缘六尘，心随境转，你一辈子都不可能把烦恼解开。我们心随境转顶多能够修福报，这跟修行没有关系。只要你的心是向外攀缘，不管你修再大的福报跟解脱一点都没有关系，这叫作积集善业。那么往左边解开是不可以的，着相是不可以，那么偏空可不可以呢？遇到六根，我现在就把自己当做什么都看不到，什么都听不到。也不可以！
我们以后会讲到耳根圆通，「动静二相，了然不生」，你要听得清清楚楚他在跟你讲话，甚至于他在毁谤你，你听得清清楚楚，了然但是不生，你心不迷、不取、不动，观照力要现前，不是要你去逃避问题，不是这个意思。你问题现前的时候，你烦恼现前的时候，其实正是对治的时候，没有刺激你，你的烦恼是躲在山洞，那叫缘缺不生，那不是没有烦恼，那是烦恼根本没有刺激它，那在种子位，怎么对治呢？
所以佛陀往左边偏来拉扯，往右边拉扯。表示说，边空偏有都是不对。我们要能够面对境缘，一方面要能够生起观照，这才是正确的方式。

  中道方解  佛告阿难：「我今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？」阿难白佛言：「世尊！当于结心，解即分散。」
佛告诉阿难：「我现在用手往左边往右边来各自牵动拉扯，都不能解开这个结扣，(佛陀明知故问)阿难，你能不能够想出一个方法，来解出这个结扣呢？」阿难尊者白佛说：「世尊！您应该在结扣的中心点解，这样子结扣就能解开。」

中心点表示什么呢？表示六识，根尘相应这个中心就是六识。你应该在我们意识分别活动的时候，转识成智。

以喻合法    佛告阿难：「如是！如是！若欲除结，当于结心。
佛陀回答阿难尊者说：「如是！如是！要解除结扣，应该在结扣的空心的地方解开。

大乘的「中道妙观」基本上是不偏空、不着有，能够正念真如，一方面离一切相，一方面即一切法。这个地方我们将大乘的基本观念讲一下：
大乘的基本观念：我们大乘佛法修学，很少讲断烦恼这一句话，我们习惯讲转识成智。因为烦恼它本身就是真如，你把烦恼断了，那么你整个菩提的本性也被你消灭了，那么你放纵烦恼那当然更可怕，就是生死流转。所以我们面对烦恼的态度是怎么样呢？就是「转识成智」。我希望大家把这个“转”字跟“断”字，要把它弄清楚。就好像我们讲，现在山洪暴发这个水很厉害，我讲实在，你用挡的挡不住，那烦恼你用压的你压不住它，你要把这个疏导，把这个水疏导到去灌溉良田，把这个水疏导到水力发电。这个地方就是「当于结心」，你应在六根攀缘六尘生起六识的时候，产生不迷、不取、不动的观照，这才是可以解开的。完全舍弃六根，完全放纵六根都是不中道的。

寅二、指法兴劝   
指出中道妙观的观法。说是在结心当中生起妙观，那么妙观是什么呢？
佛陀把观照的智慧正确的指导出来，来劝勉大家来好好修习「大乘妙观」

佛法甚深    阿难！我说佛法，从因缘生，非取世间和合麤相。
佛陀招呼一声，阿难！我所宣说的大乘了义的教法，所谓的诸法因缘生；诸法因缘生跟世间所谓的和合生因缘生是不同的，所谓诸法因缘生，诸法因缘灭，这个道理是不一样的。
佛陀讲诸法因缘生，是有深意的。你看法华经上说：「佛法从缘起，是故说一乘」。佛陀讲诸法因缘生，是约着一念心性，圆俱万法的角度来开显，诸法因缘生，跟小乘的业感缘起，因为有业力而招感果报，没有汇归一念心性的因缘生的道理是不同的。
这个地方作拣别，拣别世间的因缘跟二乘的因缘，是不同于大乘的因缘观。
以下正式说明大乘的因缘观。

因缘之相    如来发明世出世法，知其本因，随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种松直棘(ㄐㄧˊ)曲，鵠(ㄏㄨˊ)白乌玄。皆了元由。
如来在说明世间上这些六凡的生死的杂染法，还是四圣法界涅盘的清净法，整个十法界因果的时候，从大乘了义的角度是有二个角度：第一个「知其本因」、第二个「随所缘起」。
整个十法界的因果有它生起的「本因」，这个本因就是众生本俱的现前一念心性。这一念心性，蕅益大师在这个地方解释就是所谓的「理俱三千」。我们一念心性本来就俱足十法界染净诸法的因种，虽然俱足十法界的因种，它却是清净本然离一切相的，这是一种「随缘不变的理性」。但是一念心性它受熏，它有所谓的「随所缘出」，它有它不变随缘的作用，我们用杀盗淫妄的罪业来熏习一念心性，它就随缘显现三恶道的果报；我们用五戒十善的业力来熏习它，它出现人天的乐果；我们用四谛十二因缘的法来熏习它，它出现了二乘的偏空涅盘，乃至我们用六度万行的法来熏习，就产生诸佛菩萨的功德庄严。也就是说，「理具事造，各俱三千」， 所谓真如受熏的观念，从体性来说是清净本然，从因缘上来说是循业发现，循业发现十法界的染净因果；但是十法界的染净因果，其实都是无自性都是毕竟空的，都是依止一念心性生起的，所以生命是可以改变的。 
从这样的一个「理具事造，二重三千」的观念，我们就可以知道很多事情，从远处的因缘来说，如是乃至在恒河沙的世界之外，下了多少滴的雨，佛陀都能够知道它多少滴的数目；从近处现前的因缘来看，松树的刺为什么如此的端直，这荆棘为什么如此的弯曲，鹄鸟的羽毛为什么是白的，乌鸦为什么是黑的，佛陀都能够清清楚楚，无所不知，无所不能。因为佛陀掌握了整个生命的本因，又掌握整个生命的缘起，从理具跟事造，一念心性的清净本然跟循业发现，这世间的互动而通达了一切法，这才是大乘的因缘观。

劝修有益    是故阿难！随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？
263佛陀告诉阿难尊者说：阿难！随汝心中选择你欢喜契机的六根的法门，只要六根的结扣从你回光返照当中一一的解除，则尘相自灭；“尘相”指的是，动、静、根三结麤的烦恼。诸妄销亡，“诸妄”是指的，觉、空、灭，比较微细的烦恼。妄既然破除了，当然真性自然显现，所以不真何待。 

我们要知道一个观念，说是「烦恼无尽誓愿断」。其实你断烦恼是要有方法的，否则你一辈子断不了烦恼。我们讲一个公案来说明这个道理：
古人讲一个公案说：有一个老和尚带了二个徒弟在山上修行。老和尚生病很严重，大师兄跟小师弟二个人经常要照顾老和尚，弄到自己都没有时间去修行。后来大师兄跟小师弟就商量说，这样我们二个下去，二个人这一辈子都完了，我们二个人要有一个人出去用功，用功回来以后，再把他所参学的法门，回来告诉另外一个人，一定要这样做才有办法成功。这怎么办呢？
二个人就抓阄，看哪一个人适合出去，哪一个人适合在里面照顾老和尚。抓阄的结果，大师兄抓到阄，他适合出去。这个小师弟也很随喜赞叹说，你好好学习，师父交给我，你回来再告诉我怎么修行。
大师兄就出去了，跟善知识参学。几年回来以后，大师兄果然学成归来，归来以后，大师兄就把他自己这几年所学的法门一一的告诉小师弟，小师弟听了非常欢喜。大师兄说：你这几年都在干什么呢？他说：我就是照顾老和尚，然后就诵《普门品》，就这样子。这时候大师兄说：你可不可以诵《普门品》给我听听看？这小师弟双腿一盘，眼睛一闭？诵《普门品》的时候，身心放大光明。大师兄看了叹为观止。
这公案到底是在讲什么道理？
我们从本经当中，一再强调一个观念：「一门深入」，一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。
其实所有的修行都可以把心带回家，但是你要深入。从修行的角度，我们不太同意你今天念阿弥陀佛，你也念地藏王菩萨，也念观世音菩萨，也持大悲咒，也持往生咒，我们不太赞同这样的做法，你这个叫做结缘式的修行，因为你一定要深入，刚开始你不能够广泛，从断烦恼的角度你是要深入。
它这个地方的意思就是说，你要「知其本因」，我们一定要在六根当中找到它最初的一个根源，一定要把心带回家，这才可以把这结扣解开。


  丑三、
喻解当次第    真实说明我们在六根当中，对治烦恼它的一个前后次第。

提问引悟    阿难！我今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？」
阿难！我现在问你，这劫波罗巾在六个结扣形成的过程当中，它是不是可以同时解开呢？

悟喻次第    「不也，世尊！是结本以次第绾生，今日当须次第而解。六结同体，结不同时，则结解时云何同除？」
阿难尊者答：「不可以的，世尊！因为这个结刚开始在形成的过程当中，是次第而绾生的，现在你要解开它，当然也要有次第的解开。虽然六结同一个体性而生，但是它所形成结扣的时间，却是有前后的差别，所以解开六结当然不能够同时解开。」

我们前面讲过，我们的心是本来无一物，何处惹尘埃，但是一念妄动以后产生了识，再产生了行，再产生了想，再产生了感受，再产生了色法。它产生的时候是由内而外，但是你对治烦恼的时候刚好是相反，由外而内，先破色蕴再破受、想、行、识，这个次第是不能错乱的。

结示劝修    佛言：「六根解除亦复如是。此根初解，先得人空。
            空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。
            是名菩萨从三摩地得无生忍。」
佛陀说：「六根解除的道理，亦复如是，它一定有它的前后次第。什么次第呢？
此根初解，先得人空。
“此根”就是你所选择的圆通本根。假设我们依止耳根来当圆通本根，在观察耳根的时候，第一个解开的是什么呢？“初解”就是解开色蕴跟受蕴，先解开动静根三结，观察耳根在攀缘音声的时候，你观察音声是即空、即假、即中，是相妄性真的，好好回光返照。这时候先成就我空真理，这时你对能取所取的烦恼都消灭了，能取的受蕴，所取的色蕴都已经消灭了，能够通达在根尘当中，无我的真理，断除了见思的烦恼，他的阶位是「圆教的相似位」，断烦恼方面，也等同四果阿罗汉。这是第一个阶段，先证得我空，解除三个结扣。

空性圆明，成法解脱
「空性圆明」就是在前面通达根尘识无我的道理以后，更加了解在根尘识依法当中，每一个法都是缘生无性当体即空的，而灭除了觉结，成法解脱。对于根尘识一一的法都能够通达诸法无生的道理，不再为根尘识的法而产生障碍。这个地方是证得法空的真理。
解脱法已，俱空不生。
解脱法执以后，这时候再继续的观照，空假中三观，俱空不生。这时候连二空的真如理也不执着，这时候落入一种「空空」，这时候灭除「空结」的障碍。蕅益大师说，这个地方已经证得《金刚经》所谓「无住」的真理。也就是六祖大师说的「本来无一物，何处惹尘埃」。
是名菩萨从三摩地得无生忍。
这位菩萨就可以从《首楞严王三昧》当中，而成就无生法忍的智慧(忍就是智慧)，证得一切法本自无生，而生起真如的全体妙用，从空出假，广设方便，度化众生。这时候就灭除了「灭结」的障碍，无生法忍的时候就灭除了「灭结」的障碍，而成就圆教的初住，就是别教初地的法身菩萨。」

264这个地方的意思就是说，我们在观六根的时候，要掌握理观跟事修。“理”道理是一个，你不管怎么观，你从头到尾的观照智慧都是一个，就是即空、即假、即中，正念真如。但是你所经历的过程，我执、法执，那是不同的。
蕅益大师讲一个譬喻说：你这个墙壁很厚，墙壁有六层的石头所构成，那你用钻头去钻的时候，你钻头只有一个，你不管是钻第一层、第二层、第三层…还是一个钻头，但是你要经历六层的墙壁。我们观照六根的道理亦复如是，理观是一，但是事相却是历历分明，不可错乱。一定是先从外在的人事因缘先消灭，然后再破内在的感受，再破内在的想法，最后破内在微细的分别，最后回归真如。五蕴的次第是不能错乱的、不能错乱。
到这个地方，其实理论的部分，事修的部分全部讲完了，到下一堂课就正式来宣说，二十五圆通的整个修学过程。因为整个《首楞严王三昧》你大概都掌握清楚了，你再来看看这二十五个圣人，他所经历的过程，等于是一个印证，你前面所学的道理。

再讲几句话来跟大家说明这个观念：
六根的修学，你修行一定是用你的六根，你用眼根去看佛像，用耳根来听佛号的声音。但问题是有些人会用功，有些人不会用功，差别在哪里？你看有些人他拜佛拜了三十年，你看到他的烦恼习气跟三十年一样原封不动，都没有改变。
这是怎么回事呢？有些人他用功了三年，他就进步很多。
印光大师说：有些人他只是在事相上修行，他没有回光返照，所以他的心就是向外攀缘。这个佛号是在外面，佛像也在外面，他的心就在外面上攀缘三宝的境界，产生一个善业力如此而已，这跟解脱没有关系。所以〔禅宗〕它经常喜欢说：念佛是谁？
蕅益大师说：这一句话是有深意，有很深的道理。「念佛是谁？」当然我们的所观境是佛，但是为什么要提醒你念佛是谁呢？
它要告诉你，你能念的心是关键点，能念的心要你回光返照，你的心力是主动，你的心清净了，佛力才可以感应，是讲这个道理。就是要修行人回光返照，所以你看有些人修行他进步很快，有些人修行没什么进步，关键就是它是不是生起一个观照力，关键这个地方。

到这个地方我们把理事，「圆融不碍行布，行布不碍圆融」，在六根当中整个是理观跟事修的道理讲清楚了，下一堂课我们就正式讲「二十五圆通」。
净业学园 69讲次  讲义145面
  己二、别显修证
我们从前面几堂课的学习，我们知道当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，这当中有二点是要特别注意的：
第一点、相妄性真的观念，相状就是由于我们过去的业力所显现的六根、六尘、六识，这种相互的作用。这种六根、六尘、六识的作用，就是我们的根接触外尘的时候，会产生一种了别的心识，而这都是一个暂时生灭的因缘，所以叫做虚妄。根尘识的背后它的本来面目，所谓的现前一念心性，它是不生不灭的，从古至今永远没有改变的，这个我们叫真实的。
所以一个修《首楞严王三昧》的人，最重要的是你的心跟外境接触的时候，你一定要告诉你自己，这个都是暂时的因缘，你千万不能够心随境转。我们被一时的因缘所转，而失去了我们永恒的功德，所以我们必须要把这个相照破，破妄显真；观察根尘识，我们一生的暂时的因缘都是一个生灭法，而这生灭背后真正的本来面目，现前一念心性，才是我们真实的皈依处。这是我们在修学《首楞严王三昧》第一个观念「相妄性真」。
第二个观念、性相不二，虽然相状是暂时的，你说我们今生的根尘识都是暂时，但是你舍弃你今生的因缘，你就回不了你真实的家。所以我们刚开始还是要依止假相，依止假相来回光返照，才能够「返妄归真」。所以我们刚开始一定要借假修真，你于现前这些假相的根尘识，还不能完全否定。换句话说，我们对于眼前的因缘，你是执着不得，但是你也弃舍不得，保持一个不即不离的状态。
这就是我们修《首楞严王三昧》的二个观念，第一个你不能执着它是实有，第二个你不能完全否定它的作用。这个就是我们在修《首楞严王三昧》对今生因缘的态度。

  己二、别显修证
前面的几科都是在讲，我们在修《首楞严王三昧》一些理观的观念。这个地方就正式的开显它一个修学事相的因缘。别显修证，分别的显示二十五位圣人，所修证的圆通法门。这正式讲到它的事修的过程。
  （分五：庚一、阿难请问圆根。庚二、如来垂询圣众。庚三、众圣各说证门。
    庚四、放光现瑞总印。庚五、佛敕文殊简择）
  庚一、阿难请问圆根。
本经的当机众阿难尊者，前面所有的理论听完以后，他就起立来请问佛陀来如何选择圆通的本根，来当作我们修学三昧的一个下手方便。

自述迷情     阿难尊者把他修学的心情表达出来。
阿难及诸大众蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。一时合掌顶礼双足，而白佛言：「我等今日身心皎然，快得无碍。虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。
阿难尊者跟法会的大众，承蒙佛陀在前面二科的开示，这时他的内心可以说是「慧觉圆通，得无疑惑。」“慧觉”指的是能观的智慧，空假中三观的智慧叫慧觉；“圆通”是他所观之理，圆三谛理。能观的智，如何去照了所观之理，这个地方已经完全通达，而且没有任何的疑惑。这是把他对前面的学习，做一个总结。
这时他就合掌顶礼佛陀的双足来白告佛陀说：「我等法会众生，听到前面佛陀讲到《首楞严王三昧》的一些理观的思想，可以说是「身心皎然」；对我们眼前的身心世界这个即空、即假、即中的道理，是非常的清楚明白。我们的生命是怎么由业力的熏习而显现出来，这样的一个空假中三观的思想非常的清楚，说是「快得无碍」；“快”是通达愉快，而没有障碍。
现在又听到了，所谓「一六亡义」；六结一旦解开，其实一念的妄心也不可得，因为六结是依止一念妄心而起的，所以它们之间有相互的作用。但是现在却还没有通达如何来选择自己的圆通本根。

到这个地方，阿难尊者对于整个《楞严三昧》的观念非常清楚，但是真如本性是一个无相的，一个清净圆满的真如。那么我们应该从哪一个门，从哪一个点悟入，会比较好呢？你说六根、六尘、六识，这么多的方便门，哪一个会比较适合我们？修学的下手方便，到这个地方阿难尊者还没有明白，是把他自己修学的整个心情表达出来。

依解起修    这个地方就赞叹法门救拔的一个力量
世尊！我辈飘零，积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿，忽遇慈母。若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。
阿难尊者说：世尊！我们这种生死凡夫，飘落于生死轮回当中，我们可以说是「积劫孤露」，多生多劫“孤露”，孤苦无依的意思；「何心何虑预佛天伦」“何心何虑”就是何等的庆幸，可以说是不幸中的大幸，在这生死轮回当中，能够遇到这么殊胜的法门，并不是自己能够事先预知得到的，而且能够「预佛天伦」，又能够生为佛陀的堂弟。
这个情况就好像一个「如失乳儿」，失去乳母的小儿，假设没有人救护的话是生命不保，这时候突然间遇到慈母的保护，表示一个生死凡夫，我们一直在根尘识中打转，我们不知道什么地方是我们的家，一次的根尘识消失了，又现出另外一个根尘识，我们永远被根尘识所牵引。这时候佛陀在《首楞严王三昧》开始告诉我们要破根尘识，要找到我们的本来面目，才能够解脱生死。这时候就好像一个孤苦无依的小儿子，遇到了慈悲的母亲一样，得到生命的救拔。
若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。
假若我能够把握这个殊胜的因缘，「际会」就是《首楞严王三昧》殊胜的因缘，我肯定能够成就无上菩提的道果。「因此际会道成」，成佛是要有际会，当我们能够把握这个际会去修学的时候，是什么相貌呢？
「所得密言，还同本悟」 (这段较深，诸师批注不同，我们根据蕅益大师的比较清楚。)
蕅祖说：这「所得密言」是约着因地的观行来说。为什么说我们在因地修学的时候是「所得密言」？因为「行起解绝」。《首楞严王三昧》在讲道理的时候，佛陀依止名言来发明三谛理，但是真实在修止观的时候是离开一切名言的，是没有相状的，观察因缘法是即空、即假、即中，它当体是无自性的、是无生的，但是它有它暂时的假相，但是在观的时候心中是没有名言的，叫「所得密言」。在因地的时候是「行起解绝」，在果地的功德，可说是自心本具；当我们破妄显真，把六根、六尘、六识的相状破坏以后，回归到一念心性的时候，这个心性是从什么地方而来呢？
「还同本悟」本来就俱足的，只是我们过去一时间把它疏忽了而已。
这个地方等于是说明这个法门的殊胜，跟法门修学的过程。
则与未闻无有差别。
如果不能够好好的把握这个际会来修习观照，就跟没有听闻是没有差别的，「徒闻无功」。
际会难得，这是讲到法门的殊胜。

请问圆根    这一段就正式的来请问圆通本根。
惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。」作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。
惟愿佛陀能够依止大悲心，来教授我成就无上菩提道果的方法，如何来选择圆通本根，来当作修学的方便，成就如来最后的开示。因为整个《首楞严王三昧》的理论，佛陀该讲的都讲过了，只有修学的下手处还没有开示，所以这是整个修学三昧最后的开示。」说完以后五体投地，退藏密机；“退”，退回本位；“藏”，就是心中保持默然；“密机”，心中默默的期待佛陀的开示；冀佛冥授，希望佛陀能够在暗中，能够用间接的方式来教授；“冥”是昏暗的意思，或者说是间接的意思。

这段话的意思，从古德的批注是说：因为佛陀在回答圆通本根的时候，佛陀并没有直接宣说，而是请弟子们来宣说，佛陀一一的认可。所以这个地方等于是「冥授」，佛陀不是直接的教授，而是透过弟子们的修学经验来传授，叫作「冥授」。
这一段等于是说明阿难尊者请示佛陀圆通本根的过程。 庚二、如来垂询圣众    
释迦如来正式的来询问与会的大众，他整个修学圆通本根的过程。
所成之果    尔时世尊，普告众中诸大菩萨，即诸漏尽大阿罗汉：「汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。
这时佛陀在阿难尊者请示以后，就普遍告诉与会大众诸大菩萨；菩萨加一个“大”字，大字是俱足广大殊胜功德的意思，所以我们一般讲“大菩萨”就是指的法身菩萨，才有资格叫“大”。即诸漏尽，“漏尽”就是断除三界见思烦恼的大阿罗汉。这个地方的大阿罗汉跟我们一般讲的大阿罗汉不太一样，我们一般讲大阿罗汉是俱足三明、六通，八解脱的阿罗汉。这个地方的大阿罗汉，蕅益大师解释，是俱足大乘功德的阿罗汉。也就是说以下的整个阿罗汉，他们都是外现声闻相，内密菩萨行，他们久远劫来都是已经成就菩萨果位的，只是为了帮助释迦佛陀来宣扬佛法，而是现做声闻相状。所以到了整个经文「二十五圆通」，蕅益大师他解释的时候，他习惯用「迹门跟本门」。「迹门」是为了度化众生所示现的因缘；「本门」是他本来修学的功德，我们讲本地风光。到经文的时候，我们会把有关小乘的修学，它的「迹本二门」来个别开示
「汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。
「你们在整个修学过程当中是「生我法中」；这个“生”不是我们讲的色身的受生，是一个佛法，法身的受生。《法华经》上说：「从佛口生，从法化生，得佛少分」。
你们内心当中本来都是烦恼障、业障、报障，怎么能够生起清净法身的功德呢？怎么能够得成无学(学是成就圆通的功德)呢？你们的果地功德，是怎么来的？
佛陀提出这个问题。

能成方便    我今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？」
你们在我佛法当中成就法身，你们当初最初的发心，修学圣道的时候，你们是如何来觉悟十八界的？其实这个地方应该包括七大，二十五圆通包括六根、六尘，六识，十八界再加七大，地水火风空根识。那为什么没有列入七大呢？因为七大就包含在十八界里面，开合不同。
你们是怎么样觉悟十八界的，这过程当中谁为圆通？从何方便入三摩地？

首先讲到整个修学的目标，你们所证的圆通是什么相貌呢？第二个讲到修学的过程，从何方便，你们当初是依止什么样的方便之门，而能够悟入《首楞严王三昧》？
阿难尊者请示佛陀「圆通本根」以后，佛陀并没有直接来回答，而是请大小乘的二十五位圣众，来说明他们的修学过程。
这一段的经文，蕅祖说：为什么如来要垂询圣众，而不直接回答呢？
有二层意思：第一个、显示方便有多门，因为真如本性是绝待圆融，但是悟入真如的方法是很多的。你一天到晚扫地，如果你能够修止观，也能够从扫地当中悟入圆通；你一天到晚拜佛，你也可以从拜佛当中悟入圆通，可以说是方便有多门。这是第一个，二十五个圆通他们悟道的方法都不同。
第二个、显示归元无二路，显示门门皆能通达众生本俱的如来藏性，是绝不虚妄的，当我们从这个门进去以后，所得到的真如本性是绝不虚妄的。
这二句话的意思简单的说，蕅益大师后来做一个总结说：「欲知山上路，须问过来人。」
我们现在的生命现象，是活在根尘识，一个意识的分别心。意识的分别心当中，生灭心要回到不生不灭的本性，这么一个遥远回家的路，你一定要问过来人。说：「把心带回家」，这一定要有过来人亲自的描述，才能够更加的贴切。
这个就是佛陀为什么不直接回答，而要二十五位大小乘的圣众来回答的主要原因，就是他们实际上走过来，所以他们描述起来更加的贴切，是这个意思。
庚三、众圣各说证门
大小乘的圣众，在佛陀的垂询之下，就各别的说明自己当初，所修所证的法门。
  （分五、辛一、观六尘。辛二、观五根。辛三、观六识。辛四、观七大。
          辛五、观耳根）
  辛一、观六尘
“观”指的是能观的智慧，就是本经说的空假中三观的智慧；“六尘”是所观的境，色声香味触法这六个尘境。
  （分六：壬一、陈那观声。壬二、沙陀观色。壬三、香严观香。壬四、药王观味。壬五、贤护观触。壬六、迦叶观法）
    壬一、陈那观声。
陈那，就是憍陈那，他是观察声尘，从声尘当中去回光返照而成就三摩地，而证得圆通。
音声悟道    憍陈那五比丘，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。
(先说明他成道的过程)
憍陈那有些地方叫憍陈如，翻成中文叫做「火器」，因为他在家的时候是一个祀火的外道，所以叫作火器。这当中其实是五个比丘，这五比丘是很有名，因为这五比丘当初佛陀出家的时候是做佛陀的侍者，在佛陀成就以后也是最先得度，可以说是整个娑婆世界，最早成就的僧宝，就是这五比丘。这五比丘有哪五位呢？一、憍陈那尊者，二、马胜尊者，三、跋陀尊者，四、摩诃男尊者，五、十力迦叶尊者。
这五位比丘首先从座位起身，顶礼佛足，而白佛言；这段是经家叙仪，以下就正式的来陈述它的因缘：「我们五位比丘，过去曾经在波罗奈国的鹿野苑还有鸡园修学禅定及种种的苦行。
观见如来最初成道，
佛陀在菩提树下成道以后，最初是来到了鹿野苑，来度五比丘，所以他们就看到佛陀成道，这时候佛陀为五比丘「于佛音声悟明四谛」宣说四谛法门。佛陀成道以后，观察过去的因缘先度五比丘，而三转四谛法门。透过了，示相转、劝修转跟作证转，来发明整个世间上跟出世间的因果，所谓的“苦集”是世间有漏的因果，“灭道”是出世间无漏的因果。
蕅益大师说：四谛法如果汇入到圆教的时候，是一念的迷就落入了苦集二谛，一念的悟当下就是灭道二谛。所以说，世间因果、出世间的因果，只就是一念的迷悟，而各自显现(这是比较深的四谛)。

这个地方是说明，憍陈如五比丘，他们最初学道的因缘，以下正式的说明，他的修学的过程。

蒙印命名    佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。妙音密圆，我于音声得阿罗汉。
佛陀在三转四谛法门以后，就问五比丘说：「汝等解不？」在最初解的时候，示相转的时候，佛陀讲出四谛的相状。这时候憍陈如比丘就称「解」。当下在初转四谛的时候，憍陈如比丘就证得阿罗汉果，所以「我初称解」，在初转的过程当中就完全通达四谛法门，就真实的知苦、断集、慕灭、修道，这时候如来就印证憍陈如叫阿若多。阿若多翻成中文叫最初解，因为他是整个佛陀弟子当中，最初开悟的，最初成就果位的比丘，也就是一个最早僧宝的出现。 
265妙因密圆
这地方要注意：我们前面说过，这地方只要是谈到小乘的修学都是有「迹门跟本门」。从憍陈如比丘示现的「迹门」来说，他是观四谛，当然他观四谛是观生灭四谛。四谛法门主要从声闻法说是四念处，主要还是无常无我。他从四念处当中去观察他的五蕴身心世界是生灭变化的，而这变化当中没有一个真实的主宰性，因为它要怎么变你控制不了。
你说：我现在要变好，或者变坏，你身体要变得更健康，或者变得更虚弱，你作不了主。你只知道它会变，但是怎么变是由业力决定。所以我们从五蕴身心的变化当化中，我们知道没有一个真实主宰的自我来主宰。所以他证得我空真如而成就阿罗汉，所以阿罗汉的最初证得是我空真如，他只就是知道在整个根尘识当中没有一个主宰的我。
但是「根尘识」本身是怎么回事，这个“法”是怎么回事，它的本来面目是什么，完全不知道！这个只是一个声闻的迹门。
但是「妙因密言」讲到憍陈如的本门，讲他正式证得圆通。他不但是从四谛当中，观察无常无我证得我空真如，而证得阿罗汉，他更能够观察这个音声，它当下就是如来藏妙真如性。
“音声”是个假相。为什么？因为它会变化。
我们只是看到这个假相，而被这个假相所转，那就是标准的生死凡夫，从这个地方起烦恼造业。
那么一个修《首楞严王三昧》的人，看到一个假相，他马上会做一个观照，就是「你从什么地方来？」。这一段我们在前面的三卷半讲得很多，回光返照，正念真如。我们会探本求源，这怎么会有声音呢？它从什么地方来？我们就顺着开始去找，这声音是从什么地方来？从嘴巴中来，嘴巴也不会讲，怎么会有声音？身体也没有声音啊！当然我们一直观进去的结果，得到一个答案，就是「觅之了不可得」。
所谓的「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭」。这个声音只就是一个因缘的和合而虚妄的显现，当因缘消失的时候它也就消失的，而它的本质就是众生本俱的现前一念心性。所以他从相中，能够从相里面悟入到性，这是一个关键，破妄显真。
我们从它一个表相，而看到一个真实的体性，这个就是「妙音密圆」。“妙音”指的是它的一个假相，音声是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。但是你能够回光返照的时候，你就能够看到它的本质是如来藏妙真如性。
蕅益大师说：这也是正式说明「性因真空，性空真因，清净本然周徧法界，随众生心而循业发现」。
说是怎么会有音声呢？音声的本质，只就是一念的清净本然周徧法界的心性，随着众生的音声而各自循业发现。所以你看一个音声，一百个人去听这个音声，一百个听到的音声都不一样。
这表示什么？表示音声这个法不真实。
如果音声是真实的，每一个听要完全一样，因为它有真实的法。但事实上不是这样，福报大的人他听到的音声都是悦耳的，苦恼的众生听到的音声都是刺耳的。这个就是说明「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭」。因为我们的心性是受业力的熏习，而各自循业发现。所以我们能够从假相当中把心带回家，就是从“妙音”当中而悟入了“密圆”。
这是说明他成就圆通的…当然他成就圆通就不是阿罗汉了，至少是圆教的初住，别教初地。
我于音声得阿罗汉。
我最初是从佛陀的音声的教法当中，而悟入了四谛法，证得我空真如，断除见思惑，证得阿罗汉果。
这地方讲「迹本」，妙音密圆讲「本门」

结答圆通    佛问圆通，如我所证，音声为上。」
佛陀问我修证圆通的法门，正如我自己所修所证的过程，我个人是认为，以音声为所观境，是最为无上、最为殊胜的。」

266憍陈如比丘，自己从凡夫到最初成道的一个修学过程，把它表达出来。
这地方有一个地方是值得我们注意，在整个二十五圆通，本来这六尘，应该色声香味触法，应该色尘排第一，怎么声尘排第一呢？
蕅益大师说：为什么把声音排在第一个？
蕅祖说：「此方真教体，清净在音闻。」
此方就着娑婆世界的根机来说，音声对我们的影响是特别的重大。所以释迦牟尼佛出世，是以音声来作佛事，把所有的圣道放在音声当中，你看「因缘所生法，我说即是空」，这个音声里面有很深的道理在。所以二十五圆通最初是以音声，所谓的所观境，所闻的声尘排第一，而以耳根为最后，以能闻的根排在最后；以音声当作最初，以耳根为最后，这表示一前一后的互相呼应，而相契于娑婆世界的根基，有一层意思，也有暗示其实圆通本根就在声音。
你看我们的〔净土宗〕完全靠声音，所以我「一心归命，极乐世界阿弥陀佛」。那么谁代表阿弥陀佛？当然很多方式，「阿弥陀佛是法界身，入一切众生心想中」，他要变现什么相貌都可以，如我们现在画一幅阿弥陀佛的画像也可以，用玻璃纤维做一个佛像来代表阿弥陀佛，但是最简单的就是音声，你能够念『南无阿弥陀佛』，诶！佛陀就出现，最简单、最明了，最直接、最了当，然后你把这个声音再听回去，你就跟他相应，跟本尊相应。
临命终的时候这种操作的方法最简单、最直接，因为娑婆世界整个佛法的功德，都是靠音声来传递。你看我们中国为什么发展出这么殊胜、广大的梵呗，有多少人是唱《炉香赞》而启发善根，它的音声就在传递一种圣道的力量。
这个当然娑婆世界很适合，因为我们习惯性在六根门头当中，我们喜欢从耳根来吸收圣道。这地方佛陀也就顺众生的根机，把音声排在第一个，把耳根排在最后，是这个意思。  壬二、沙陀观色       优婆尼沙陀尊者观察色尘。
依色悟道    优婆尼沙陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道。」
「迹门」的修学过程
优婆尼沙陀翻成中文叫「色性空」，因为他最初成道是观色尘的本性是空的而证得无我的真理。他座位起身，顶礼佛足，而白佛言：「我亦观佛最初成道。为什么说他也是观佛最初成道呢？佛陀最初成道是到了鹿野苑去度五比丘，接下来所度化的就是优婆尼沙陀，这是第二个因缘。所以他相对其他比丘来说，他是非常的早，除五比丘以外就是他，所以他也说是「我亦观佛最初成道」，我也是在佛陀最初成道的时候而见佛的。那么佛陀教他修什么法门呢？观不净相，生大厌离。佛陀当初在教导优婆尼沙陀的时候，不是讲四谛法，而是讲「不净观」，使令他对色身产生重大厌离。
解释「不净观」
不净观在古德的批注当中提出了五种不净：
第一、种子不净，就是我们的色身当初它的一个受身的因缘，是由于我们临终一份的爱取烦恼，一个染污的心识，然后有父母的结合，所谓父精母血的一个杂秽的和合体。所以我们当初色身的成立，就是一个不清净的心法跟色法的结合，这叫「种子不净」，色心皆不净。
第二、生处不净，当我们一念的爱取烦恼而投胎以后，所谓的胞胎所依止的处所，是在生脏之下，熟脏之上；生脏就是我们说的脾胃消化系统，熟脏就是把饮食消化以后，便成了大粪，蕴藏在大肠当中叫熟脏。我们的胞胎就处在这样一个污秽杂秽的地方，这叫生处不净。
第三、相不净，当我们出生以后，我们的色身是九孔，二个眼睛、二个鼻子、嘴巴乃至于大小便处，经常流出不净，外相是不清净的。
第四、性不净，我们色身的本质本来就不清净，乃至用大海水把它洗涤到剩下一个微尘也是不干净的。就是说我们的色身其实找不到一个干净的处所，这叫「性不净」。
第五、究竟不净，前面指的是受生，这个地方讲死亡。我们死了以后我们的身体，慢慢的膨涨、青瘀，然后慢慢慢慢的破裂，流出脓血，然后虫噉，然后变成白骨，最后风一吹又回到虚空，「究竟不净」。
优婆尼沙陀他最初见到佛陀，佛陀所说的法门是这五种不净。他次第的观察以后，对男女的色身生起深重的厌离。
当然这个地方还不是圣道，成就圣道要观察诸法的总相，不净观只是个别相，它只是对治爱烦恼，真正对治我见颠倒的是以下的道理。」
悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空，空色二无，成无学道。」
这个地方就真实的悟道，看到诸法的总相。
乃至于能够觉悟色身的本质，从最初的种子不净乃至于最终的究竟不净，最后显现白骨而变成微尘，最后风一吹而归于虚空。
他从头到尾的思惟整个色身的生老病死的过程，他觉悟到一个道理「空色二无」。色法它有一定的生起跟还灭的过程，看他色身出生，最后死亡了，最后变成白骨，最后变成灰尘，最后完全消失掉，所以色尘当下是「觅之了不可得」。那么虚空为什么是不可得呢？因为虚空是假借色尘而显发出来的，色尘既然不可得，虚空也不可得，因为这二个是互相的依存的。所以他看到了色法跟虚空二个都是不可得，它的体性都是毕竟空寂的，而证得「无学道」。他从这个地方，证得无我的道理，在生命当中没有真实的自我，当然就证得阿罗汉果。

这一段是讲到他的「迹门」，第二段就讲到他的「本门」

蒙印命名    如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。
到这个地方，佛陀就正式印证我叫做「泥沙陀」，或者讲色性空。
尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。
这一段又讲到他的迹本跟本门的二种情况。

净业学园 70讲次  讲义147面
壬二、沙陀观色
我们在学习「二十五圆通」的时候，主要的观念就是「方便有多门，归元无二路」。“方便”就是我们刚开始从相中来观察的时候，这六根、六尘、六识的相是不一样的。你看每一个人他所依止的六根也不太一样，有些人耳根很好，有些人眼睛很好，有些人鼻子很好，所以他所依止的根是不一样。他所受用的六尘也不一样，色声香味触法，六尘也不一样。我们的根跟尘接触以后，产生了心中的感受，产生了想法，这个所谓的「心识」也不一样。所以整个修学的过程当中，我想没有一个人是完全一样的。但是等到他从相悟入到法性的时候是完全一样的，因为我们成就圣道一定是要证得诸法的「总相」，所以证得实相的时候是完全一样，没有差别的，因为那个时候大家是入于一种真实的心性，所谓「清净本然，周徧法界」，回到一念心性的时候是无差别的。所以我们整个修学的过程当中，是从有差别的过程，而进入到无差别的心性。
如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。
优婆尼沙陀过去的修学过程，刚开始佛陀教授他的是观察整个色身。说：你现在什么都不要观，就整天注意你的色身就好。他从一个不净观，而观到最后「尘色既尽」，从有相的分别产生厌离，到最后观察这色身当体即空，本自不生。再进一步「妙色密圆」，优婆尼沙陀在观察色身的时候，他是二个过程：第一个他先观察，「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。」从一个表象上的生灭而证得无我。
所以我们在观，这都是给我们一个经验，先从无我，然后再回归到毕竟空。
他从「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄明灭。」就观察到我们的色身，是假借心中的爱取烦恼跟父精母血的结合而虚妄的生起，最后也是因缘的结束而在虚空中消失掉。
他看到我们最初的生老病死的过程当中，他体验到一个「尘色既尽」，一个我空的真理，这当中没有一个人能够主宰我们的色身，没有主宰性。接下来他就进一步的观察「妙色密圆」。
妙色密圆，蕅益大师的意思就是说：其实这一个色身不但是观察它的生灭相，进一步观察它的所来之处。说：来无所从，去无所至。这个色身到底是从什么地方而来？它消失了以后又回到什么地方去？
前面的「尘色既尽」只是从它一个存在的现象，观察它的生灭变化，而没有一个主宰的自我；而「妙色密圆」更进一步观察，它色身一个最初的根源，你从什么地方来。最后的结论是「性色真空，性空真色」，只就是一念心性本来俱足，而循业发现。
这个地方它从一个回光返照，正念真如，探讨色尘的本源当中，他就悟入了众生本俱的如来藏妙真性，所谓的「妙色密圆」。
我从色相得阿罗汉。
「迹门」我刚开始是从色尘当中，从它的生灭变化而证得我空，而证得阿罗汉果。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，色因为上。
（总结）现在佛陀问我修学圆通的法门，正如我自己所修所证，以色尘为所观境，我个人认为是最为殊胜，最为无上。

这个是观整个色尘的过程。


  壬三、香严观香。  
香严童子他观的是一个香尘，前面二位比丘都是先证得我空，然后再入到二空，最后再回归到一心性，它有它一定的次第。但是香严童子跟药王、药上，就不太一样。他们这些大乘菩萨就直接的正念真如，直接的返妄归真，没有经过小乘的迹门。

静处闻香    香严童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我闻如来，教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。
这地方讲到过去他修学圣道的一个因缘。
因为他过去在因地的时候，他是观察香气而成就圣道，所以叫做「香严」；「童子」指的是他这个人的内心特别的纯洁而无邪叫童子。
香严童子从座位起，顶礼佛足，来白告佛陀：「我曾经听闻如来的教诲，佛陀叫我要如实的观察诸有为相；你要成就圣道，你绝对不能够离开有为的假相，虽然真理不是相状，但是你的过程一定要借假修真。所以佛陀说：你要修学圣道，那么圣道在哪里呢？圣道只就是在你的五蕴、六入、十二处、十八界的有为诸法当中去观。这是佛陀一个总相的观察，拢总的说明整个有为相状，都是我们的所观境。
前面讲总相，这以下讲他个人在有为当中，他所选择的一个别相。
我时辞佛，宴晦清斋
我听到佛陀说，原来这圣道的真理并没有离开有为相，我知道这个道理以后，我就知道怎么用功了。佛陀教诲以后我就辞退于佛陀，辞退以后干什么呢？「宴晦清斋」，“宴”安稳的意思，放下一些尘劳的事物，找一个地方安稳的静坐；“晦”，指的是处在一个没有吵杂的寂静处所叫晦；“清斋”指的是内心显现一种清净而无杂念，禅定现前。
就在一个安座寂静的地方，内心屏除一切的杂念。就在这一念寂静的心中，他观到什么事情呢？
见诸比丘烧沉水香，香气寂然来入鼻中。
香严童子他在寂静的心中，突然间有一个所缘境现前。在旁边的比丘烧沉水香来供佛；沉水香是一个世间的宝物，它烧一小块，就能够熏习整个南阎浮提这么大的范围，香气能够传播得很远。香严童子在这个比丘不远的地方安座的时候，香气就悄悄的，因为它是无形无相，所以说是寂静的、悄悄的，飘来香严童子的鼻根，来当做他的所观境。         这是他过去在修学的一个过程。

即香悟道    我观此气非木、非空、非烟、非火、去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。
他遇到这样的香气他应该怎么去面对？
香严童子他是离开了大众，来到一个寂静的茅棚，在那个地方打坐，而且禅定的心现前，没有任何的杂念，突然之间这个香气悄悄的来到他的鼻根。他的明了的心跟香气一接触的时候，他突然间生起一个观照，香气你从什么地方而来？
他就生起一个回光返照的智慧，来探讨这香气的根源。说是：非木，香气不应该说是从沉水木而来，因为你要是不去烧它，它是没有香气的，所以你不能够说它是从木头而来；这香气也非空，它也不是从虚空而来，因为虚空常存而香气不常有，所以它不是从虚空而来；它也不是从烟而来，因为烟所飞的地方很有限，香严童子离比丘烧沉水香的地方有一段距离，这个烟根本没有飘过来，但是它香气就过来了，所以它也不是从烟而来；它也不是从火而来，因为你用火去烧其它的木头，它就不会有香气。所以他能够知道，这香气只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它只是一个因缘的假相。所以我们一定是先看到假相，先看到无我。假相当中我们就看到一个没有实体的东西，一个如梦如幻的烟存在，进一步再观察它的体性。
去无所著，来无所从，
「来无所从」因缘和合的假相，它是从什么地方而来？它没有一个来处。无所从来表示它不生，「去无所著」表示它不灭。从不生不灭当中它就能够知道，原来这香气的假相，只就是一念心性的循业发现而已。所以这个时候，「由是意销」，既然所缘的香气不可得，那我能攀缘的心自然也觅之了不可得。因为我们的能所是互相依靠，所缘境破了，你能缘的心也就不存在了。
这时由于前面的香气觅之了不可得，也就使得回光返照，我能分别的心也不可得。这时候能所双亡，发明无漏。
这个地方的“无漏”是证得我空的真如，而证得阿罗汉果。这个地方是讲他的「迹门」

蒙印命名    如来印我得香严号，尘气倏(ㄕㄨˋ)灭，妙香密圆，我从香严得阿罗汉。
我从这么一次的修证经验以后，佛陀就印证我「香严」的名号，因为因香而成就圣道叫「香严」。
尘气倏(ㄕㄨˋ)灭，妙香密圆
我刚开始是观察香气的本性，是当体即空，是本自无生；从无生当中进一步探讨它的根源，最后知道它只就是我们的一念心性，本自俱足，而循业发现。所以这个时候，从妙香当中，而悟入了如来藏妙真如性的一个清净本然周徧法界的一个体性。我从香严得阿罗汉。

「妙香密圆」是指本门，「我从香严证阿罗汉」是讲他的迹门。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，香严为上。」
现在佛陀问我修证圆通的法门，正如我所修所证，我是香尘来当所观境，是最为殊胜无上。」
这地方讲到香严童子，他成就圣道的过程。
  壬四、药王观味   
这个地方也包括了药上，药王、药上二位菩萨，是观察味尘
宿因尝药    药王、药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我无始劫为世良医，口中尝此娑婆世界草木金石，名数凡有十万八千。
这个地方讲到二位菩萨宿世的因缘。
药王、药上二位菩萨这个名号的得来，在批注上有提到说：在过去生有一个琉璃光如来出世，这时候有一个长者，因为听闻佛法生欢喜心，这个长者叫星宿光。星宿光听闻佛法起大欢喜，就供养佛陀跟大众师种种的良药，并且发愿，我愿于未来世中，善能调治众生身心诸病。因为这样一个发愿的关系，而得到药王的名称；这长者的弟弟叫电光明，他也就跟了哥哥发了这么一个殊胜的愿，也得到一个法号叫药上。因为供养药物而发愿，能够生生世世治疗众生的身心诸病，所以他们从那时以后就得到药王、药上的名称。
这二个法王子都能够弘扬佛法，续佛慧命，绍隆佛种，所以叫「法王子」。在法会当中跟着五百梵天，这五百位梵天是追随二位菩萨修学的眷属。就即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我无始劫来，我就做一件事情，「为世良医」，我就经常能够治疗众生的病苦。那我应该怎么去治疗呢？
「口中尝此娑婆世界草木金石」。
过去古代的社会没有所谓的科学仪器，所以要判断一个药物的体性是冷是热怎办呢？只有一个方法，要亲自的去品尝，自己要去吃娑婆世界当中所有药的种类，包括了草木金石这四大种类，我都要一一的去品尝、去感觉这药的体性，药的味道。总共尝了多少呢？它的名称数目总共有十万八千。

这个是讲到他的过去生，修学菩萨道，他的一个所缘境都是跟药物接触的。当然这当中也就影响到他的未来，成就圣道的过程。

徧知药性    如是悉知苦醋咸淡，甘辛等味，并诸和合，俱生变异，是冷是热，有毒无毒，悉能徧知。
这二位菩萨他们不但只是在药物的假相上分别，他们更能够了解到它的体性。因为品尝的关系就知道它的滋味是苦、是酸的、是咸淡、乃至是甘甜、是辛辣的，就知道这药味它的种种滋味不同。「并诸和合，俱生变异」，也能够知道药跟药之间它的互相组合所产生的效果，譬如这个药跟这个药合在一起会产生什么效果，它的组合性；还有这个药它与生俱来的药味，譬如黄莲与生俱来就是苦的，甘草与生俱来就是甜的…经过调制以后，所产生不同的效果、不同的味道，有些药它经过蜂蜜调制以后，它的效果就特别的殊胜，要怎么去产生调制变化。从药性来说，这个药是冷性的、是热性的、是有毒的、是可以吃的、是不能吃的、乃至于它的味道是酸甜苦辣，都能够一一的了知它的药性药味。

这个是讲到他品尝以后，得到各种的知识。第三段就正式的讲到它破妄显真了，看到药的总相。

即味开悟    承事如来，了知味性非空非有、非即身心、非离身心，分别味因，从是开悟。
药王、药上他身为一个医生，他只能够从一个药物的假相上来分别。但是后来产生因缘的变化，什么变化？就是「承事如来」，后来他因为发了殊胜的愿，供养了佛陀跟大众师跟三宝结缘，就有因缘的来亲自的承养奉事诸佛如来。当然这当中也包括了声闻大乘了义的教法，所以他在品尝药味药性的时候，不再只是心随相转，而能够产生微密的观照。观照什么呢？了知味性是非空非有。
他刚开始是先了解这药是冷的、是热的、是中性的，进一步他去观察这个道理是非空非有的。什么叫“非空”呢？因为当我们的根跟尘相应的时候，你看你的舌根跟味尘一接触的时候，可以说是冷热诸性是了了分明，所以它是「非空」，它的确是有它的假名假相假用。什么叫“非有”呢？当根尘分离的时候是觅之了不可得，你说它的味道是冷热，但是我们的舌根一但是离开了味尘的时候，它冷热的体性就了不可得，所以它是「非有」。
所以我们从药的观察，我们就知道当这个药在治疗身心世界的时候，它的相貌是「非即身心，非离身心」，因为它只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，药本身没有真实体性的，只就是众生的循业发现。怎么说呢？
因为它「非即身心」，药吃到我们身体，跟我们身心没有真实的结合。这句话什么意思？你看这个药是热性的，你现在身体很虚寒，如果真实结合，那应该所有的药吃下去都有效果，但事实上不然！你看有些人业障现前的时候，他吃什么药都没有用，对不对！那表示说什么呢？还是探讨到循业发现。所以我们中国人常讲一句话「先生缘，主人福」，你没有那个福报，这个药你吃下去对你没有用，因为药本身没有实体，如果药有实体，那有钱人永远不会生病，因为他所有的病，药都可以把它治好嘛！但事实上不然。这是为什么呢？因为药没有跟身心真正的和合，它只是你过去生有这个福报力，药物跟你结合，因缘和合虚妄有生，这叫「非即身心」。但是也「非离身心」，你也不可以说它完全不和合，药跟身体完全不和合，那你怎么把病治好呢？
所以缘生缘灭的东西它是非和合，非不和合，这个叫做循业发现的一个假相。
“假相”的意思就是说，你不能够说它有，但是你也不能说它没有；你有这个福报你就感觉它有，你没有福报你就感觉它没有，就是这么回事。那换句话说，这有没有不是药本身决定的，是因缘决定的。
我想我们先了解个观念，就是「诸法因缘生」这句话很重要。一个法到底有没有存在，不是法决定。说：诶！这个药就是药。不是这个意思，有些人他吃这个药他死掉了，变成毒药也是有。所以它到底是个药还是毒药呢？药本身不能决定，是因缘决定，「诸法因缘生」，是由你的业力决定，所以叫做「非即身心，非离身心」。
药王、药上菩萨行医这么多年以后，他觉悟到一个道理，原来这个药是非空非有，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。所以「分别味因，从是开悟」，他能够探讨到这滋味的最初的根源，它本自不生，本不自生、不从他生、不共生，所以来无所从，去无所至，只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，众生的循业发现而已，从这个地方他真实的开悟到，如来藏妙真如性圆三谛理，所有一切法都是即空、即假、即中。

他从一个世俗的医生，最后回光返照，悟入了真如理性。

觉味得果    蒙佛如来，印我昆季药王、药上二菩萨名，今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。
从那么一个开悟的过程以后，承蒙佛陀的慈悲跟我印证，我们二兄弟药王、药上二位菩萨这名称的安立。在这《楞严》会上我们都已经承蒙佛陀授记，将来必能够继承佛位，所以位登法王之子。我们回观我们过去是怎么成就呢？我们依止药的味道，而悟入了药味是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所谓的「相妄性真」的道理，而现在位登法身菩萨。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，味因为上。」
佛陀你现在问我，整个圆通的修学过程，正如我个人所修所证，我认为是以味尘来当所观境，是最为殊胜、最为无上。」

补充说明
我们看到这些大小乘的圣众要悟入理性之前，他都有一个宿世的因缘。所以我们讲「福德资粮，智慧资粮」，福德是安乐之本，智慧是解脱之门。所有的人要成就圣道之前，第一件事情跟三宝结缘，没有一个例外。因为你一定是先结缘，比方说，你整天做香灯，然后你就闻到那个香味，然后你跟那个香就结下缘，以后你可能因为香气而得度；你整天擦佛像，你就看到佛像的色身有时候有灰尘，有时候没灰尘，然后慢慢慢慢的你也因为这个因缘而得度，「方便有多门」。但是我们刚开始一定是什么？先结一个缘。  
《法华经》上说：「佛种从缘起，是故说一乘」。佛陀在《法华》会上开显，开示悟入佛知见。佛的知见是没有相状的，是一念心性的一佛乘，哪有相状呢？但是每一个人要悟入相状之前，一定要「佛种从缘起」。
所以《法华经》说：要开方便门，才能够入真实相。没有一个人说，我不要方便门就直接悟入真实相，我刚开始不要去供养三宝，不要跟三宝结缘，然后我就悟入真实相。那这个世界上只一种人，叫作独觉，成佛之道不可能！
在介绍二十五位圆通之前，都有一段宿世的因缘，从因缘当中慢慢的观察，然后从相状而悟入到法性，悟入到心性，一定是借假修真，这个过程谁都不能避免。  五、贤护观触。   
他过去的一个因缘，他能够经常以贤善的功德，来守护自己跟一切众生的善根。这到经文就会很清楚，他是怎么样来保持他的善根的，在经文讲得很清楚，他观察「触」。这是身根所对的触尘。

宿因入室    跋陀婆罗，并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我等先于威音王佛，闻法出家，于浴僧时，随例入室。
跋陀婆罗就是贤护，他能够以贤善的功德来守护自己的善根，叫「贤护」。跟他共修的有十六个大菩萨；「开士」，是他们都有资格来开导众生叫开士。他们就从座位起来，顶礼佛足，而白佛言：「我等（包括了贤护跟十六位的大菩萨）我们最先发心的时候，是在威音王佛；在经典上说，过去在释迦牟尼佛之前有二万亿个威音王佛，这个地方的威音王佛是指最初的一尊，在二万亿个威音王佛当中的第一尊。那么他是在什么时候出世呢？
是在威音王佛灭度以后的像法时代出世，也就是在《法华经》里面的常不轻菩萨。跋陀婆罗比丘跟常不轻菩萨是同一个时代，当初常不轻菩萨以顶礼一切众生，来宣扬「一佛乘」的观念，说：我不敢轻视你们，你们都有佛性。这时候跋陀婆罗是持反对意见的，他是对常不轻菩萨种种的诃责骂辱的，到后来才忏悔的。所以他等于是跟常不轻菩萨同一个时代，都是在威音王佛的像法时代。
是怎么情况呢？「闻法出家」，因为佛陀灭度了，他听闻佛陀的遗教而触动他的善根出家。出家以后，「于浴僧时，随例入室」，大众师半月、半月在洗身的时候，跟随众生的戒腊，一个一个次第的进入到浴室当中来洗身。洗身当中他就发生了一些事情…看第二段就清楚。

即触开悟    忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时从佛出家，令得无学。
跋陀婆罗比丘在出家以后，他在洗身体的时候，突然间当他的身体跟水接触的时候，他生起一个微密的观照，观察水的体性，它是湿冷的体性，它既不能够洗尘也不能够洗体。
为什么水不能够洗身上的尘垢呢？因为尘垢是无知之物，没有知觉，它怎么能够感觉这水冷湿的体性呢？所以这个水没有真正的洗到尘，它也不真正的洗身体。因为身体也是一个四大假合，也没有明了性，它怎么知道冷热的体性？所以也不能够洗体。也不是洗身根也不是洗尘，那么根尘都不可得，中间了别的身识也就不生分别了。因为根尘识这三个是，要嘛三个都存在，要嘛三个都没有，所以尘不可得，根也不可得，中间的明了分别的心识也就不可得。所以他在洗身体的时候，突然间得无所有，了知这根尘识三，这中间没有一个真实主宰的自我，这时候证得我空的真理。应该说是，得到一个这样的「胜解」。他在过去很早很早之前，在威音王佛的时候，他就有这么一个“根尘识”得无所有深刻善根的理解。

宿习无忘，乃至今时从佛出家，令得无学。
这样一个深刻的胜解，从那时以后…在《法华经》上说：他因为毁谤常不轻菩萨，也堕落到三恶道。但是在堕落的过程当中，他都没有忘失他的善根，乃至于经过这么长的时间，到了现在从佛出家，这个佛是谁呢？释迦牟尼佛。
他过去生从威音王佛出过家，所以他有出家的善根，虽然到三恶道去，后来遇到  释迦牟尼佛又出家，蒙佛的开导把他过去的善根启动了，今生就正式证得我空的真如。但是他最早的善根是他过去洗澡的时候，他就有所体验，知道这个水也不洗尘也不洗体，这中间也没有了别的心识，当体即空，他有这么一个胜解，最后就证得我空的真如。

蒙印命名    彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。
「彼佛」这个彼佛是指他得到名号的最初，是威音王佛安立他叫跋陀婆罗。「妙触宣明」，妙触是指着他当初的所观境，依止尘境而观察当下即空、即假、即中，所谓的尘境只就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所谓的「观相元妄，观性元真」，从相状当中悟入到众生本俱的一念心性，而成佛子住。

这个地方已经成就等觉菩萨了，它的本门是等觉菩萨，在释迦牟尼佛出世的时候，他已经是等觉菩萨了。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，触因为上。」
佛陀问圆通的修学，正如我所修所证，我是以触尘为殊胜无上法门。


这个地方讲到贤护比丘他整个修学圣道的过程，他的迹本二门。
  壬六、迦叶观法  
迦叶尊者他的所观境是观察心中的法尘而悟入圣道。
宿因感报    这一段讲到迦叶尊者跟紫金光比丘尼，过去的一段因缘。
摩诃迦叶，及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我于往劫于此界中，有佛出世名日月灯，我得亲近闻法修学；佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫金光涂佛形像，自尔以来，世世生生，身常圆满紫金光聚，此紫金比丘尼等，即我眷属，同时发心。
「迦叶」是他祖先的姓氏叫龟氏。为什么加一个摩诃呢？因为迦叶这个名号，佛在世的时候有三个比丘叫迦叶，为了拣别多了一个摩诃，就是「大」，殊胜的意思。
为什么迦叶尊者有资格称为「摩诃」呢？有三层意思：第一、这个尊者的殊胜功德，他叫「饮光尊者」，因为他过去生因为供养佛像的关系，身上经常放出紫金光明，叫饮光尊者，他所到的地方，其他的光明都被他遮蔽了。
第二：他在俗家的时候，财富特别广大，他父亲的财富是频婆娑罗王一千倍以上，他父亲的财富比国王还多一千倍。
第三、他出家以后，头陀行第一，是佛陀灭度以后继承护法藏的第一代祖师，所以叫做摩诃迦叶尊者。
摩诃迦叶尊者跟他在俗家的妻子紫金光比丘尼等，即从座起，而白佛言；这以下讲出他为什么色身放大光明，有二段因缘：「我过去生在娑婆世界的时候，有一尊佛出世，这一尊佛叫做日月灯明佛，我因为有殊胜的因缘经常能够亲近佛陀，等于是做佛陀的常随众(他没说他是出家或在家，总是经常亲近佛陀来学习佛法)，  佛陀灭度以后，我感受佛陀的深恩，而造了塔庙供养舍利，以种种油灯的光明来供养塔庙跟舍利子。这是第一个，他身上光明的第一个因缘，他供养日月灯明佛。
第二因缘、「以紫今光涂佛形像」，过去有一尊佛叫毘婆尸佛，毘婆尸佛灭度以后，有一个贫女，她找到一尊毘婆尸佛的佛像，他整个金箔都剥落了。所以她就去乞求金钱，找一个金匠来补佛像的金箔，但是因为钱不够。金匠说：那这样子，不够的部分我来负责。二个人就发好心，将毘婆尸佛的佛像给造好。造好以后二个很欢喜，就发愿生生世世结为夫妻来修学佛法。也就是说他过去生，用紫金光的金箔来涂佛的形像，依止这二种因缘，从那一次以后生生世世，身体一出生之后，自然身体就放出紫金光明。紫金光比丘尼也就是我过去生所结的眷属，现在在释迦牟尼佛的时代，同时发心来出家。

这个地方讲到过去生的一段因缘。我们看大小乘的修学，这二十五圆通它有二个方法，有些人是直趋大乘，他的烦恼淡泊，他直接就正念真如，直接观察「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，来无所从，去无所至」，从无生理当中就入到了现前一念心性，「破妄显真」。但是有些人要经过一个过程，就是经过四念处的对治，从无常无我当中，来破除我们对五蕴身心的执取，先证得我空，然后再悟入二空。大概这二个过程，诸位你看看二十五圆通的整个修学过程，大致上是这二个重点。有些人他必须要先破执再显真；有些人破妄跟显真可以同时，破妄当下就显真，有些人要经过破妄然后再显真，他分二个次第。这个地方诸位好好的体会就清楚。


净业学园 71讲次  讲义150面
壬六、迦叶观法
267这一大科是讲到《楞严经》的二十五圆通法门，这是说明我们在修《首楞严王三昧》的二十五个方便，这二十五个法门，我们可以用一句话来总持，就是「方便有多门，归元无二路」。
「方便有多门」是指的我们在正念真如的时候，它的所缘境是特别广大的，可以说是整个因缘所生法；也就是说，我们日常生活当中的“根尘识”都是我们的一个所观境。
我们身为一个有情众生，由过去的业力，而变现一个六根六尘六识，我们依止我们的六根来攀缘六尘，而产生六识的分别。大概一个众生，一生的生命当中，我们身心世界的活动就没有一个人离开十八界。所以在整个日常生活都是《楞严经》的所观境，这一点是跟一般的三昧不太一样。
你看我们念佛或者持咒，我们一定要远离外在的因缘，「都摄六根」，一定要把外在的因缘放下，另外提起佛号，另外提起咒语。《楞严经》不必，你平常经常打妄想的地方，你平常经常起烦恼的地方，就是你生起观照的地方。《楞严经》的特色就是就路还家，你平常熟悉的地方就是你修行的地方，你不必再改变地方，所以它的特色是「方便有多门」。
「归元无二路」但是它真正观照的智慧，其实是相通的。二十五圆通的观照的智慧，都是空假观三观。你不管遇到什么境，第一个最重要的就是空观，空观就是回光返照，正念真如。
我们前面三卷半的经文经常强调，你看到事情首先的第一句话，你要问它「你从什么地方来？」我们不要被物质的一个假相所迷惑，你要看到这假相的背后到底它的本来面目是什么？所以一个人经常会回光返照，「你从什么地方来？」我们就不容易起颠倒了。我们会看到一个我空法空相应的清净本然，周徧法界的如来藏妙真如性的本体。这个就是我们刚开始第一步要做的「从假入空」，从一个身心世界的根尘识的因缘法，回归到一个整体的不生不灭的清净本性。
假观又开始从空出假，又从一个不生不灭的本性，又回到我们现在的身心世界。我们现在的因缘有它的一个假名假相假用，我们要找到我们的定位，我们怎么利用我们今生的根尘识来积功累德；所以假观是你也不能否定你今生的因缘，人身难得啊！
所以我们在从假入空的时候，破除我们的我法二执，但是我们从空出假的时候，依止是一种大悲的愿力，我们假借今生的根尘识，来积功累德，来求生净土。当我们把整体的真如观跟个体生命的因缘观达到平衡的时候，那这个就是「中观」了，空假中三观，就这样操作的。
不过我们从本经来看啊！初学者他是偏重在空观的，偏重在从根尘识的这些假相，回归到我们我空法空相应的真如本性，这「空观」是一个重点，从解脱道的角度这是一个重点。你能够掌握以六根六尘六识为所缘境，而生起空假中三观，那么你大概就能掌握整个二十五圆通的一个纲要。

观法得果    我观世间六尘变坏，唯以空寂，修于灭尽，身心乃能度百千劫，犹如弹指，我以空法成阿罗汉。

迦叶尊者观察法尘而成就了圣果。这个地方讲到迦叶尊者今生的迹门。
迦叶尊者他在选择所观境的时候，是观察这世间的一切六尘的生灭变坏。
这个地方的「六尘」我们加以解释：
这地方的六尘其实指的就是法尘。那为什么叫六尘呢？因为他是前五识攀缘五尘，而落谢到心中的一个影像。换句话说，其实这个六尘是过去的，它曾经所发生过的，所见闻过的事情。
迦叶尊者在修止观的时候，他就回忆过去的前五识攀缘五尘所落谢的影像，而这影像他观察它也是生灭变坏。所以从这个地方他发明了我空的真如，他知道五蕴身心没有真实的自我。所以它就依止这我空的空寂之理来修习「灭尽定」；“灭尽定”就是在灭除我们身心世界的第六意识的「受想」二个心所，还有第七意识染污分的这一部份的心所。所以他的心是特别的微细，只有第八识跟第七意识的清净分现前。
他的身心多么微细呢？他的身心世界能够在禅定当中，经过百千劫的时间，就好像一弹指的短暂时间。
迦叶尊者身为佛陀的初祖，他现在在鸡足山入定，等待弥勒菩萨的降世，把释迦牟尼佛的法衣交给他，他入的就是「灭尽定」。他的灭尽定为什么那么久呢？这当中跟他空观的智慧有关系，以空寂的智慧来修禅定，所以它禅定的力量就加深。所以他做一个总结，「我以空法而成就阿罗汉」，我就是以我空的智慧来照见我空的真如理，而成就阿罗汉果。

这地方按照蕅益大师解释，这是他今生的迹门。下一段就讲到他过去的本门。

蒙佛印可    世尊说我头陀为最，妙法开明，销灭诸漏。
世尊经常赞叹在诸弟子当中，迦叶尊者是「头陀为最」；“头陀”我们翻成中文叫「抖擞」，就是我们说的苦行，依止苦行来抖擞我们的精神。
迦叶尊者他所悟的理其实是下面这一段
「妙法开明，消灭诸漏」
“妙法”指的是他第六意识的法尘，他能够通达这个法尘其实当下是即空、即假、即中的，当下就是如来藏妙真如性。前面他是发明法尘是我空的，这个地方他同时看到法尘有不空的因缘，空假不二的道理；空假不二当下就是我们众生本俱的如来藏妙真如性，依止这中道的实相理，灭除心中的无明，而证得清净法身，位在圆教的初住。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，法因为上。」
佛问圆通的法门，正如我所修所证，我是以法尘为所观境，最为殊胜无上。」

我们看到大小乘的修学止观，一般小乘在修止观他一定是先修无常无我的，因为他要先破见思烦恼，这个「对治止观」。所以在这个二十五圆通当中，凡是小乘的，在示现的迹门，他一定先修我空观，然后再修空假观三观，悟入中道实相，它是有「迹本」二种的差别，这地方要把它分清楚。后面会讲到普贤菩萨，他就直接进入中道实相，「对治止观」就不谈了。辛二、观五根   
五根它是把耳根放在最后面，因为耳根是娑婆世界最为契机的法门。所以佛陀要详细的说明，所以把耳根拿掉，所以剩下五根。
（分五：壬一、阿那律观眼。壬二、继道观鼻。壬三、牛呞观舌。壬四、余习观身。壬五、须菩提观意）
壬一、阿那律观眼。    
“观”指的是能观的智慧。我们前面说过，整个《楞严经》的妙观察智所依止的就是「一心三观」，这个“观”指的就是一心三观。“眼”指的是他的所观境是眼根，这地方的眼根指的是「胜义根」，它是一个色心的和合；但是这地方的“根”特别指的是心法这一部份，也就我们说的，见闻嗅尝觉知这一部份，不谈色法，谈的是心法这一部份。

精勤失目    阿那律陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初出家，常乐睡眠，如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目。
先讲阿那律尊者他所发生的因缘。我们讲到《楞严经》的修学，就在你平常日常生活中所发生来修学，你不必离开你的因缘，就是你平常很熟悉的因缘，可能是好因缘，也可能是不好的因缘，顺逆皆方便。
阿那律陀翻成中文叫「无贫」，为什么呢？因为他过去生曾经做一个农夫，他去田里耕田的时候，就带一碗饭准备中午吃。在山上住了一个辟支佛，辟支佛平常入定，但是他七天会下来托钵一次，他这一天下来，他要回到山上的时候，竟然是空钵而回。这农夫看到这情况起大怜悯心，就把他唯一的一碗饭就供养给这辟支佛。因为能布施的心非常的虔诚，所布施的田又是一个辟支佛，他招感九十亿劫的时间不受贫穷之苦。
阿那律陀是佛的堂弟，在阿罗汉里面他的福报是相当大的，在经典上说，阿那律他去托钵，不管是贫穷人给他多么粗糙的饮食，只要入阿那律的钵，一定变成甘露味，不管是什么东西，他的福德力就是这么强，他要是吃剩的，把这个钵倒给别人又恢复原状，所以他的善业力特别强，所以他有资格称为「无贫」。
阿那律尊者从座位站起来，来说明他修学的一个过程，他说：「我刚出家的时候，当然他是八王子出家，带有贵气。有一个毛病是常乐睡眠，这个睡眠他也不是一次二次，他是经常性的在佛陀说法的时候睡觉，后来有一次，佛陀实在是忍不住了，就诃责这阿那律说，你经常在我说法的时候睡觉，你未来的果报是变成一个畜生，蛤蟆一类这种动物。身为阿那律尊者，他听到佛陀的诃责以后，可以说是涕泪悲泣甚至诃责。他如是思惟，所谓听法的目的是明白道理，明白道理依理起观，才能够破除心中的颠倒，那是一个解脱之门。既然我在这个地方睡觉，这个过失很重，他依止大惭愧心，后来七日七夜就不睡觉，眼睛过度的疲惫就失去了双目，而生大苦恼。

这地方是说明他过去的一段过失产生的因缘，这因缘也启动他生命中的一个转机。

成就心眼    世尊示我，乐见照明金刚三昧，我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。
大慈悲的佛陀，看到阿那律尊者失去双目生大苦恼，就教他修学《乐见照明金刚三昧》，“乐”，喜乐；这个“见”值得我们注意，我们一般的“见”，叫做因缘所生法的见，一般因缘所生法的“见” ，要用眼根来见，眼根攀缘色尘产生眼识，所以我们一般的生死众生，都是在十八界里面造成一种轮回相续的力量，但是这“见”，它是一种心性的见，就是我们讲「见性」，它不必依止眼根它，已经超越眼根。依止见性来照明，来照了我们本性的光明智慧，产生一个不可破坏的犹如金刚的三昧；也就是说，这三昧的特色是：「我不因眼观见十方」，我从今以后不必假借眼根。眼根败坏了，见性没有败坏，你看你眼睛败坏了，你还是有看得到啊！你看得到暗相。我们问瞎眼的人说：你看到什么？他说：我看到前面一片黑暗。前面一片黑暗就是你看到了，见到光明、见到黑暗都叫做“见”。
他这个时候，已经不必再假借眼根就能够照见十方；这个十方是包括整个三千大千世界，如观掌中庵摩罗果，而且当时的情况是「精真洞然」；也就是说他所依止的是一种，精纯的见性而迥脱根尘，灵光独耀，清楚分明，能够照见十方整个三千大千世界。他这时候叫「半头天眼」，他前半段的头看得到，后半段的头看不到。
268这个是讲到阿那律尊者，在眼根败坏的过程当中，他已经不必依止眼根，他就能够看到物质。

蒙佛印证    如来印我成阿罗汉。

从迹门来说，佛陀就亲自印证他已经成就阿罗汉果。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。」

现在佛陀问我圆通，正如我所修所证，我所悟的真理是「旋见循元」；“见”就是我们能见的功能。我现在能够把这能见的见分，不向外攀缘而回光返照，开显我内在的见性，而证得我空法空的真如法性。
我们一般的人是用眼睛看，阿那律尊者用是心来看，那一念清净本然，周徧法界，一念心性观察世界，那是无障碍的境界。这是讲到他的一个本门，他所觉悟的真如理。
大概整个《楞严经》的圆通法门，都是要破根尘识。你看我们眼睛来说，眼根攀缘六尘就产生六识。那么这个方向是什么？向外攀缘。
《楞严经》他就是破和合识断相续心，破根尘的和合。我们在刚开始的时候是依止眼耳鼻舌身意，依止色声香味触法，而产生六识的分别。而《楞严经》它的想法就是，你要能够到达无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。它的方向是回光返照「你从什么地方来？」你去找你的最初的本来面目，你不要老是被这个假相所迷惑。
它是二个方向：第一个、你从这边出去，那就是根尘识的境界；那么回光返照，那你就到达无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。这个二方向大家要弄清楚，就是我们常说的《楞严经》的修学，二句话「回光返照，正念真如」，这二句话你要经常记住。 

  壬二、继道观鼻。   
继道尊者他所观的是“鼻”，鼻根嗅的功能。我们看他过去的因缘，就知道他为什么以鼻根当所观境。
因缺诵持    周利盘特迦，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我阙诵持，无多闻性，最初值佛，闻法出家，忆持如来一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前。
周利盘陀伽他过去的因缘。周利盘陀伽翻成中文叫「继道」。就是古代印度她们女众生产，不能在自己的家生产，要回到娘家去。因为继道尊者的母亲，在回家之前，因为事情的忙碌来不及回家。所以快要生的时候，才匆匆忙忙的赶回去，就在这道路的小道的旁边出生，才叫做「继道」，是这个因缘。
继道尊者他出家以后，是怎么回事呢？「我阙诵持，无多闻性」，也就是说他的本性是愚痴暗钝，没有忆持诸法的功能，所以他没有这种多闻强记的功能。因为这个周利盘陀伽他过去生，在迦叶佛时代是三藏法师，但是因为他在教导弟子的时候，因为悭法的关系，对佛法有所保留，就招感生生世世愚痴，到释迦牟尼出世的时候，这种业报还没有结束。所以说，他是缺乏忆持的功能。
「最初值佛，闻法出家」，我最初看到佛欢喜，而且也听闻佛法，他毕竟是有善根，听闻佛法而出家。佛陀曾经要他受持一个「伽陀」，四句偈。
这地方蕅益大师讲到说：是什么四句偈呢？说是「身语意业不造恶，不恼世间诸有情，正念观知欲境空，无益之苦当远离」，这就包括戒定慧。
尊者对这个偈诵，只有这四句偈，在一百天当中，记到前面一句就忘了后面一句，记到后面一句又忘了前面一句。《唯识学》说的「心于所缘明记不忘」的念力，非常薄弱。所以他哥哥(他哥哥也出家)就非常的恼恨，就要他回家还俗。周利盘陀伽他在回家的路上，他走到了半路遇到慈悲的佛陀，佛陀当然明知故问的说：你要干什么呢？周利盘陀伽就如是如是的报告。佛陀说你不要回去，我来教你一个修学的方法。  

奉教调息    佛愍我愚，教我安居，调出入息；我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行剎那。
佛陀怜悯尊者的愚钝，「教我安居，调出入息」，你现在这念力这么薄弱，没关系！修习的方法多的是，这根尘识，这个部份弱没关系，你找你强的部分出来。你现在先把万缘都放下，你要安居静处，到一个闲静的地方住下来，然后调和你的出息跟入息，修习止观。他怎么修？
我时观息，微细穷尽，生住异灭，诸行剎那。
周利盘陀伽因为他念力薄弱，他就不能用念力来修学，那怎么办呢？
佛陀说：你注意你的呼吸。这个地方就是随息，数、随、止、观、还、静，不是数息是随息，只是知道而已、知息出，知息入，你知道你的气息从鼻端到丹田，又从丹田到鼻端，你知道它进，知道它出。经常有事没事就注意自己气息的活动，慢慢慢慢的使令内心达到微细禅定的境界。
禅定现前的时候是怎么回事呢？微细穷尽，生住异灭，诸行剎那。
他可以看到他的身心世界，他内心的世界那种生住异灭的四种相状，他的念头生起、相续、变化、消失。他这时候看到他的诸行；“诸行”指的是前面生住异灭这四种相状，这种剎那剎那生灭的相状。

到这个地方只是说明尊者成就了禅定，还没有说他成就智慧，但是他至少已经把心静下来了。

开悟得果    其心豁然得大无碍，乃至漏尽成阿罗汉，住佛座下印成无学。
其心豁然，“豁然”指的是开启他心中的智慧。因为他心静下来，他看到他内心世界的生住异灭种种的变化，他就体悟到我们内心是一个无常无我的道理。因为它生灭变化，所以没有常依主宰的我，所以他成就一种大无碍的智慧。依止这个无碍的智慧，就断除三界的见思，成就阿罗汉果，安住在佛的坐下；“安住在佛的坐下”，指他成为佛的常随众，而成就小乘的无学。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。」
现在您老人家问我圆通的法门，正如我自己所修所证，「反息循空，斯为第一」。
我就在观察我鼻端的出息跟入息当中，而我回光返照，观察这个出入息，问他一句话「你从什么地方来？」我不随这出入息的相状而转，「色相归性」，从外表的假相，而找到它一个不生不灭的嗅性，见闻嗅尝觉知的嗅性。这个地方对我来说是最为殊胜无上。

269我们在回光返照，正念真如的时候…你看周利盘陀伽给我们一个启示。我们过去的业力是不完整的，我们曾经造了很多很多的善业，但是也造了一些恶业，所以每一个人都有他的优点跟缺点。
所以在整个修学的假观当中，“假观”最重要就是找到你的定位。我们中国最高的哲学说叫「易经」，整部易经就在讲定位的问题，人生的趋吉避凶就是你的位置，你找到你的位置没有。当然它的位置是变化的，二十岁的时候，你二十岁的位子、你现在刚出家有刚出家的位置、你出家十年你有你的定位，到了二十年你又有你的位子，出家到了五十年，到了老和尚了，你又有你的位子，有些话你就不应该再讲。找到定位你才知道进退，才知道什么是该做，什么是不该做，才不会进退失守。
你看周利盘陀伽，他念力很薄弱，你一天到晚要背东西，他越背越没有信心，这一条门过不去嘛！过不去你硬要过，你今生就是空过了，到最后只有还俗一条路而已。你看佛陀说：没关系，转个弯，你不能够背东西，你注意你的呼吸，诶！从这个地方，方便有多门，成就圣道。
我讲实在话，世间上没有利根跟钝根的差别，你觉得你很钝根，那表示你那个门还没有找到，你那个最有利的门还没有找到。每一个人都有他的特质，你看周利盘陀伽，他四句偈一百天背不起来，但是他找到他的定位以后，很快的成就禅定，很快的证得我空，最后变成一个三明、六通、八解脱的大阿罗汉。
所以首先了解自己是很重要的，你应该做什么事…我们讲「就路还家」，你适合做什么？解门、行门…，你就做什么。我们不能够抛弃过去的束缚，你过去生当中串习产生一定的力量。为什么有现在呢？有过去才有现在。怎么会有今天呢？因为有昨天。
你看《唯识学》，阿赖耶识「恒转如瀑流」，生命就是一个水流，我们因为有很多的过去、过去…才有现在，你不能够说把过去一刀二段，全部否定过去，你否定过去，你就没有现在，也就没有未来。
诸位你看看二十五圆通，他都有一段过去，然后他跟什么因缘特别熟，佛陀就教他怎么修行。这个叫做「顺势而为」，你的过去这方面特别厉害，你就从这边下手，没关系！方便虽然有多门，目标是一样，结果是一样。
这个地方周利盘陀伽的修学值得我们深思，找到自己的定位，比你的努力更重要；你找到你的定位，你的努力才有效果。

 
壬三、牛呞观舌。  
这个地方的所观境是舌根的“尝”，见闻嗅尝的“尝”。从尝当中而悟入了如来藏妙真如性。
口业招报    憍梵钵提，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我有口业，于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病。
憍梵婆提翻成中文叫「牛呞」；什么叫牛呞呢？因为他过去的罪业，他从小他那个嘴巴，他吃饱饭以后就会不由自主在那边空嚼，嘴巴就是动来动去的空嚼，养成习惯了，乃至于证得阿罗汉果，都经常保持这空嚼的习惯。佛陀看到他这个样子，害怕众生毁谤，请他到天上去，因为天人都有神通，不会毁谤他。
尊者即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我有口业，我过去生口业很重，特别是恶口跟绮语，过去生特别重。这当中最重的就是「于过去劫轻弄沙门」，他过去生曾经出家，做一个小沙弥的时候，看到一个老比丘，这老比丘没有牙齿，他吃饭的时候在那边嚼来嚼去。他就讥嫌说：你这个老比丘吃饭就像牛在吃草一样，非常没有威仪。这老比丘就跟他讲说：你要赶快忏悔，你这样毁谤我，我是一个大阿罗汉啊！沙弥听到以后非常恐慌，当下跟他忏悔。虽然忏悔的力量灭除了他地狱的果报，但是他也有剩余的果报，堕入五百世牛的果报。他做五百世的牛，他出世以后还有这种咀嚼的习气，所以叫「牛呞」。他脱离牛的果报今得人身，在世世生生当中，仍然在嘴巴有空嚼的习惯。

这是他讲到他过去的业报，当然这个业报也启动了他修行的转机，因为他这方面经常咀嚼，他就会注意他的嘴巴。注意他的嘴巴，诶！这就有希望了。一个人开始注意某一种东西的时候，就是他回家的时候。看经文就清楚…

教修止观    如来示我一味清净心地法门，我得灭心入三摩地，观味之知，非体非物。
270因为他嘴巴经常嚼来嚼去，他很自然就会注意他的嘴巴。所以佛陀就始令他就路还家。说：你过去依止舌根造恶业，现在还是依止舌根来修观。
教他怎么修呢？修「一味清净的心地法门」。
这一味清净怎么说？
我们的舌根去接触食物的时候，是很多滋味的，有酸甜苦辣很多滋味。但是很多滋味是你向外攀缘的时候，你有很多滋味，当你回光返照的时候，你问这舌根的“尝”说：「你从什么地方来？为什么你有这么多的滋味呢？你为什么能够知道这么多滋味呢？」这时候回光返照，他能尝的尝性，那是一个一味的，那是一个清净的，一个心地的观照法门。所以「我得灭心」，“灭”就是灭除根尘的障碍。

你看我们一般人，六根一定要跟六尘相结合，那个力量是拔不开的，根尘一结合就完了！这个识就产生了，识一产生，颠倒的心，造业的心就出来。
所以他这个地方「一味清净的回光返照」，就灭除了根尘的结合，而因为灭除根尘而入了法性，依止法性的智慧来修三摩地。在三摩地当中，「观为之知非体非物」，这时他观察我能够尝味的功能。我怎会知道这个酸甜苦辣呢？这酸甜苦辣非从根有，也不从尘出。你说根会产生酸甜苦辣吗？当然不可能，也不是从色尘而有。这时候迥脱根尘，而证得我空的真理，那是非体非物；“非体” 它不是从根而有，“非物”也不是从外面的尘而有。这时候他把根尘的障碍破坏掉，破坏根尘的和合。

超离得果    应念得超世间诸漏，内脱身心，外遗世界，远离三有，如鸟出笼，离垢销尘，法眼清净，成阿罗汉，如来亲印登无学道。

依止我空法空的正念，就超越了世间的见思烦恼，向内脱离身心；这身心包括了六根跟六识。外面潜伏六尘，所以远离三界业力的系缚，如鸟出笼；“笼子”的意思是说，我们明了的心，它本来是无障碍的，清净本然周徧法界，但是我们一念颠倒的无明以后，就产生十二因缘，无明缘行、行缘识，识缘明色，就产生了根尘识。所以我们这一念心是被根尘识所障碍，你看你眼睛看到一个色，你很自然就心光外泄，就跑出去了，耳朵听到声音，你也习惯的心随境转。所以我们平常的问题就是，被这六根、六尘、六识给障碍住了。
这个尊者他一回光返照。我们讲「你从什么地方来？」这时候脱离了身心世界内在的根识，也脱离了外在的六尘。「离垢销尘」，远离根识的污垢，也消灭了对外尘的执着，所以「法眼清净」，“法眼”是空观的智慧，他能够了知一切法了了分明，但不为一切法所系缚，内心是一味的清净，而成就阿罗汉果，如来亲自印证我成就小乘的无学道。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，还味旋知，斯为第一。」

现在佛陀问我圆通法门，正如我所修所证，「还味旋知」，“味”指味觉；内心的舌根接触滋味的时候，不随外面酸甜苦辣的滋味所转，而回光返照能知的是谁？为什我能够知道酸甜苦辣呢？知道酸甜苦辣是谁？他这时候他悟到这个“谁”的时候，他的心…他本来是向外，现在开始向内，向内以后就悟到了清净本然周徧法界，众生本俱诸佛所证的如来藏妙真如性。他依止这样的法门，斯为第一。

其实《楞严经》就是在破根尘识，因为所有问题都从这个地方来。六根跟六尘一接触的时候，一碰撞的时候，就把六识创造出来。你看《唯识学》它是事后才处理，已经产生六识了，我才来对治；你把问题创造出来了，我再把问题慢慢慢慢把它收拾起来；你垃圾已经创造出来，我把垃圾好好扫干净，你再创造，我再扫一次，「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。《唯识》的观念就是这样，它是从“识”来对治。《楞严经》就是「本来无一物，何处惹尘埃」，就是你把垃圾创造出来，那你垃圾为什么会来？它看的问题看得更加的深入。
《唯识学》是根尘碰撞以后产生了六识，六识里面带动了我执、法执创造烦恼，所以他从六识当中去对治；《楞严经》是根本你在根尘碰撞的时候，它就把根尘破坏了，连识都没有出现，它的圆顿止观是从这个地方下手。这个止观你要是能够掌握它的方法，掌握它的技巧，对我们临命终的时候的正念非常有利、非常有帮助。
净业学园 72讲次  讲义152面
  壬四、余习观身。
我们在修《首楞严王三昧》的时候，有一句话是非常重要的，说是「开方便门，示真实相。」一个修行人，你要找到你的方便门，你过去生的因缘，你在六根、六尘、六识，哪一个门是你特别熟悉的，你修起来会「事半功倍」，甚至于「日劫相倍」，找到你的门，这一点是非常重要的。第二点掌握到门的时候，你要掌握它一个修观的方法，空假中三观是怎么观的，它的一个操作的过程，你要很清楚。
你若掌握你的门又能够掌握修观的方法，那你这个人就上路，虽然还没有达到目标，但是你已经知道你已经在回家的路上，你的生命没有空过了，每一天对你来说都是在增上。所以我们在修止观，第一个掌握你的门，第二个掌握你的智慧，这二个重点。

听闻苦谛    毕陵伽婆蹉，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初发心从佛入道，数闻如来说诸世间不可乐事。
毕陵伽婆蹉翻成中文叫「余习」，因为他过去生五百世的婆罗门，身份特别的尊贵，所以他养成一种贡高我慢的习气。比方说，他要过恒河的时候他不坐船，就在恒河边叫河神出来，说：小婢断流。当然他身为一个阿罗汉，讲话有威德，河神乖乖就把河水断掉，让他走过去。经常这个样子，河神就非常生气，就去禀告佛陀，说：某某阿罗汉，经常要我去断流，他对我也很不客气，叫我小婢。佛陀就请毕陵伽婆蹉，如是如是的告诫。说：你不应该对河神这种态度，你要向他忏悔。毕陵伽婆蹉跟河神忏悔的时候，他还说：小辈莫瞋。这时候，佛陀就出来打圆场说：其实他没有这种意思，他是阿罗汉，他觅之我都不可得，他怎么会贡高我慢，这是他过去的习气。所以叫做「余习」。
尊者即从座起，顶礼佛足，而白佛言。讲他过去的一段因缘，说：「我刚开始发心随佛出家修道的时候，佛陀经常开示什么道理呢？佛陀经常的来开示世间「苦谛」的道理，不可乐事；佛陀经常告诉我们，用什么样的心态来观世间呢？
用三个角度来观世间：第一、这个世间有很多苦恼的事，比方说“老” ，衰老的时候身体虚弱，病痛的时候，死亡的时候，这种不安乐的果报现前的时候，会产生苦恼，观察苦恼的事情是逼迫的，叫「苦苦」。第二、你观察世间上有一个安乐的果报出现，但是安乐的果报它有一个问题，它容易变化，你看昨天是这样，今天马上改变了，你根本捉摸不定。所以快乐的果报会让我们产生一种不安稳性，你没有安全感，你明明花了很多时间掌握到它，但是它又变来变去的，所以这不安稳本身就是苦，安乐的果报叫「坏苦」。第三、行苦，这个不苦不乐的境他有迁流之苦，它就整天在那个地方扰动，对我们寂静的心产生一定程度的干扰，叫「行苦」。
他平常就经常思惟无常、苦的道理。
这是他出家，他所学习的法门。

专思伤足    乞食城中，心思法门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛。
有一天他在城中乞食的时候，因为内心专心思惟苦谛的法门，所以他不知不觉当中，就被路中有毒的刺伤到了脚足，整个毒跑到他的筋脉的时候，全身疼痛，非常的疼痛。
疼痛是一个刺激的感受，就产生他修止观的契机出现，因为他的疼痛也就带动他的专注力。我们看他怎么利用痛的感觉来就路还家。

参究身觉    我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心无痛痛觉。我又思惟，如是一身宁有双觉？
这当他疼痛现前的时候，也就带动他全身的专注力，他就正好于此色身的疼痛的感受来当作所观境。这时他并没有被疼痛的假相所转，反而是生起观照。他说：为什么在我的色身当中有一个了知的功能，能够知道疼痛呢？我观照我的身心当中有一个了知的功能，这个了知的功能，能够去觉察我色身的疼痛。这时候他就回光返照，问这了知的功能、知道痛的功能：「你从什么地方来？」
这个地方他发觉了，这了知的功能有二个相貌：第一个、「虽觉觉痛」，在我的色身当中有一个了知的功能，它能够很清楚的知道疼痛的感受；也就是说他跟疼痛是相应的。第二个、「觉清净心无痛痛觉」，但是他又找到另外一个了知的功能，这个功能它是安住在清净心，它是没有疼痛感觉。所以当他内心感到疼痛的时候，他观察那疼痛的感受，发觉他的内心当中有二种功能：第一个是感觉到疼痛，第二个是没有感觉到疼痛。
这时候他就深入的思惟，为什么在我一个身根当中，有二种知觉存在呢？一个是疼痛所能到达的，一个是疼痛所不能到达的；一个是有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，一个是无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。为什么在我色身当中，这二个功能都存在呢？

他这个地方就产生这样的一个疑情，也就值得他深入的去观察，探讨他生命的真相。

入空得果    摄念未久，身心忽空，三七日中诸漏虚尽，成阿罗汉，得亲印记发明无学。
“摄念”指的是回光返照，正念真如的智慧现前。
他发现二个感受，一个知道疼痛，一个是没有疼痛。那他找的是谁？找的是那个没有疼痛的是谁。因为你疼痛那是你随相而转，那是一个因缘所生法。他找的那个是离一切相的，没有疼痛的感觉，到底它是谁？
所以他就观察，疼痛所不能到达的那个身的感受到底是谁？他顺那个方向观进去的时候，根身识心，突然间就空亡而不存在了。在三七日中诸漏虚尽，一切的见思烦恼都消灭穷尽，证得我空的真如，成就阿罗汉果。佛陀亲自印证，成就小乘的无学。

结答圆通    佛问圆通，如我所证纯觉遗身，斯为第一。」
现在佛陀问我圆通的法门，正如我所修所证「纯觉遗身」，我依止身根的觉了之性，而消灭根尘识的障碍是最为殊胜。」
他从「慧相入性」从有感觉的疼痛，进入到没有感觉的疼痛，最后回归到一心真如。
271在这个地方值得一提，就是「空观」，几乎所有的调伏烦恼都要修空观。但是小乘的空跟大乘的空观的确是有所不同，他们在思考模式有所不同，造成不同的结果。
小乘的空观，古人的形容叫「灭色起空」，他是从无常无我切入。我的色身会变化、会死亡，所以总有一天我会消失、总有一天，叫「灭色」，当色法消灭以后，它显现空的真理出来。「灭色起空」的道理，他是从无常切入，有个问题；就是说，小乘的空观他是从作用上来空，所以他空了以后他出不来；小乘一旦是假相因缘回归到偏空涅盘以后，他就跑不出来了，他是单向的思考。他可以从假相到空性，但是他不能从空性又回到假相，所以小乘的教法，没有「从空出假」这四个字，没有这四个字，他的思考是单向的。所以你看《阿含经》他的思考模式就是无常故苦。
为什么是苦呢？
因为我们身心世界是变化的，所以我没有安全感。我没有安全感，我经常感到忧虑不安，所以这就是苦。「苦即无我」，为什么苦呢？那表示我不能主宰我的身心。我们没有一个人愿意让自己痛苦，但是我痛苦就是不断的出现，表示我没办法控制我自己的身心世界。没有一个自我来控制它，是业力控制，所以「无常故苦，苦即无我，无我即空。」他从这个地方切入空性，但是这样的空切入以后有一个问题，他这样的思考是单向的，他出不来！
大乘佛法的空，叫「缘起性空」。它是缘起无自性，因为「因缘所生法，我说即是空。」他是从体性上，他不是空它的作用、相状，他空它的自体。所以大乘佛法观一切法空是不坏假相的，他把假相保存得非常好，然后从体性上空。他是从假入空以后，再从空出假，这个假相从空出来以后还可以再用，还可以依止假相忏悔业障，积集资粮，依止假相积功累德，求生净土。
小乘佛法是破坏假相，「灭色起空」，他对因缘所生法的身心世界是…你看小乘的经典是全盘否定，没有价值。在小乘的观念，人生没有价值，一个阿罗汉大概证得涅盘以后，他的生命只有一个目的，就是等待涅盘的到来，就这个想法而已，他不会主动的「为诸众生不请友」，广泛的度众生，他没有这种事。所以基本上他比较悲观主意，他对人生的认为，他认为这人生是多余的，早一点离开早一点好。
大乘佛法对人是双向思考，他认为我不能够执着这个色身，但是我也不能没有这个色身。他是从假入空，这是一个思考，我要跟色身保持距离，身心世界靠太近，你会被它的因缘所生法所系缚，但是你不能靠太近，你不能没有它，没有它你用什么来拜佛念佛？你还得要借假修真。
诸位要好好体会，灭色起空跟缘起性空的差别，灭色起空是单向思考，缘起性空是双向思考，「色即是空，空即是色」。诸位你看大乘经典在讲话，很少讲一句话的，除非佛陀在对治你。「犹如莲花不着水」下面一定有句话，「亦如日月不住空」 ， 佛陀基本上讲话是空有双照的，大乘佛法你翻开经典，基本上都是二句话、二句话的。
这是训练一个菩萨，你的思考模式是双向思考，你不能过分喜欢它，但是你也不能没有它。当然这跟我们的凡夫思考的有关系，因为我们习惯单向思考，但是我要提醒大家，如果你有志于行菩萨道，你要慢慢训练自己双向思考，「不即又不离，不取又不舍」。初学大乘佛法会觉得，哦！这心你很矛盾，不取又能不舍，但是你习惯了以后你就知道，哦！原来佛陀的意思就是这样，是「中道」。
所以「佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。」
从身根当中它会产生一种觉了的功能，这个觉了的功能当它向外攀缘的时候，带动了根尘识的因缘和合，当它回光返照的时候，就回归到一个清净本然的觉性。这个就是双向，「一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息」，只就是一份的“觉”，同样一个东西，你用得好你就是解脱，用得不好它就伤害你。所以问题不在色身，问题是你的观照力有没有现前。
  壬五、须菩提观意  
宿命知空    须菩提，即从座起，顶离佛足，而白佛言：「我旷劫来心得无碍，自忆受生如恒河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性。
须菩提尊者他所观的是意知，见闻嗅尝觉知，“知”的功能。须菩提翻成中文叫「空生」，因为他出生的时候，他家中的财宝突然间瞬间消失掉，等到他出生不久以后，财宝又再出现，因为有这样的瑞相，所以取名为「空生」。
尊者在这时候，即从座起，顶礼佛足，而白佛说：「我多生多劫以来，我这一念第六意识的心是很特别的。为什么呢？因为「心得无碍」，“心”指的是第六意根；我第六意根去分别种种心中的法尘善恶的时候，我就了知这一念分别的心，是本自空寂，所以对一切法尘所产生的假相，我是不生取着，无障碍的。（这个地方就是有空观的意思。）
「自忆受生如恒河沙」这是空观的智慧产生的宿命通。而且我自己能够悟知我每一次受生的种种的状态，我到天上受生，我到人间受生，我到各式各样的因缘受生，他都能够很清楚的去预知。就着今生来说，我今生初在母胎的时候，我就知道五蕴身心本自空寂的道理。（这个地方古德的解释是一种我空的智慧现前。）
如是乃至出胎以后，我能够了解这外在的一切色声香味触法，这一切依正二报的世界，也是当体即空的。（古人解释这一段是法空。到这个地方是二空自调，以我空法空的智慧调伏自己的见思烦恼，这地方讲大悲利他。）
亦令众生证得空性
而且我能够有善巧的方便来开导众生也能够悟入空性。

这个地方，蕅益大师解释说：是在般若会，佛陀要须菩提尊者来转教菩萨，来破除菩萨的法执。
蒙教证果    蒙如来发性觉真空，空性圆明，得阿罗汉，顿入如来宝明空海，同佛知见，印成无学，解脱性空我为无上。
今生承蒙如来的种种慈悲的教授发明，发明二个道理：第一、「性觉真空」“觉”指的是第六意识觉的功能；我能够了解我现前一念觉知之性，是缘生无性当体即空的，所以我知道我这一念心是，心即是空，从这一念心而明白我空法空的真理，「从假入空」。第二、「空性圆明」我也知道，空即是心，空性当体就是我一念的觉知之心。他能够知道这一念心当体即空，又知道这空性的真理，当体也能够衍生这一念心。他能够因为这样子的因缘，在迹门当中成就阿罗汉果，从本门当中能够顿入如来宝明空海。
「宝明空海」就是大乘的第一义谛空，我空法空的真如理。大乘的空是能够显现妙用的，我们前面讲过，大乘的空性现前，是不坏假相的，跟假相在不在没有关系，它是体空观，它是性空观。小乘的空观是不容许假相的，所以小乘的空观现前，不容许有因缘所生法的假相存在，不可以的！小乘的空观是汉贼不二立，有色就没有空，有空就不能有色。
大乘佛法的空叫作「宝明空海」，是一种第一义谛空，所以能够同于佛陀的知见，印成小乘的无学，解脱性空我为无上。在空性当中得到入、住、初的这种自在，这是最为殊胜无上的。

须菩提尊者对于空性，是有很深很深的体验，看过去的因缘就知道。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。」
须菩提的空他的切入点是从“意”，第六意根切入的。
现在佛陀问我圆通的方便门，正如我所修、所证，是「诸相入非，非所非尽」。
这一段蕅益大师解释是说明：“诸相”指的是因缘所生的我相、法相，“入非”它能够入于非相；“非相”就是空性，把假相的因缘回归到我空法空的体性，乃至于「非所非尽」“非”指的是能观的智，“所非”指所观之境，乃至于能所双亡，诸相颇得，唯是一心。  
蕅益大师说：他把因缘所生的我相法相，回归到一念清净本然空性的心性「摄用归体」。
旋法归无，斯为第一。
又能够把这一念，缘生无性的心当下承当，它就是如来藏妙真如性，斯为第一。」

这地方我们解释：
272须菩提尊者在观空的时候是以「一心」为根本，他这个观法跟『大乘起信论』非常接近。『大乘起信论』的观法它是以一心为中，所以它叫「一心真如」，它的真如在一心中表现出来。
这个观法其实非常好用，你不管看到什么事情，你就观想它是唯心所现，「思诸法如梦」，外境都是一念心显现出来，外境是空，先把外境空掉，然后再观「观心性无性」，能分别的这一念心，最后也觅之了不可得，「思诸法如梦，观心性无生」。第三段再肯定，这一念清净心，当下就是如来藏妙真如性，先否定再肯定。
诸位你看大乘经典，你看佛陀对心的描述…你说：欸！佛陀讲话怎么一下讲这个，一下讲那个，一下说心是罪业的根本，你不能随顺它；一下子又说，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别，我们这一念心跟诸佛是一样的，要肯定！
佛陀对心有时候是采取否定的状态，有时候是肯定。这怎么办呢？哪一个是对呢？它这是一个次第的问题，刚开始你要否定，刚开始我们这一念很多颠倒，你一肯定就完了，你肯定你就被它带着走。
「大乘佛法，否定门入，肯定门出」，刚开始先否定自己的心，你所有的作用，你内心释放很多的感受，很多的想法，告诉你自己这都是假的，不要被它骗了！你打你的妄想，我修我的止观。所以刚开始我们对心性是否定的，就是我们前面说的「诸相入非，非所非尽」，完全否定；但是否定到最后的时候，你要转成肯定，回归到一念心性的时候，你要重新肯定。
『大乘起信论』它说：「观一切法离言说相，离分别相，离名字相，唯是一心。」到这个地方，把一切万法回归到一念心性，最后还有一句话很重要，「是名真如」，重新肯定这一念心性当下就是真如。你看「是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，唯是一心」，这个地方是完全否定，然后「是名真如」，叫一心真如。所以我们在调心的过程当中是否定、否定、否定、否定、…，最后肯定、肯定、肯定、肯定、…。
但是《楞严经》的角度是完全否定，《楞严经》基本上它是从假入空，《楞严经》从空出假讲得很少，它是让你把心带回家。但是真正肯定你的自它不二的本性，开始从空出假，那你要读《法华经、华严经》，都是这样。
所以你看为什么经典要判教，这一部经在整个修学过程当中它的定位是什么，有五味，它的滋味是什么？的确每一部经的效果不一样，佛陀讲话的口气不一样，产生的身心世界的效果是不一样。
《楞严经》它偏重破执，它这一部经的目的，就是在根尘识的因缘当中把你拉回来，「把心带回家」，《楞严经》就达到目的了。至于你从家里面再出去，那你就研究《法华经》、研究《华严经》怎么样发菩提心，怎么从假相当中建立如梦如幻的因缘，从如梦如幻当中积集如梦如幻的功德，那你得读《法华经、华严经》。
所以它这个地方就是，我们讲「诸相入非，非所非尽」，把一切法汇会归到一念心性，然后再「旋法归无」，在一念心性当中来重新肯定，当下就是「如来藏妙真如性」。我就从这个地方成就圆通，斯为第一。」

辛三、观六识  
观六识指的是，能观的智是一心三观，所观的境是眼耳鼻舌身意，六识。
（分六：壬一、舍利观眼识。壬二、普贤观耳识。壬三、艳喜观鼻识。
                壬四、满慈观舌识。壬五、波离观身识。壬六、目连观意识）
  壬一、舍利观眼识
眼识通利    舍利弗，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我旷劫来心见清净，如是受生如恒河沙，世出世间种种变化，一见则通，获无障碍。
这地方讲到舍利弗过去的因缘。舍利弗翻成中文叫「鸠子」，舍利是他母亲的名称叫鸠，弗就是子。他母亲的眼睛特别的明亮像鸠鸟，所以叫作「舍利」。
他这时顶礼佛足而白佛言：「我多生多劫以来，我的身心世界有一种特殊的功德叫作「心见清净」。“心”指的是什么呢？第六意识生起的一种观察的智慧，不是我们这种颠倒的分别心。这一念我空法空相应的妙观察智，依止这个“见”；“见”指的是眼识的了别功能。我第六意识依止眼根而产生眼识的作用；因为整个“见”由观察智的加持，所以看到一切的境，都不为一切的境所染着，叫清净；也因为因此的原故，在整个受生的过程当中，我都能够对于世间的，包括六凡法界，出世间的四圣法界，种种因缘的变化，我一见到以后就能完全的通达而没有障碍。

「心见清净」就是我们大乘说的空观，看到因缘的变化就等于是假观。舍利弗尊者他过去就有这种境界。

蒙教证果    我于路中，逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。
今生的因缘
在今生的因缘，我刚开始是跟着外道的梵志出家，跟着外道修学梵志，他跟目犍连二个是师兄弟，都是外道。有一天在路中行走的时候，我遇到佛陀的弟子叫三迦叶；三迦叶三个兄弟已经现出出家相了，他们三个人并肩而行(这个地方有的经典是说马胜比丘)。这时舍利弗尊者他身为一个外道的修行者，他看到释迦的弟子威仪俱足，就过去以恭敬心请示说：你的师父是谁呢？我的师父是释迦佛陀。那你师父平常是怎么样告诉你们怎么修行的呢？这时三迦叶就说明因缘法：「诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。」舍利弗尊者一听到这个道理以后，就「悟心无际」，因为他本身的心就特别心见清净，所以他回光返照，从因缘生因缘灭当中，就证得了初果，也知道我们这一念心，是本来就无边无际的，所有的障碍都是我们向外攀缘起动了根尘识，自己给自己障碍的。
「我们这一念心，本来是没有障碍」，这观念很重要，我们修行者你要不断的告诉你自己，你的心本来是没有烦恼的。你为什么有烦恼？是后来才有的。这地方在建立大乘的信心是很重要。
他悟心无际，证得初果以后，他回去告诉目犍连尊者，目犍连尊者听到了这个因缘法也证得初果，二个人就同时随佛出家。随佛出家以后，经过佛陀的开导就「见觉明缘」。前面讲到，心见清净，只是不受染污，这时候他更能看到我们眼识的见，其实它本来面目的见性是特别光明，特别圆满，而成就四无碍的辩才。从迹门来说成就阿罗汉果，在佛的座下，成为佛陀最大的长子。
佛陀在世的时候，佛陀整个徒弟二个代表，一个是舍利弗尊者，一个是目犍连尊者，一个智慧第一，一个神通第一；喜欢教理的，喜欢追求智慧的，就跟舍利弗；喜欢神通的跟目犍连。二个各领五百个弟子去教化，但不幸的是这二个大弟子在  佛陀灭度之前，二个都灭度了，所以身后的法是交给迦叶尊者。所以佛陀弟子当中，最有代表性的三个，生前是舍利弗、目犍连，死后是迦叶尊者乃至阿难尊者，这是一个传承。所以他有资格成为佛的长子，他的因缘是「从佛口生，从法化生」，这个地方不是讲色身，舍利弗尊者自己说他法身是佛的金口教化而有，也因为佛的教化因缘而增长。

结答圆通    佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。」
现在你问我圆通法门，正如我所修所证「心见发光，光极之见」，我是依止一念的心性而引生智慧之光，而产生一个“知”的功能。而“见”已经不再依止眼识为知为见，而是一念心性产生的智慧光来当作“知”，来当作“见”；已经不是经过根尘碰撞产生眼识，来当作知跟见；这种是从最深、最深的本来无一物，何处惹尘埃的那一念心性发动出来的“知”跟“见”。  壬二、普贤观耳识。
弘化垂范    普贤菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我已曾与恒沙如来为法王子，十方如来教其弟子菩萨根者，修普贤行，从我立名。
“普贤”是什么意思？体性周徧叫「普」，随缘成德谓之「贤」。他等于是称性起修，依止一念众生本俱，诸佛所证的一念心性，发动的整个功德是体性周徧，而且是随缘成德。
这个菩萨他白告佛陀说：「我过去曾经亲近过恒河沙的如来，在如来的座下成为法王子。正如《华严经》说的：「一切如来有长子，彼名号曰普贤尊」，他是位居等觉，来帮助十方诸佛弘扬教法。他在整个弘扬教法的定位是什么呢？十方如来教其弟子，只要这弟子俱足菩萨种性的，一定教他一定要修学「普贤行」。
解释「普贤行」
我们前面说过，「体性周徧，随缘成德」，「普贤行」最有代表的是十大愿王，从礼敬诸佛，称赞如来，广修供养乃至于普皆回向。「普贤行」它的特点，简单的讲就是时空无尽，你看：众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此礼敬诸佛，乃至普皆回向无有穷尽，这是空间的无尽。第二个、念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌，时间的无尽。我们一般依止识，你看修行者你依止的是生灭心，我可以在净律佛学院发心，我可以在净律寺发心，但是我到其它的地方不一定可以发起这个心。我们的发心是有时空的障碍，要在某一种特殊的因缘，你才能够发起心。那就不是「普贤行」，普贤行是在空间上没有障碍，在时间上也没有障碍，时空无尽。这个地方的特点你就是要依止不生灭心，你依止的心，不能够说是依止根尘碰撞以后产生的识，那就完了！因为根尘每一次碰撞产生的识都不一样，你昨天的心情跟今天的不一样。你昨天的心情跟今天的心情会一样吗？当然不一样嘛！那你要依止这个心发心，那就完了。昨天的心已经觅之了不可得，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，《金刚经》诃责是生灭心。
他是以不生灭心为因，而产生无穷无尽的妙行。这个行为什么从我立名呢？为什么十方如来要教他的弟子修学「普贤行」呢？有二层意思：第一、始令弟子有所效法，十方诸佛希望他的弟子，都能够效法普贤菩萨所依止的不生灭心，来产生时空无尽的妙行。第二、始令弟子能够承蒙菩萨的加被，而破除一切身心的障碍，因为你修普贤行，你就跟菩贤菩萨感应道交，得到他的加被。

273我们在修行，从《楞严经》的启示，我们要建立一个重要的观念，说是「无住跟生心」的观念，你该刚始一定要无住。
智者大师很强调要忏悔业障，他说什么心态忏悔业障最快？你要站在「无住」的角度，你一开始就相信，你本来是没有业障的。
那你为什么会有业障呢？那是因为后来的一念妄动，根尘的碰撞产生了六识，所以才有业障。
智者大师说：你一开始就认为你有业障，你这个业障你一辈子忏不干净。
你看有些人业障忏很久还是没办法忏清净。你站在业障的角度来忏悔那就完了，你要站在一个清净心的角度来忏悔这才对！
在《楞严经》讲「以不生灭心为本修因」，你修行站的角度很重要，大概《楞严经》都不赞成你站在外境的角度来修行。你站在清净的角度来忏悔，站在一个无所求的角度来求，站在无所得的角度来得，站在本来无一物的角度来建立一切法。所以《金刚经》讲「应无所住而生起心」，这个次第是很重要的，站在无住的角度而发起菩提心，你这观念掌握住了，大乘的妙法纲要，你就掌握住了。
你看有些人一开始就，你要干什么？你要干什么？
我讲实在话，初学者你没资格说你要干什么，初学者是打得念头死。所以刚开始你要先否定自己，初学者太多理想抱负，这个人是没办法修行的。你还没有经过「无住」的阶段，讲实在话你没有资格谈「生心」这个道理。大家要体会一下，这佛法的操作它有一定的轨范，有一定的轨则，你要错乱修学，你自己就很难达到解脱之道。

净业学园 73讲次  讲义153面
壬二、普贤观耳识。
我们一个凡夫众生，当我们在受了菩萨戒的时候，我们这一念心是缘十法界的有情无情的境，而发起的断恶修善度众生的愿力，这时候心境的和合产生一种善种子，我们叫作「菩提心」。这就是整个成佛之道的根本，但我们刚开始发的菩提心，基本上我们叫作「世俗菩提心」。这个菩提心基本上它有二种过失：第一个、它是一种不坚固性的，它会随因缘而变化的；第二、它没有广大性，我们有些人是缘众生的苦，有些人是缘圣教衰。所以你当初的菩提心，是缘一个单一的境而发的，所以当时的菩提心的心量不是普遍、不是广大的。所以我们发了菩提心以后，接下来要紧的工作，就是你必须把你心中的世俗菩提心，把它提升到一种胜义菩提心。这个是非常重要的工作，依止你戒定慧的修学，把你心中的世俗菩提心，转成胜义菩提心。世俗菩提心它的生起是缘一种世俗谛的因缘而生起的，依本经来说就是根尘识，你依止你当时的一种六根，去攀缘一种六尘，可能是缘三宝的境，也可能是缘众生的境。根境的和合，产生一种了别的心识，这个心识它是从根境的和合产生，这个境是变化的。你看你十年前发了菩提心，你缘当时的境跟现在的境不同，所以你这个菩提心也就跟着变化。所以我们必须要依止不生灭心，就是你必须要破除虚妄的相状，开显真如的本性，「破妄显真」。
真实的「胜义菩提心」它是不会变化的，因为它是离开了根尘识，它是在一种无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼识乃至无意识界的情况之下发起菩提心；也就是说，它是在一种“无住”的情状之下而发菩提心，它完全是从内心发出来，它不必从外在的因缘刺激。他这种依不生灭心所发的菩提心特别的坚固，你看他不管遇到任何的逆境刺激，遇顺境的诱惑，他那上求佛道，下化众生的心永远不退转。因为他刚开始的菩提心，所依止的处所就是不生灭心。第二、这个菩提心特别的广大，它是时空无尽的。你看有些人的善根，他从出生以来他这个菩提心就很强。同样受了菩萨戒，有些人今生的菩提心就几乎完全退失掉，有些人的菩提心他从小就很坚固，因为他刚开始栽培那个菩提心就特别的坚固，他依止不生灭心的话，这个《首楞严王》的坚固性，不会死亡的因素而破坏，它那个善根是不可破坏的善根。
所以我们在修本经的时候要知道《楞严经》的角色，就是把我们的菩提心，把世俗的菩提心转成一种胜义菩提心。没有错，我们发了菩提心，但是你的菩提心是不是很坚固？是不是很广大？你的菩提心是依什么而发？以何为住？  
这是很重要的，因为它毕竟是所有菩萨道的根本。《华严经》说，你要忘失了菩提心，你修一切的善法都是魔业。所以《楞严经》的整个特色，就是把我们的菩提心转成胜义菩提心。当然《法华经》的时候，就把这胜义菩提心再发起广大的波罗蜜，而成就万德庄严。
本经强调以不生灭心，来安住我们的菩提心，再依止菩提心来修学空假中三观，来成就诸菩萨的万行，最后圆满菩提。

壬二、普贤观耳识   
这一段是普贤菩萨观耳识，能观的智是空假中三观，所观的境是耳识；这个“耳识”就是见闻嗅尝觉知的“闻”，听闻的功能。这就是依止能观的智去观察所观的境，破除耳识中的六结，而开显我们的如来藏妙真如性。

普贤菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我已曾与恒沙如来为法王子，十方如来教其弟子菩萨根者，修普贤行，从我立名。
这一段主要的意思就是说，十方诸佛都会教导他们的弟子当中已经成就大乘善根的人来修学普贤之德，向普贤菩萨学习他的德行。普贤之德是什么呢？简单的讲就是一种时空无尽的功德。普贤菩萨所修的整个十大愿王，都是「众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此十大愿，终无有穷尽；念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。」也就是说普贤之德，他的整个功德是依止不生灭心而发起的，「称性起修」，所以他的功德是一种时空无尽的功德，依止这样时空无尽的功德修习普贤之德，能够使令我们快速的成佛。在《华严经》上说，一个菩萨能够俱足菩贤之德，就能够急速的成佛。

普护行人   世尊！我用心闻，分别众生所有知见，若于他方恒沙界外，有一众生，心中发明普贤行者，我于尔时乘六牙象，分身百千皆至其处，纵彼障深未得见我，我与其人暗中摩顶，拥护安慰令其成就。
这一段蕅益大师的意思，是属于一个菩萨果地的妙用，他成就以后一种利他的妙用。
普贤菩萨说：我用「心闻」，这个地方的“心”已经不是我们一般的意识分别心，我们一般人是用耳识来听闻，由耳根去接触声尘的时候，产生一种生灭变化的耳识；这个耳识它是从根尘的接触而起的，所以会受到根尘的障碍。
普贤菩萨是把根尘识的假相破坏了，我们讲「破妄显真」，他把这假相破坏以后，开显出一种众生本俱，诸佛所证的现前一念心性。这是我们一般说的「不生灭心为本修因」，他就是依止不生灭的一念心性来听闻。他听闻什么东西呢？分别众生所有知见，他依止他的一念心性生起假观，来分别一切众生的内心当中的一种，善恶邪正的种种的思想，跟众生种种差别的愿望，他就专门在听闻这件事情。
为什么呢？因为在他方的恒河沙世界之外，假设有一个众生……他听闻的地方很广，我们说过，我们如果依止耳识，那你这个听闻是有限量，因为你一定经过根尘的碰撞才有识出来。但是普贤菩萨的听闻，他是依止那一念清净本然，周徧法界的心性，所以你看他听闻的范围是什么呢？「恒河沙世界之外」。你看我们从这个地方到极乐世界才十万亿佛土，他这个是恒河沙的佛土，这当中有任何一个众生，他心中能够发明普贤之行，他能够真实的了达众生本俱的一念心性，称性起修十大愿王，这时「我于尔时，乘六牙象，分身百千，皆至其处」。
“尔时”指的是众生的心跟菩贤菩萨的心相应的时候感应道交，普贤菩萨就乘六牙白象，分身百千；分身百千也不一定说是百千，而是说只要有一个众生，就分身一处，乃至有百千众生就分身百千处，到这个修行人的处所当中，到他的佛堂去，纵然这个人的业障深重，不能见到普贤菩萨的现前，但是普贤菩萨实际上一定会到达。到达以后在暗中来摩顶、来加持这修行者，使令他灾障消除乃至于拥护安慰；“拥护安慰”是指他远离一切的鬼神障，使令他所修的菩贤之德能够圆满成就。也就是说，你能够依止普贤之德来修学，就能够得到普贤菩萨的摩顶、拥护、安慰，这样的一种破除障碍的加持力。


结答圆通    佛问圆通，我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。」
佛陀问我圆通的法门，我说到我最初的因地，是依止一念心性，来听闻十方世界，来分别众生种种的知见，而成就一种自在的功德，这个是斯为第一。」

274这个地方我们值得一说的就是：所有的菩萨大概你要行菩萨道，你就要成就一种功德就是「分别众生，所有知见」。
我们刚开始在成就自利的时候，我们的所观境都是观察自己的五蕴身心世界，它是无常、是苦、是无我的，大概你的心的活动范围都是自己的身心世界。
当然刚开始这样子是可以理解，因为你必须要去调伏你对五蕴的执取。但是菩萨道就不同，你开始要去注意众生世界，你了解众生在想什么，你要开始去分别众生的所有知见。
你看我们最近有一个大企家王永庆先生往生，很多人怀念它的功德。我看到其中有一段：有一个人说，王永庆先生有一种很特殊的功德，他身为一个企业家，比方说，他跟人家做买卖，人家跟他订一个产品，当时的定价是一百块，结果三个月交货的时候，这产品降到八十块，王永庆先生等于占了二十块的价差，王先生他一定把二十块的价差如数的还你，他不占你这个便宜；当时是一百块，现在变八十块，他还是把二十块还给你。也就是说，王永庆先生他那明了的心，会站在众生的角度来思惟事情，分别众生所有知见。我们一般人是完全站在自我的角度来看世界，以自我为中心，所以我们的功德会很狭隘就是这样子！
就如忏公师父说的，我们一定要「学吃亏」，你要站在众生的角度来思惟事情。我们开始要行菩萨道的时候，你的思考模式一定要改变，否则你菩萨道没办法做。你要试着去自他交换，你要站在众生的角度，他需要什么，而不是我需要什么，他需要什么，他的想法是什么？我们尽量满足众生的愿望，分别众生所有知见，依止这个出发点来行菩萨道，这就是我们在十大愿王里面的「恒顺众生」。
当然现在诸位还不可能有这样的功德，但是总有一天你会达到这样的意境，分别众生所有知见，来做众生的种种加持。

 壬三、艳喜观鼻识。  他能观的智还是空假中三观，但所观境是鼻根接触香尘的时候，产生嗅的功能。
出家心散    孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初出家从佛入道，虽具戒律，于三摩地心常散动，未获无漏。
孙陀罗难陀名称的由来，“孙陀罗”是他的妻子的名称，叫作「艳」。他的妻子长得非常庄严美丽。“难陀”叫作「喜」，因为他内心当中对他的太太有很强烈的欢喜心，叫作「艳喜」，他是佛陀的亲弟弟。
这时候他就起立，白告佛陀说：「最初出家的时候是从佛入道，孙陀罗难陀他一开始不是听闻佛法，是由他哥哥特别的摄受而出家修道的。出家以后他可以说是持戒清净，俱足威仪，但是对于禅定的法门，他在修习止观的时候，心常散动。经常保持扰乱的状态不能止静下来，所以缺乏禅定以及缺乏无漏的我空的智慧。所以他等于是一直处在一种凡夫的状态，只有戒的功德，没有定慧的功德，这是他刚出家的状态。
依鼻悟证    世尊教我及拘絺罗，观鼻端白，我初谛观，经三七日。见鼻中气初入如烟，身心内明，圆洞世界，徧成虚净，犹如瑠璃，烟相渐消，鼻息成白，心开漏尽，诸出入息，化为光明，照十方界，得阿罗汉，世尊记我当得菩提。
佛陀是观机逗教，观察难陀尊者的特性是属于散乱种性的，所以他就教导难陀尊者还有跟难陀尊者同样个性的拘絺罗，拘絺罗是舍利弗的母舅，他们二个的特性都是散乱。  
佛陀就告诉他们说：二个你们要修行，下手处「观鼻端白」，你们一静坐的时候，你们不要去观外境，也不要管内心的波动，你就注意一件事情，注意你鼻子鼻端的地方白色的那个相状。
这个地方是说明他整个修学过程，说：我最初在谛观的三七日中，就注意自己鼻子当中的气息的出跟入；知道鼻子气息出去了又进来了，又出去又进来。因为整个心都注意这鼻端的出入息，慢慢慢慢的这气息就产生一种「烟相」；“烟相”就是他的气习已经变成绵绵密密比较微细了。
这表示他的心静下来了，所以「身心内明」。
这个地方古德解释是禅定现前。
这时候他内心当中就产生一种禅定的功德，禅定产生光明相，所以「圆洞世界，徧成虚净，犹如瑠璃」因为禅定的开发，他那了别的功能就广大了，看到整个世界变成了虚明清净，好像瑠璃一般；瑠璃是向内分明，因为他的心向内安住了，所以他观察外境的时候没有波动相，感到这世界是非常的清澈透明。
「烟相渐消，鼻息成白」
这时他用禅定继续去观鼻端的时候，这个烟相也就消失掉了，所有动态的相状都消失掉，就只是在鼻端出现一种光明的相状，类似白色的一种光明相状。
你看他一开始呼吸还是一种动态，从动态当中变成一种微细的烟相，一缕的轻烟，到最后连烟相也消失掉，只看到鼻端完全是一种白色的光明，这个禅定成就。
接下来「心开漏尽」，这个地方就开启了我空的智慧，他可以知道他的出入息当中，就思惟到无常的道理，从无常当中而发明没有我的真理。这时一切的出习入息都化成一种光明之相，而且内心能够照了十方世界，而成就阿罗汉果。这时世尊给他受记说他当来必定成就无上菩提。

这个地方古德的批注说是在般若会上给他受记。

结答圆通    佛问圆通，我以消息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。」
佛陀问我圆通法门，我最初的下手方便，是以调和出入息来消除心中的扰动，慢慢慢慢出入息的扰动消失了，发明心中的智慧，依止心中光明的智慧，来灭除心中的见思烦恼，这是思惟第一。」

275孙陀罗难陀修习止观，在蕅益大师『灵峰宗论』是有提到。蕅益大师他引用艳喜，是「愚痴特迦,散乱艳喜，大事已办」。
他说：一个修行人，不管你这个人心多散乱，也不管你业障多重。他说：一个人会成就不会成就，跟你的善根是不是强弱并没有特别关系，跟你是不是散乱也没有特别关系。他说：一个人成功之道，只有四个字：「制心一处」。你要专心的做一件事情，刚开始你做一件事情，你要做好。
我们修行很怕今天持大悲咒，明天持往生咒，后天持什么咒…然后今天持观世音菩萨，明天念阿弥陀佛…不能够一门深入，你修了十年你的心还是散散乱乱。虽然说法门无量誓愿学，但是初学者一定要找到你一个最适合的门，「一门深入」。 
蕅益大师说：「譬如掘井，深凿自得」。
掘井你不可能这边挖一点，这边挖一点，那边挖一点…，你一辈子挖不到水，你把所有的精神体力往一个地方挖下去，你肯定挖得到水。
所以你看，孙陀罗难陀他一出家的时候，他整天思念他的太太，心那么散乱，他都能够成功。因为他把心放在一个固定的地方，「心于所缘专一安住，心于所缘相续安住」，果然一门深入，最后把他整个身心世界得到突破。
「方便有多门」问题就是说，初学阶段，诸位要注意一件事情，初学者你要成功，一定要专心的做一件事情，专心做一件事情，你一定可以成功。你做十件事情，你十件事情全部失败，这个地方是很重要，「制心一处」这一点是成功之道。
   壬四、满慈观舌识。
善说妙法    富楼那弥多罗尼子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我旷劫来辩才无碍，宣说苦空，深达实相，如是乃至恒沙如来秘密法门，我于众中微妙开示，得无所畏。
“富楼那”是满慈子父亲的名称，叫做「满」，他是净饭王的宰相；“弥多罗尼”是他母亲的名称，叫「慈」；合起来等于是依止父母的名称而安立，叫「满慈子」。
他顶礼佛足，白告佛陀说：「我旷劫来辩才无碍；满慈子他多生多劫的特色，就是辩才无碍。
这个地方古德的批注说：他成就四无碍的辩才：第一、法无碍，他对整个世出世间法的名相都一一的通达；第二、义无碍，他对整个诸法义理的浅深差别，都能够一一的通达无碍；第三、辞无碍，他能够以一言含摄无边的妙义，用简单的言辞表达无边的妙义；第四、乐说无碍，随众生的好乐而善巧的说法，内心无所疲厌。这是他过去生，所成就的善根。
他在演说妙法的时候有二种情况：他如果对小乘根机的人，就宣说苦空；对小乘根机的人他就先讲苦谛，从苦谛切入。所以小乘法的特色，他是从苦谛。  
智者大师说：小乘法是从苦集灭道，的苦谛入手，他先观无常。无常就是苦的相状，身心世界无常所以都无安稳性，「无常故苦，苦即无我，无我故空」。小乘根性他切入真理的我空真理，是从无常切入。
大乘菩萨是深达实相，大乘菩萨四谛的观法是先观灭谛，观一切法本自不生，从无生的真理切入。
如果你特别喜欢无常，那你就是有一点小乘根机。当然这没有对错，是看你的根机。有些人直接观一切法本自无生，从无生当中切入实相「中道实相」。
这也是说明他的应机说法，如是乃至他能够去摄持恒河沙如来的秘密法门；“秘密法门”是说佛陀很少公开宣说的，是针对特别根机的人，来宣说的圆顿法门。比方说，本经所宣说「回光返照，正念真如」的这个法门，这就是秘密法门。
我都能够在大众当中，依止微妙的言词加以开示而无所障碍。

这地方讲到，满慈子尊者过去的善根，他能够辩才无碍。

依教证果    世尊知我有大辩才，以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮，因师子吼成阿罗汉，世尊印我说法无上。
前面是讲到尊者过去生的因缘，这一段是讲到今生的修学过程。
世尊当然是有广大的慈悲跟智慧，他知道我宿世的善根当中，俱足四无碍的辩才，所以就因势利导，教我以音声来转法轮，来教化佛陀的义理。我在佛前助佛转轮，这个“佛前”是指般若会上。
在般若会上，满慈子尊者奉佛的慈命来开显般若的法门，因为狮子吼的关系；“狮子吼”就是他在宣扬妙法的时候，能够破除邪魔外道，就好像狮子一吼百兽皆伏。而成阿罗汉，世尊亲自印证我是说法无上。

结答圆通    佛问圆通，我以法音降伏魔怨，消灭诸漏，斯为第一。」
现在老人家问我圆通法门，我在因地上是依止法音宣流，来降伏内外的魔怨，消除三界的烦恼，斯为第一。」

276我们可以看到每一个尊者，每一个菩萨修学都有他的一个方便门。我们说：「开方便门，示真实相」，你要进入不生不灭的本性，一定要找到一个方便门。
满慈子的方便门就是宣扬佛法。你宣扬佛法，你自己也降伏自己的魔怨，也降伏众生的魔怨，降伏内外的魔怨。
古人说：我们宣扬佛法，听闻佛法有什么好处呢？有潜移默化之功。
什么叫「潜移默化」呢？
上慧下天长老，讲一个譬喻讲得非常好，他说：「听闻佛法，譬如草里的冬瓜，不见其大，但是日日在长。」草中的冬瓜你每天去看，感觉不出它在大，但是它每天在长、每天在长。也就是说：我们不断用佛法的名言来熏习我们，我们的思想不断的变化，不断的变化，就「转识成智」，从意识分别心，慢慢的转成一种智慧的观照，改变我们的思想。
我讲实在话，你的生命是由你的思想主导的，说是「应观法界性，一切唯心造」。很多人不知道一切唯心，那心有五十一个心所，到底是根据谁？就是徧习里面那个思想，你有什么思想，大概你的生命就什么方向。
你看古人跟你讲几句话，他就知道你未来是怎么样的前途，因为你的话里面就渗漏出你的思想。你的思想就影响你的愿望，你的愿望又影响你的行动；由观照力，产生誓愿力，由誓愿力产生行动力，最后影响你的结果。
比方〔净土法门〕来说，很多人，〔净土法门〕他很重视念佛。其实我讲实在话，念佛跟往生没有太多直接的关系，念佛他是一种善业力，一种无量光，无量寿强大的资粮力，他是一个功德法聚，但是不表示往生。往生是一种愿望，你心中愿意厌离娑婆，忻求极乐，那是一种思想的改变，才能够感应道交的。
『佛号』本身是没有方向性，一定要你的信愿来引导这个佛号，才能够不退转于阿耨多罗三藐三菩提。所以你看《阿弥陀经》它一定是到“愿”的时候，「已发愿，今发愿，当发愿，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土。」所以往生不往生，那是你的思想问题，你往生以后品位的高低，看你念佛功夫的浅深。你要把善业力跟正念力分清楚，往生不往生是正念决定的，但是品位高低却由善业力来主导。当然我们听闻佛法，就是开启智慧，转变思想，这个是非常重要的。
 壬五、波离观身识   
优婆离尊者是观察我们色身的了别“觉了”功能，而破除六结来开显我们现前一念心性，而成就无伤法忍。
亲见成佛    优波离，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我亲随佛踰城出家，亲观如来六年勤苦，亲见如来降伏诸魔，制诸外道，解脱世间贪欲诸漏。
优婆离翻成中文叫「上首」，因为他出家以后是严持戒律，在僧团当中是为众中的纲纪，叫「上首」。
这时他顶礼佛足，而白佛言：「我是亲自随从佛陀踰城；“踰城”是指超越，越过了城池而出家修道。尊者在家的时候，他是做太子(佛陀)的侍者，所以太子出家他也跟着太子踰城出家。
释迦太子出家以后，我们一般的说法是这样：须达太子是十九岁出家，经过十一年的修学，他是三十岁成道。从他出家到成道这十一年当中，我们一般是分二部分，前面的六年叫苦行外道，他依止的是苦行外道，他到了苦行林，修六年的苦行，他觉得苦行不是成道主要的因素，这时候放弃了苦行，然后修学了五年的禅定，就跟冥想外道修五年的禅定，通达了四禅八定。最后在菩提树下，他觉得禅定也不是成就圣道的主要因素，后来在菩提树下观察因缘而悟道。
所以说，优波离尊者他跟须达太子出家以后，是先到苦行林，他亲自跟随佛陀有六年的苦行。在经典上说：释迦太子在六年当中每天是日食一麻，而且要成道之前他还看到如来亲自的降伏诸魔(主要是降伏天魔波旬)。释迦太子在菩提树下的金刚座观缘起的时候，即将成道的时候，这时魔王派他的魔女，用种种的诱惑来干扰太子，魔王再亲自率领魔军，以种种的逼迫来威胁太子。结果释迦太子入「慈心三昧」把他们调伏，调伏以后成就圣道，就到过去的苦行林，去度化他们这些外道，这时解脱世间种种的贪欲诸漏。
这地方「解脱」的意思就是说：世间的五欲为什么叫解脱？五欲本身是无自性的，你爱着它五欲变成系缚，但是你心中能够不贪着，五欲对你来说就是解脱。
这个地方讲到优波离尊者出家的因缘。

持戒得果   承佛教戒，如是乃至三千威仪八万微细，性业遮业悉皆清净，身心寂灭，成阿罗汉。我是如来众中纲纪，亲印我心，持戒修身，众推为上。
修学过程：
尊者出家以后他修学的特色，是秉承佛陀的广教戒法，二百五十条戒乃至三千威仪八万细行，整个性业这遮业都持得可以说是皎如冰霜，丝毫不犯。他刚开始是以戒法来摄受自己的身口二业，使令自己诸恶莫作，众善奉行。接着「身心寂然」；这地方讲到他的止观，用无常无我的空观来调伏心中的烦恼，而成就阿罗汉。这是讲他的戒定慧。
尊者在整个僧团当中特色是，我是如来僧团众中纲纪；“众中纲纪”是说，因为尊者在整个僧团当中定位是审查持犯，处断轻重。在僧团当中比丘是不是有毁犯的情况，是犯轻犯重，是由优波离尊者来作审查，来作处断。
如来亲印我这一念清净心，因为持戒来修身，以止观来调心，众推为上，以持戒来当作最为尊上。

结答圆通    佛问圆通，我以执身，身得自在；次第执心，心得通达，然后身心一切通利，斯为第一。」
现在佛陀问我圆通法门，我以戒法来摄受我的身口，使令身口在整个五欲六尘的境界里面，能够无所违犯而得自在；再用止观的法门，来调伏内心，使令内心能够通达无碍。所以身心世界一切通利；“一切通利”就是远离一切的过失，思惟第一。」

前面的满慈子他是说法，以说法来悟入真如本性，优波离他是持戒，持戒有二种功德：一、从自利的角度是断有漏业。我们来到三界是有它的业力的，但是这个业力到底是什么，没有人知道。只有佛陀知道什么是该做，什么是不该做。你看外道他就不知道什么是有漏业，你看他持五欲的苦行，持牛戒、持狗戒…用种种身体的痛苦，这个跟了生死完全没有任何关系。所以只有佛陀出世以后才告诉我们，什么是痛苦的因，什么是生死的因，这个是透过持戒来断有漏因。
二、持戒能够使令正法久住。僧团能够如法的持戒，整个居士们就有很大的恭敬心，对整个三宝的住世，有它一定的功德。
所以也能够因为持戒的关系，而能够悟入如来藏妙真如性。


净业学园 74讲次  讲义155面
我们在修学止观圆通的时候，要注意二个原则，所谓开方便门示真实相。首先你要找一个「方便门」，你要有一个法门来安你的心。这个就每一个人不一样，比方说有些人的方便门就是拜佛，你要他持咒，他也持不好，你要他念佛他很难摄心，但他一拜佛他心就静下来，这个就是你的方便门。有些人它可以念佛念得很好，但是拜佛他会觉得很扰动，那拜佛就拜少一点无所谓。所以刚开始你一定要去找你过去的方便门，这方便门不是一生二生的。我经常讲，我们不能够否定过去，你不可能跟过去切割的，因为今生的你，从《唯识》受熏的角度是由过去、过去、过去……有很多过去的你熏习才有现在的你。你从什么地方来？太远的地方我们不说，从近处来说，你是从过去而来。你没有昨天怎么有今天呢？你是从昨天而来，那你昨天是怎么来？是从前天而来。佛法讲生命是一个水流，所以我们必须找到过去相应的法门。你看有些人他拜佛也不相应，持咒也不相应，他一坐下来整个身心世界当下寂静，这个就是你的方便门。你要找到你过去生很熟悉的那个门，你走起来事半功倍，这一点非常重要。
找到方便以后接下，不是就完了，你要「示真实相」，在方便门当中开显真实的道理，你要有观照的智慧。你看我们前面讲的尊者，有些尊者是完全注意自己的呼吸，有些人是整天讲经，有些人是整天持戒，方便是不同的，但是最后他回光返照的时候，正念真如的时候，从事相的因缘能够回归到不生不灭的本性。这关键点就是你要能够回光返照，最后的结果都是你要问一句话，你从什么地方来？当你在注意呼吸的时候你要问呼吸，你从什么地方来？当你念佛的时候，你要问你自己，佛号从什么地方来？当你持戒的时候，为什么我能够持戒，持戒是谁？你为什么可以持戒呢？为么桌子不能持戒呢？当你讲经的时候，你要问你自己，讲经者是谁？
整个《楞严经》的方向，就是你要回光返照，你就有希望开显真实相，那你要是心外求法，那就没办法了！
所以我希望我们在修学过程当中，第一个、你要找到你过去生中相应的方便门，你很熟悉的，你跟它一接触，你的心马上安定下来。第二个、找到方便门以后，问它一句话，你从什么地方来？为什么我可以持戒，为什么我可以讲经，为什么我可以念佛？你往那个方向找进去，你就能够找到我们众生本俱，诸佛所证的，所谓的「不生灭心」，这个就是你整个菩萨道的安住处。
  
壬六、目连观意识
目犍连尊者他是依止能观的智能来观察第六意识“知”的功能。
遇教发心    大目犍连，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我初于路乞食，逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心得大通达。
目犍连尊者出家的因缘
目犍连翻成中文叫「采菽氏」，因为采菽氏在佛弟子当中很多，所以加一个大，简别其他的因缘。
目犍连尊者，顶礼佛足，而白佛言：「我在没有出家之前，我是修学梵志外道，有一天我在路中乞食的时候，遇到三迦叶(三迦叶那时已经出家了) 优楼频螺迦叶、伽耶迦叶跟那提迦叶。
这地方我们前面说过，有些地方是说舍利弗尊者遇到马胜比丘，马胜比丘为舍利弗尊者宣说如来因缘的教法：「诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。」一切法是从因缘生而因缘灭，从这个地方悟入了无常变化无我的道理。目犍连尊者听到了这因缘的胜义以后就发心。
“发心”有二层意思：第一、他发起我空智慧之心。舍利弗尊者把这因缘的教法，回去转述给目犍连尊者的时候，目犍连尊者听到以后就证得初果，破了三界的见惑，所以可以说发起我空智慧之心。
第二、发起出家修道之心。这时就正式的希望能够出家。
因为这样的发心，对于身心世界就无所障碍，得到了大通达。

这是讲到他从外道，转入佛法的一个因缘。

蒙度证果    如来惠我袈裟着身，须发自落。我游十方，得无罣碍，神通发明推为无上，成阿罗汉。宁唯世尊，十方如来叹我神力，圆明清净，自在无畏。
目犍连尊者出家以后的状态。他的出家剃度是怎么一回事呢？
释迦如来是恩惠于我，使令我是袈裟着身，须发自落。
我们一般，佛陀灭度以后的出家，就是白事羯摩得戒体。佛在世的时候有二种得戒体，一种是「三皈」，在佛陀面前受三皈依，而得戒体。但是另一个是特别的，就是这个人善根特深厚，遇到佛陀，佛陀只讲一句话，就讲「善来比丘。」就讲这四个字而已。佛陀看到这个人善根特别深厚，只讲善来比丘，这个人马上袈裟自然披身，须发自然脱落，都不用剃度，马上现出比丘相。目犍连尊者就是属于这一类的「善来比丘」，非常少有。他等于是善根深厚，所以他是属于「善来比丘」，袈裟着身，须发自落的。
他出家以后果然不负众望，在七日中就证得阿罗汉果。证得阿罗汉果以后，他的特色是：目犍连尊者，第六意识的分别心特别的强，见闻嗅尝觉知，那个“知”的功能特别强。
他证得阿罗汉果以后，那个第六意识心，依止意生身遨游十方世界，得无罣碍。这地方讲他神足通的变化，他能够来去自如，小中变大，大中变小。所以他在神通的整个发明当中是最为第一的，因为这样的因素成就阿罗汉。
不单只是释迦如来如此的称叹说我是神通第一，十方诸佛也都称叹我的神通是俱足四种功德：第一、我的神通是「圆明」的，我能够徧游十方承办佛事。他在整个空间上没有障碍。第二、「清净」，于诸境缘，他是尘点不染，他在显现神通的时候，对神通的法不会产生染着。第三、「自在」，他任运示现无有障碍，他心里想什么，往往都能够心想事成，没有任何的障碍。第四、「无畏」，他调伏魔碍的时候，心中无所畏惧。他的神通力俱足这四种功德，而得到释迦如来跟十方如来的赞叹。
结答圆通    佛问圆通，我以旋湛心光发宣，如澄浊流，久成清莹，斯为第一。」
佛陀问我圆通法门，我主要是「旋湛」；“旋”旋转。旋转这一念分别心，而为圆湛常住的心性，转分别心而为不生灭之性。「心光发宣」，以心中智慧之光明，显发宣流而成就神通的妙用。比方说，我要亲近一个污浊的水流，慢慢慢慢时间久了以后，就把污浊的水流转成清净光明的水，斯为第一。」

目犍连尊者的特色是神通，他整个方便门是神通。当然神通是一个因缘法，他当然要问自己一句话。你从什么地方来？为什么我有神通？
这个地方我们可以这样解释：
从浅处来说：为什么有神通？在『瑜伽师地论』说有二个因缘：第一个、你的念力要强，所以神通往往是要有禅定，这个人专注力特别强。第二个、你要有点想象力，有禅定不一定有神通，有禅定你还得要修神通。在禅定的心中你要观想，你看到这个墙壁，你就观想这墙壁是如梦如幻的，我一定可以走过去，我一定可以走过去，我一定可以走过去…欸！果然走过去了。他要带点想象。
在经典里面提到一个公案说：
有一个龙王，他要被大鹏金翅鸟攻击，大鹏金翅鸟整个翅膀展开要吃龙王的时候，那时候旁边很多阿罗汉看到，根本措手不及，只有目犍连尊者马上他显出神通，变成一个锅盖式的一种光明相把他盖住，把龙王给盖住。
说你不是禅定而已，你那个心的想象力要特别的灵巧，特别的丰富，你在那紧急情况都能够想出一个保护的光明相出来。目犍连尊者他在过去的因缘当中，他那第六意识，他的念力特别强，想象力特别的丰富巧妙。所以他显的神通俱足了圆明、清净、自在、无畏，四种功德，得到十方诸佛的赞叹。
他在神通当中慢慢慢慢的能够会事入理，观察这神通的因缘当下，即空、即假、即中，而恢复到一念心性，最后成就圆通。前面是讲到六根、六尘、六识，十八界，我们从心识开始观七大，讲到地、水、火、风、空、根、识，这当中有七段。

辛四、观七大(分七：壬一、火头观火大。壬二、持地观地大。壬三、月光观水大。壬四、瑠璃光观风大。壬五、虚空藏观空大。壬六、弥勒观识大。壬七、势至观根大)
  壬一、火头观火大
宿习多欲    乌刍瑟摩于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言：「我常先忆久远劫前，性多贪欲。
过去的因缘
乌刍瑟摩是一个比丘的名称，乌刍瑟摩翻成中文叫「火头」，他是佛教一个金刚护法神。这时他在如来的面前，合掌顶礼佛足，而白佛言。
前面的尊者都是坐着，然后再站起来礼拜佛陀，因为护法神他是不能坐的，身为护法神他是站在佛陀的旁边，所以他就直接合掌顶礼，没有起立的这个动作。他白告佛陀说：「虽然我现在成就圣道了，甚至于已经成佛了(在后面的经文会讲到其实他已经成佛了，他可以说是乘愿再来)。我现在经常回忆我过去，在久远刧前，我还是个凡夫的时候，我这个人的习性就是性多贪欲，男女的贪欲这一部份特别的严重 (先讲出他过去的习性) 。

遇佛授观    有佛出世名曰空王，说多淫人成猛火聚，教我徧观百骸四肢，诸冷暖气，神光内凝，化多淫心成智慧火，从是诸佛皆呼召我名为火头。
后来有一尊佛出世，这尊佛对我的影响特别大，叫做空王佛。空王佛在《法华经》有提到，释迦如来跟阿难尊者是同时在空王佛所发菩提心，修学大乘佛法。所以你可以看得出来，这乌刍瑟摩比丘也不可思议，他跟释迦如来跟阿难尊者当时都是同学的。
空王佛这时观察乌刍瑟摩这个比丘的特性，他就跟他说：「多淫人成猛火聚」。一个人淫欲心很重，经常生起淫欲的烦恼，这有什么过失？有猛火的过失。
猛火的过失就是说，你在因地的时候起贪欲，叫做烦恼火，死了以后变成业力之火。业力之火会有什么过失呢？破坏我们的善根，伤害我们波罗蜜的功德，所有人天的功德都因为业力之火而破坏。这个地方先讲淫欲心的过失，第二讲到对治的方法。
那应该怎么办呢？空王佛就教我，你要把心静下来。那么你应该怎么去观察呢？开方便门，示真实相。你的方便门是什么呢？观察你身体的状态。说：淫欲是个火，这个“火”是从什么地方而来呢？是从「百骸四肢」而来，“百骸”就是我们身体全身的骨骼，“四肢”指的是双手双足。我们的身体是地水火风四大，你地水风都不观，你观火大就好。而我们身体有温度，「诸冷暖气」，你观想冷暖之气的变化。怎么观呢？你观察你欲心还没有生起的时候，身心非常的寂静，非常的清凉，但是你淫欲心的时候，这时候你的身心热恼，乃至于辗转增胜，就变成烦恼火，就变成一种猛火聚。这时候你要问它说，这个淫欲的火你从什么地方来？
你不要被这境所转，不要跟着它走；当烦恼火起来的时候，你静下来，回光返照，问它一句话？你从什么地方来，这时候「神光内凝」。
他以前烦恼火一起来的时候，就跟着烦恼火转，这时候他就回光返照，慢慢慢慢的内心向内安住，向内凝聚；不断的观照，就能将淫欲的烦恼火转成智慧之火，我们说是「破妄显真」。把淫欲之火的相状而回归到一心的真如，由一心的真如再成就智慧之光，所以从自以后，诸佛就号召我为「火头」。因为他在因地的时候就观察火大，而成就圆通，叫「火头」，是佛法的金刚护法。

观成得果    我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿，诸佛成道，我为力士亲伏魔怨。
我在因地的时候修火光三昧，我专心的观察我身体的火大，包括我头部、我的脊椎骨、我的二手二脚等等的骨头，为什么会有很多温度的变化呢？然这温度的变化是从什么地方而来？这样子的回光返照，从迹门来说，证得我空的真如。证得我空真如以后，「心发大愿」，这时候感戴佛陀教诲的深恩，所以诸佛示现成道的时候，我都发愿要成为金刚力士，来护持正法，护持修行者，来调伏天魔乃至种种冤亲债主的障碍。这是讲到他自利利他的功德。

结答圆通    佛问圆通，我以谛观身心暖触无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉，斯为第一。」
本门
佛陀问我圆通法门，我是以如实的观察，我整个身心世界这个火大的生起跟变化。
火大本来是没有，突然间有，又突然间没有。那这火大到底是从什么地方而来？又从什么地方而去？它从什地方来，去的时候又到哪里去？从这个地方观进去，成就「无碍流通」。“无碍”是说他不再为欲火所障碍，“流通”是他知道整个暖触之性，其实就是我们众生本俱的如来藏妙真如性。其实我们温暖的火大，只就是一念心性的妄动而虚妄显现，当我们回光返照的时候，它也就自然消失，它只就是一个因缘合和虚妄有生，因缘别离虚妄名灭的假相而已，它就是一念心妄动的假相。
因为这样子的观照，而回归到一心真如的时候，诸漏消灭，一切的烦恼都消灭了，生起广大的智慧光明，而成就无上菩提，斯为第一。」

乌刍瑟摩比丘，他是示现的金刚神。
277《楞严经》的法门，它就是一个“转”，转因缘之法而回到不生不灭的本性，这个「转」字是很重要的。有人说，修学大乘佛法很像在打太极拳，它就是把你的力量转到外面去，就是一个“转”字。
古德说：「调心之道，犹如调水。」你看治水，大禹治水，水的力量那么大，你要去抗拒它，你就完了！你说：我的烦恼很重，我用佛号跟你拼了，最后二败俱伤。你怎么拼得过它呢？它是无始劫累积来的能量，你这佛号才念了二三年，它是你的熟境界，你的佛号是生疏的境界，你用佛号来抵抗它，你怎么是它的对手呢？ 
你看那黄河泛滥的时候，你做堤防，再大的堤防全部被冲坏了，不能抗拒的！
你的烦恼来的时候，你就是转识成智，回光返照，「你从什么地方而来？」我刚刚本来没有烦恼的，现在有，一下子烦恼又没有了，那么烦恼又到哪里去？
慢慢慢慢你会体会，哦！原来何期自性本自清净，原来我的一念心性本来没有烦恼，「达妄本空」。
一个人你要进步的快，你要完全的相信，你是本来没有烦恼的。你说:我本来就有烦恼。那就完了！你本来就有烦恼，那你就不能改变。所以我们一再强调，要站在没有烦恼的角度来调伏烦恼，这是大乘的思考模式。
你现在学大乘佛法，观世音菩萨是怎么思考问题的？这个火大，乌刍瑟摩比丘他因地是怎么考问题的，为什么他就能够把这烦恼超越过去？
现在我们去学他们的思考模式，他观照的方法。我再讲一次，我们在调伏烦恼的时候，要站在一个本来没有烦恼的角度，来调伏烦恼。为什么有烦恼？只就是一个因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所以这个烦恼是来无所从，去无所至，它本来就没有实体的东西。我们在忏悔业障也是这个道理，你一定要相信「何期自性本自清净」，我本来是没有业障的，只就是一念的妄动而因缘和合而有，我现在一念的忏悔，自然是可以消灭，烦恼障、业障只就是一念的因缘和合的假相。
这是一个大乘佛法很重要的思考模式。
 壬二、持地观地大。
平地之行    持地菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我念往昔，普光如来出现于世，我为比丘，常于一切要路津口，田地险隘，有不如法，妨损车马，我皆平填，或作桥梁，或负沙土，如是勤苦，经无量佛出现于世。
持地菩萨，这「持地」这二个字，有二层意思：从外在的事相，他的因地的平整大地，使令大地平整，所以叫「持地」；深层的意思，从理观来说，他对一切冤亲的众生内心平等，这持地指的是心地；一个是大地，一个是心地，这二层意思。
这时候他就从座位起来，顶礼佛陀，而白佛言，讲他过去的因缘，他说：「我忆念在过去的因缘当中，有一尊普光如来出现于世，普光如来就是我们五十三佛的第一尊佛。
那时候我出家，作一个修苦行的比丘。这持地比丘修苦行是怎么修的？
我身为比丘，我的修行方法只有一个，经常在一切的要路津口；他不是在佛堂修学，他是在要路跟津口地方修学；“要路”就是众人往来的地方；“津口”就是水陆交通必经的要道，车马很多的地方。
我经常跑到人很多，车子很多的地方。干什么呢？这个地方假设道路土地有危险很狭隘，有不如道路之法。这不如法的道路有什么过失呢？会防损车马，会妨碍到车子，坏伤害到马。我只要遇到这样的处所，我就用泥土把它做平填的工作；比较高的地方我把它移走，比较低的地方我把它填满。假设遇到有河流的地方走不过去，我在中间做一个桥梁，或者是用沙土把坑洞塡平，形成一条道路。我就是在做这一件事情，经过以上的勤苦，这当中经无量佛的出世，我都是做平地之行而没有退转道心。

这讲到持地比丘，他出家以后他修学的方法，这个就是他的方便门。

兼修效力    或有众生，于闤(ㄏㄨㄢˊ)闠(ㄍㄨㄟˋ)处要人擎物，我先为擎至其所诣，放物即行，不取其直。毗舍浮佛现在世时，世多饥荒，我为负人，无问远近唯取一钱，或有车牛被于泥溺，我有神力为其推轮，拔其苦恼。
前面讲平地，这地方讲他兼带的修学。
或者有一些力量比较薄弱的众生，小孩子或女众，我就到阛阓处，人很热闹的地方，这个地方经常就是作买卖，假设有人需要去拿东西，要搬东西的时候，我就预先把这东西搬到他所要到达的处所，然后放下物品就当下离开，完全不收任何的费用。
前面是讲他的所缘境是土地，这个地方兼带的他的所缘境是人，为人来搬东西。这地方有一种以布施，来广结善缘的意思。这当中有一点因缘的变化…
毗舍浮佛现在世时。
毗舍浮佛对持地比丘影响相当的大。毗舍浮佛就是庄严劫的最后一尊佛，就是庄严劫的第一千尊佛，释迦佛是贤劫的第四尊。
这一尊佛出世的时候，整个世界是世多饥荒，当时五谷欠收，我是作为一个荷负物品的人，替人家搬东西的，不管是远是近，我搬完东西只收一钱。为什么收一钱呢？因为当时饥荒，我本来是不收钱的，但是饥荒乞食困难，所以为了维持生计，就勉强收一钱。这当中或者有马车牛车，被陷在污泥当中，我以我广大的神力，（因为过去生的福德招感，他多生多劫都是为人家搬东西，或者整理土地，所以他福德大，力量也特别大。）我就为他推车轮，来拔除众生心中的苦恼。

到这个地方，他主要是在修学福德的因缘。

佛教平心    时国大王延佛设斋，我于尔时平地待佛，毗舍如来摩顶谓我：『当平心地，则世界地一切皆平。』
这个地方，使得持地比丘的内心世界有一点点的变化。
这时国家有一个大国，因为种种的喜事就延请佛陀，设立很多供斋的因缘。这时我把佛陀所要经过的地方，就预先把不平的地方把它填平，等待佛陀的经过。这时候毗舍如来带着比丘，这时毗舍如来就停下来，然后摩我的头顶，安慰我说：『当平心地，则世界地一切皆平』。

持地比丘的心，基本上都是向外攀缘。这是可以理解的，刚开始心都是向外面的因缘去活动，从这个地方来积功累德。但是毗舍如来点他一下说，你要回光返照。你整天面对大地高高低低，你要去想，你从什么地方来？为什么这山会高高低低？你虽然把它填平，那是一种枝末的修学，你要想大地怎么就高低呢？这高高低低的差别是从什么地方而来呢？
哦！原来我们的心，本来就高高低低，本来就不平等，我们的心是种对立的，善恶的对立，染净的对立，生灭的对立，增减的对立，所以造成的世界就是种不平等。
你整天的整外面的土地，你倒不如把内在的心地把它平等。
这一点对持地比丘产生很大的启示。

于触自在    我即心开，见身微尘，与造世界所有微尘，等无差别，微尘自性，不相触摩，乃至刀兵，亦无所触，我于法性悟无生忍，成阿罗汉。
这一句话，对持地比丘的启示太大了。
「我即心开」悟到了宇宙万法，其实只就是我一念心性的妄动，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所谓的一切唯心造。这时候他体验到，我色身里面的四大微尘跟创造外在世界的微尘，是完全没有差别的。外面的土地跟我色身里面的四大是完全一样的，所以内外微尘的这种自性，当下就是如来藏妙真如性，彼此不互相抵触，乃至于刀兵也伤害不到我。因为刀兵也是一个微尘，我的身体也为微尘，微尘跟微尘本自都是如来藏妙真如性，所以我对于法性而悟到无生法忍，我慢慢体会到这地大之性，当下就如来藏妙真如性，而悟到无生之理，在迹门当中成就阿罗汉果。

他也可以说善根深厚，得到毗舍如来一点以后，马上觉醒。

回证大果    回心今入菩萨位中，闻诸如来宣妙莲华佛知见地，我先证明而为上首。
利他的发愿。前面讲到证阿罗汉果，这地方讲到他回小向大，而进入大乘菩萨。
如果有听闻如来在宣说妙莲华的，开示悟入佛的知见的法门，我就预先到佛的处所，来作一个上首的弟子，来帮助佛陀宣扬这圆顿法门。

「妙莲华」前面有说过，本经的法门是，是名《妙莲华金刚王宝觉》。“妙莲华”简单的说是开显不生不灭一佛乘的法门，以不生灭为本修因一佛乘的法门，就是「妙莲华」。
因为一佛乘的思想，他不破坏因缘的假相，即事显理，不是小乘一定要把事相消灭了，才能够显现我空的真理，它是事相在，你只要观察它如梦如幻，因缘所生法只就是一个如梦如幻的假相，它的本性当下就是如来藏妙真如性，你根本不用破坏它，它是出污泥而不染，所以叫「妙莲华」。
结答圆通    佛问圆通，我以谛观身界二尘，等无差别，本如来藏虚妄发尘，尘销智圆，成无上道，斯为第一。」
如今佛陀问我圆通法门，我在因地是如实的观察我内在的地大，色身的地大跟外在世间的地大，这二种地大是等无差别。完全是一念心性的妄动，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭；所以它的本质一一本就是如来藏妙真如性，只是一个众生随其因缘业力的妄动，随顺众生的业力而显现差别的一种假相而已。如果我们能够回光返照，正念真如，这个假相自然消灭，智慧自然圆满，而成就无上菩提，斯为第一。」

观察地大而会事入理，证得如来藏妙真如性，斯为第一。
智者大师把大乘的修行分成二部分：他说我们刚开始叫「缘修」。大概资粮位的菩萨都是假借事相的因缘在修学。你看持地菩萨就很清楚，他刚开始就是起一念的善念，看到土地不平整把他平整，有人需要帮忙拿东西，他就拿东西。从事相当中，慢慢慢慢的积功累德，培养善根，最后遇到毗舍如来，他就点他，你的心不要老是向外攀缘，修福报当然对，但是你要解脱，你要开始回光返照，解脱是要向内观照。你要观察土地高下，是从什么地方而来？要回光返照。所以解脱是靠智慧，慢慢回光返照，最后“啪”！整个事相的因缘破坏了，破妄显真，找到它清净本来面目，后来证得圆通，这个叫「缘修」。
智者大师说：先「缘修」再「真修」。
我们可以这样讲，修学一开始是要依止善念，一定是借因缘来培养善念，慢慢慢慢善念再回光返照，就转成正念，开始观照，观照到一段时间，真正相应以后进入无念，这时候心身空空荡荡了了分明，无有少法可得。依止无念的心，再重新出发，那时候我们讲「称性起修」。所以先从善念修起，先从善念而进入正念，由正念而进入无念，一般是这样的次第，先要有事相，才有理观。
净业学园 75讲次  讲义158面

 壬三、月光观水大。
我们在修学《首楞严王三昧》，从他的一个所观境来说，它开展出有二十五个圆通的法门，如果是从它能观的智慧来说，其实只有一种法门。当我们在修「正念真如」的时候，它的智慧是什么原则呢？  
蕅益大师说：「达妄本空，知真本有」这二个原则。
刚开始你在面对生活的所缘境的时候，你第一个所要观照的智慧就是「达妄本空」。空观所破除的是一种虚妄相的执着。这虚妄相是什么呢？包括了六根、六尘、六识。我们的六根有见闻嗅尝觉知六种相状，乃至于六尘、六识，都各有各的相状。这六个相状要产生作用，必需要根尘识的和合，比方说我的眼根要看到色尘，我才能够产生眼识，这个相状才能够如实的表现在我的心中。如果根消失了或者尘消失了，那么这个识也就消失，所以根尘识这三个，是一个消失，其它二个就共同消失。所以这相状的产生必须要根尘识同时俱足，就是我们所说的，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。我们宇宙间的身心世界，所谓的根尘识，它会在我们生命里面出现，它要假借因缘和合的力量，从因缘和合而生，因缘别离而灭，那我们可以看得出来它是缘起是无自性的。
「达妄本空」是空掉相状对自性的一种执取，因为它是因缘和合才有的。比方说，我释净界的根尘识，我现在在这个地方出现，产生我的作用、我的内心的感受、我的想法，但是等到我往生以后，我现在的色身、我内心的想法、我内心的感受，就完全觅之了不可得，它只就在这一期生命当中的因缘，所出现的一个假相。当我们死亡以后，我们今生的根尘识，根本就是觅之了不可得。所以我们讲，它是来无所从，去无所至，只就在这过程当中的一个剎那、剎那生灭相续的假相。所以我们“空”是空掉这个假相的实体，它是无自性的，这叫「达妄本空」。「达妄本空」这样空观的智慧，其实跟大乘中观的思想是相同的，这是共于一般显教的大乘。
本经它身为一个「圆顿止观」，它不共的地方在哪里呢？
在第二段，所谓的「知真本有」。我们一般的空观把生命的实体的假相空掉以后，大概就所作皆办，但是本经当我们的假相空掉以后，显出一念的心性，这个时候「知真本有」。前面是一种空观的否定，「知真本有」是一种假观的肯定。你要再一次的肯定，这一念的心性当下就是「如来藏妙真如性」，当下俱足无量的功德。这一点是不共于我们一般的显教大乘，这是所谓的「知真本有」。
所以在本经当中的修学，我们要掌握二个：第一、前半段「达妄本空」，是对生命实体的一种否定，空观来否定我们对于假相的一种执取；假观是把这一念清净的本性，加以肯定，它就是我们众生本俱，诸佛所证的如来藏妙真如性，它就有所谓的「不空如来藏」，这是假观。所以我们在整个成佛之道当中，我们等于是先否定生命的实体，然后再加以肯定，一念心性就是佛性，先否定再肯定。
在本经当中，它在发明否定的部分「达妄本空」这一部分发明的比较多，「知真本有」大概就点到为止。所以「知真本有」这种不空如来藏的显发，我们称性起修，从空出假，广度众生，这一部分经论的描述在《法华经、华严经》就相对比较多。本经的重点在于「达妄本空」，这个地方大家要有所认识。

 壬三、月光观水大。  
月光童子他依止能观的智。我们前面说的空假中三观，以空观来破除执取，以假观来肯定佛性，以中观来加以平衡。“观”是指能观的空假中三观，“水大”是所观之境；依止空假中三观来观水大，就能够把我们虚妄的生灭心，转成不生灭的如来藏性。
古佛授观    月光童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世名为水天，教诸菩萨修习水观入三摩地。
月光童子讲到他过去修学的因缘。月光童子的意思，这菩萨的内心他特别的柔软、特别的清凉，所以叫作「月光」。这个菩萨是童贞入道，天真无邪，也叫「童子」。
「月光童子」等于是把菩萨内心的功德表达出来。
这时他从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我回忆在往昔恒河沙劫，有一尊佛出世于世间，这尊佛的名称叫水天佛；在八十八佛里面有这尊佛。这尊佛在因地他也是修学水观而成就圆通的，所以他一路走来，也就把自己修学的过程来教诸菩萨还有他的弟子，修学水观而成就大乘的三摩地。

「三摩地」小乘的三摩地它是比较偏重在禅定这一部份；大乘的三摩地它都是止中有观的，都有理观在里面，它都是在借事显理的，假借水的因缘来开显佛性，假借火的因缘来开显佛性，而不是停留在相本身的禅定而已，你看到后面就很清楚。
这个地方是把他过去的一个因缘，是因为亲近水天佛的关系，所以他也就修学水观的法门。先把这一段的因缘标出来。

观身中外    观于身中水性无夺，初从涕唾，如是穷尽津液精血，大小便利，身中旋复，水性一同；见水身中，与世界外，浮幢王剎诸香水海，等无差别。    “无夺” 是没有差别的、没有障碍的。
水观应该怎么修？水观的观想刚开始是先观身体里面的水，再观身体以外这些世界的水，它是这样的次第。
刚开始是观内身当中的水性，水的性是湿性，湿性是没有差别的、没有障碍的。怎么说呢？我们看我们身体里面的水，比方说鼻涕、口水(唾)，乃至于整个穷尽全身当中的津液精血，大小便利；“津”在我们口中的口水，吞下去的叫作「津」，没吞下去保持在口中的叫作「液」；“精”是在骨髓当中的水叫作「精」，在筋脉当中的叫作「血」，乃至于我们大小便利等等。这么多的水分，在我们一生当中可以说是上下循环一再的往复。这种水在我们身中，当然有清浊的差别，比方说我们嘴巴的津液的水份，相对是比较干净的清净相，大小便利这种就是属于污浊相。水的相状的确是有清浊的差别，但是它的湿性是完全相同的。
修学它是从差别当中，慢慢慢慢去追求它的共同点，所以你看修学人他越修学越单纯，凡夫是越学越复杂，世间人是越大越复杂，修行人他是越修行他越单纯，他在差别当中找到他无差别的体性。
他身体的水慢慢的把它统一了以后，它就扩大了。「见水身中」观察他的身体里面的水跟世界之外的水(前面是观察身体)，包括浮幢王剎诸香水海；“浮幢王剎”是《华严经》的话，比喻在大海当中显所现出来的这些国土岛屿等等。这些岛屿所依止的香水海，外在的海水跟我身体里面的，其实都是同一湿性。

他就这样子一而再，再而三的观察，这样的过程产生相对的功德。

初成末亡   我于是时出成此观，但见其水，未得无身。当为比丘，室中安禅，我有弟子窥窗观室，唯见清水徧在室中，了无所见。
描述他初步的功德
我就在亲近水天佛的那个时代成就了水观，我这水观的因地的修学是「但见其水」，我看到水的时候，我不再分别它是什么相状，这个水是波浪的是平静的？是干净的是污浊的？这个相状我不再分别了，我只知道水就是湿性，不管身内之水，不管身外之水同一湿性。慢慢慢慢的我就能够成就所谓的「三昧水」。我入三昧以后，就现出这种水出来，但是「未得无生」。
蕅益大师特别强调「未得亡身」，这个“身”不是指的我们这种凡夫欲界的五蕴身心，不是这个意思。他这个“身”就是说，月光童子他入了禅定以后，他以他的所谓禅定的力量显出这个水。这个“水”叫作「定果色」，定自在所生色。月光童子当初对三昧水还是有点执着，「但得我空，未证法空」，对三昧水的法还是有法碍的。所以「未得亡身」这个“身”指的是三昧水，以三昧水为身。他当时有这样的执着，这就产生一个问题
当时他是身为一个比丘身，在屋室当中安心坐禅修学水观。这时他有一个弟子，就在窗外，顺着窗口看见他室内只有一摊的清水，普徧的现在屋室当中，其他就了无所见。

这地方就是说，这个菩萨月光童子，他水观成就以后，他一入定他的身体就消失掉，就出现一滩的水。他对这个水基本上是有执着的，他的功德是这样子。

投物心痛    童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼，我自思惟，今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛，将无退失？
正当月光童子入三昧水的时候，这个童子他在窗口看到他的师父房间里面有一摊水，他在一种无知的状态之下；“无知”古德的解释，它有二层意思：第一、他产生疑惑，为什么师父没有在房里面呢？我明明看到师父走进去的，怎么没有看到师父呢？第二个无知，是为什么屋里面会有这么大摊水呢？他产生二种的疑惑。
他既然有疑惑，他就取一片的小瓦砾投在水当中，结果刺激水而产生声音。这时候他就确定，哦！这个水是真的水，因为他本来不知道这水是真是假，这石头一丢进去，产生一种波浪，这时候他确定这果然是水，他就左右顾盼而去。
月光童子出定以后，就感到胸口非常的疼痛，犹如舍利弗遭受违害鬼的打击一般。过去舍利弗尊者在山中打坐遇到违害鬼，违害鬼打他头部一巴掌，结果他出定以后他头部也是疼痛。他想说，我出定以后疼痛，他就思惟，我现在已经证得阿罗汉道（我们前面说过他已经成就我空真如。），而且已经远离业障的病缘。
身为阿罗汉他已经没有业障所产生突发性的病，他只有四大不调之病。
我已经没有业障之病，也不是四大不调，怎么会突然间有这样的心痛呢？难道我退失了阿罗汉道吗？这种身心的障碍，他产生了疑惑

物除如初    尔时童子捷来我前，说如上事，我则告言：汝更见水，可即开门，入此水中除去瓦砾。童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除去，我后出定，身质如初。
这时这童子就来到月光菩萨的面前，就如是、如是的禀报，只见到水不见到师父，而拿了一个瓦片丢入水中的整个过程跟菩萨报告。
月光童子就告诉童子说：你下一次再看到水的时候，你可以开门进入，把这水中的瓦砾把它去除。童子遵从师教，在师父入定以后，又看到三昧水现前，而这水当中的瓦砾又清楚的存在，所以童子就开门把瓦砾拿走。菩萨出定以后，身体的状况恢复原来的健康。

当然这个地方的过程可以看得出来，这菩萨三昧的法碍还是存在的。看他后来进一步的修学的突破

亡身合真   逢无量佛，如是至于山海自在通王如来，方得亡身，与十方界诸香水海，性合真空，无二无别。今于如来得童真名，预菩萨会。
月光童子他证得阿罗汉以后，他继续的用功，又遇到无量尊佛的出世，到最后遇到山海自在通王如来，这尊如来也是修习水大成就圆通的。在这尊如来教导之下，才彻底的消灭对三昧水的执取，对法执也破坏了，真实的悟入二空的真如法性。这时他就真正的通达，内在的色身之水跟外在十方诸香水海之水，它的体性当下就是如来藏妙真如性。而所谓水的差别，只就是众生个人的因缘循业发现而已。他这时候真实的体验到「观相元妄，观性元真」，相状是个人的业力显现的，但是它的体性都是如来藏妙真如性，所以「以空合空」。每一个水的体性都是毕竟空寂的，都是无二无别的，而成就了「童真之名」。「童真之名」是成就了圆教的初住，而入了大乘的菩萨之会。

前面他是阿罗汉破除我执，到了菩萨的阶位的时候连法执也破了。


结答圆通    佛问圆通，我以水性一味流通，得无生忍，圆满菩提，斯为第一。」
佛陀老人家问我圆通的法门，我依止观察内外色身的水色，它是一味流通的。“一味”的意思是他入了法性之味。观察内外之水当下就是如来藏妙真如性，是没有差别，没有障碍了，而成就了无生法忍，圆满菩提，斯为第一。」

278这段经文的意思就是说：月光童子他刚开始是成就了三昧水，证得我空，后来从水当中入法性，证得法空。
禅宗有一个公案，我们把这公案跟这个比较一下：
有一个老和尚，他在房间参禅，老和尚是住在寺庙一个闭关的地方。老和尚在闭关的时候，他中午都会下来吃饭，后来有几天他都没下来吃饭。方丈和尚就觉得很起怪，就派一个侍者去问：您老人家这几天都没下来吃饭。老和尚说：我这段时间功夫相应，天人送供养给我，所以我就不需要下去吃饭。
这方丈和尚他当然是学过教理，他说：这样子你心中还是有所住，你的心还是住在三界的因缘，你想想看，天人会给你应供，那表示你的心还是跟他感应。修行的老和尚一听到以后，他马上觉醒，继续用功，第二天他就乖乖下来吃饭。后来方丈和尚说：恭喜你啊！你突破了。
这地方值得我们注意：
整个月光童子的公案，是很值得我们注意的，我们的心地法门，我们这一念心是通十法界的，你今天心里面想什么，你的心就跟谁感应，你不断的思惟佛陀，你的心就进入佛陀的功德，就沾染佛陀的气份，「如染香人身有香气」。你一天到晚去想一些比较黑暗的东西，你就很容易跟鬼神感应，你看有些人他动不动就被鬼神干扰。其实除了你的业力以外，你的心你要注意，因为你那一念心一动，那就是十法界，往十法界看往哪里跑。
所以我们的心，要多思惟佛功德，而且我们在人生当中，记得一个观念，尽量思惟光明面，要往好的地方想。你经常想不好的东西，你经常说你会下地狱，你就很容易跟那个感应道交。
曾经有这么一个公案说：有一个人在黑暗当中，踩到一只蛤蟆。但是那不是一只蛤蟆，那根本就是一团东西而已，但他认为他踩到了蛤蟆，他老是觉得他会堕三恶道，结果果然触动他过去的罪业而堕落三恶道。因为你经常思惟黑暗面，你就很容易把过去的业障把它带动出来。
我们的心，「心与佛合，心于道合」，我们过去所造的业，这一部份我们没办法控制，但是你要经常作光明想，作功德想，你的心境会决定你的处境。这地方要注意，你看月光童子他不断的思惟水、水、水…，结果他的色身相就变成水，跟水相应，然后他不断的思惟真如，到最后他连水也消失，他就跟真如相应。所以你心中怎么想，你的生命就往那个方向走，一切唯心造。 壬四、瑠璃光观风大。   
能观的智也是空假中三观，所观的境是风大。
古佛示观    琉璃光法王子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我忆往昔经恒沙劫，有佛出世名无量声，开示菩萨本觉妙明，观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转。
“琉璃光”它是一种青色的宝物。因为这菩萨过去的福德跟智慧的招感，他身上经常放出青色的光明，犹如琉璃，内外明彻，就叫「琉璃光」。
他这时顶礼佛足，而白佛言：「我回忆往昔的过程，如恒河沙劫的时间，有一尊佛出现于世，这尊佛名为无量声：为什么叫“无量声”呢？他因地的时候观想风大而成就圆通的，所以叫「无量声」。
这尊佛经常开示诸大菩萨跟弟子们，要好好的去观察本觉妙明之理；“本觉”是我们众生本俱的真如佛性(约体)，“妙明”指的是他的相，“妙”指的是寂静的意思。真如佛性的相是「寂而常照，照而常寂」的。 
蕅益大师说：「本觉妙明」是本无动转，开显如如不动之体。我们经常生命的变化当中，你要观想在变化当中，有一个不变化的本觉妙明存在。而你的心就以这样的一种不生不灭的本觉妙明，在这个地方安住。这是一种空观的智慧。
(假观)  观此世界及众生身，皆是妄缘风力所转。
世界是依报，众生是正报。在本觉妙明的清净本体当中，为什么会有世界，会有众生产生呢？只就是一种虚妄的无明之风所动转。
我们一念的无明之风一吹，就产生了世界，产生了众生，产生业果，就是本来无一物，何处惹尘埃呢？心一动以后就尘埃出现了。这是假观。
无量声佛开示菩萨，空观来照了，本觉妙明；用假观来照了，所谓妄缘风力的因缘，而产生的九法界的世界众生的差别。

这是讲到古佛的开示。下面一段讲到琉璃光法王子依教修行的情况。

观破群动    我于尔时，观界安立，观世动时，观身动止，观心动念，诸动无二，等无差别。我时觉了此群动性，来无所从，去无所至，十方微尘颠倒众生，同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内所有众生，如一器中贮百蚊蚋，啾啾乱鸣，于分寸中鼓发狂闹。
前面是无量声如来的开示，这以下琉璃光法王子的修学过程
我这时依教起观。怎么观呢？
我们依教起观，菩萨的空观，一定要从假入空，你一定要有个假相才能够入空的。
他的假相有四种假相：界、世、身、心四种假相。第一个他看到整个界(界指的是空间)，整个十方界的空间；十方界的众生还有诸佛，都有他安立的空间，这个空间是怎么回事呢？如何安立呢？哦！原来是有风大的执持，才有界的安立。
「观世动时」为什么时间会迁流，为什么就有过去、现在、未来，有昨天、今天、明天的差别呢？因为有风力的动转，因为我们心在动，就会产生时间的流动，无明风动就产生世界的流动。「观身动止」，我们的身体怎么会有行住坐卧这样的流动？也是因为风力的吹动，乃至于我们这一念心也是剎那剎那的生灭，这个也是一种无明的风所推动。所观的境虽然有界世身心的四种差别，但是它的一个动态的因缘，只就是一念无明的妄动所产生的，所以从能动的因缘来说，是本无差别的。
他知道我们的身心世界是动态，界会动，世也会动(依报)，身也会动，心也会动(正报)。身心世界的动只就是我们一念无明的妄动，而带动了宇宙间的动态。
我当时在修观的时候，我就慢慢慢慢的觉悟了知，这一切身心世界流动的状态…它是怎么回事呢？「来无所从，去无所至」。    这句话是关键
破妄相把相状给破掉，就是观察这相状，你从什么地方来，你将往哪里而去？
我们一个最大的问题，就是相状出现的时候就住在相状，就完了！你住在相状你就被它所转，你要从相状里面跳出来，看看它的过去，看看它的未来，这个相状是从什么地方？它来的时候从什么地方来，它去的时候又到哪里去？乃至于整个十方世界的微尘(微尘指的是依报)，还有这些正报的颠倒众生，都是一种因缘和合的虚妄之相而已，因为它的体质都是毕竟空寂。
如是的类推，乃至整个三千大千世界所有的众生整个动态，就好像在一个容器当中储存了种种的蚊蚋；“蚊”蚊子，“蚋”小虫。蚊蚋在一个容器当中啾啾乱鸣；“啾啾”指的是小虫叫的声音。就是比喻我们众生，在一个小世界当中彼此间互相的争夺名利，产生种种的争执；这在一个小世界当中，鼓发狂闹，起惑造业受果，辗转的相续下去。

琉璃光法王子，他的观想是观想“动”，他看到世界变化，我们的身心世界也在变化；你看我们昨天跟今天就不太一样，我们今天跟明天也不太一样。那这个变化是从什么地方而来，为什么会变化呢？
他就观进去，最后的结论：「来无所从，去无所至，只就是一个因缘的假相」，从这个地方悟入我空法空。
这个地方的“动”，值得我们说明一下：
他说一个小器中的「蚊蚋啾啾乱鸣」。从假观的角度来说，我们凡夫的动还是有二种差别，有一种动它是有一定的轨则的，它是往善的地方动，有一种动是没有章法的；比方说：你看那科学家他作实验，他发觉动物在飞行的时候，有些动物在飞行是有章法的，牠的动态是有章法的，有些动物牠的飞行是没有章法的。他就拿一个玻璃瓶，把它的平底朝光明的地方，把开口朝黑暗的地方；里面放了二个瓶子，一个瓶子是装蜜蜂，一个瓶子是装苍蝇。蜜蜂牠飞行的动态是完全往光明面走，牠不往黑暗走，因为蜜蜂牠生来是一个有组织，牠们整个酿蜜是一个组织的团队，所以牠们在飞行的时候，一定是往光明的地方飞过去。那么瓶底的地方朝光明，最后这个蜜蜂全部都死掉了，因为牠飞不出去，因为那瓶口的地方是朝暗。但是苍蝇不一样，苍蝇的飞行是没有章法，我们说无头苍蝇到处乱窜，这个地方不行牠就往那个地方，这个地方不行又往这个地方，欸！七弄八弄，所有苍蝇全部飞出来，苍蝇的飞行是没有章法的。
所以这个“动”，从它的假相来说，有些因缘的动它是有一定的章法在动，有些的动是没有章法的动。但是这种动都是「来无所从，去无所至」，都是众生心在动，一念无明的心在动，就产生种种的动态。
琉璃光法王子在观察宇宙人生的动态以后，他就得到这样的结论

顿证彻悟    逢佛未几，得无生忍，尔时心开，乃见东方不动佛国，为法王子，事十方佛，身心发光，洞彻无碍。
证悟的功德。前面讲他因地的功德，这个地方讲他果地的功德。
「逢佛未几」，“佛”指的是前面教他修学风大的无量声佛，他在无量声佛的座下修学一段时间以后就证得无生法忍，观察一切法本自无生，只就是一个相妄性真的道理。从无生当中他就「心开」，破除心中无明，开显自性的本觉妙明，最后往生到东方不动佛国，为法王子，将来必定继承佛位，乃至于辗转的侍奉十方诸佛。因为他整个福德智慧的招感，他的身心世界放出青色的光明，而且内外洞彻没有障碍。      

这就是他得到琉璃光这个名号的由来。

结答圆通    佛问圆通，我以观察风力无依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛传一妙心，斯为第一。」
佛陀问我圆通法门，我主要是观察风力无依；“风”是他的所观境，“无依”是他所得到的一个觉悟的真理。他是从风的动态，最后看到它的体性是没有实体的。“无依”的意思是说，这风大的流动是来无所从，去无所至，是当处出生，随处灭尽的。它只就是众生一念无明的妄动，而产生的假相。
从风的相状而悟入到真如的体性，成就了本觉之菩提真心，成就了大乘的真如三昧，相合于十方诸佛所传的微妙的心体(前面说的本觉妙明)，斯为第一。」

风大的动态，其实小乘佛法是很喜欢观动态，小乘的观法最根本的就是无常观，他就是观察生命是变化的。你看他的昨天跟今天不一样，今天跟昨天不一样，他就是观察这生灭是不断的迁流的。但是小乘的观察他是从变化当中，他悟到了「达妄本空」，他知道这五蕴身心是动态的，这色身是生老病死，内心是生住异灭，从变化当中他证得我空的真如，他就大事已办了。小乘佛法只有对生命的否定，没有肯定，他没有知真本有。
诸位在这一段你可以看看蕅益大师的批注：
蕅益大师说：大乘佛法的动，他是双向思考，他是观察，「非动而动，动即非动」。
大乘佛法在观事情是双向的，他是性相同时观察，从它的假相来说，它是「非动而动」，你不能忽略十法界的动态，你看阿弥陀佛也在动，观世音菩萨也在动，我们众生也在动啊！但这个动是不一样的，这个是循业发现。佛菩萨是往菩提心的方向动，往六波罗蜜的方向动，我们凡夫是往惑业苦的方向动。所以你也不能否定假相的动，所以「非动而动」，这是观它的假相；但「动即非动」，在动当中有一个不动的东西，清净本然，周徧法界，我空法空的真如，这就是空观的智慧。
我希望我们今天修大乘法，你要训练自己双向思考，要「达妄本空」「知真本有」，非动而动，动即非动，这就比较合乎中道。
这是讲到琉璃光观察风大而悟到中道的道理。净业学园 76讲次  
更正讲义157面
毗舍浮佛我们昨天讲是贤劫的第一尊佛，要加以更正，事实他是庄严劫的最后一尊佛，就是庄严劫的第一千尊佛。


讲义160面
 
壬五、虚空藏观空大。
虚空藏菩萨依止空假中三观，来观察无边的虚空，从无边的虚空当中而会事入理，证得如来藏妙真如性。
叙昔所证    虚空藏菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我与如来，定光佛所，得无边身。
“虚空藏”这个菩萨因为因地修学虚空观，以广大的虚空为所缘境，所以成就的时候能够显现广大无边的色身，所以叫「虚空藏」。
这时他即从座起，顶礼佛足，而白佛言，他说：「我与如来；“如来”指的是释迦如来。虚空藏菩萨过去跟释迦如来是共同侍奉定光佛；定光佛就是指燃灯佛，就是为释迦牟尼佛授记的那一尊佛。
当时虚空藏在燃灯佛所，就已经成就了无边身的功德。

这个地方的「无边身」，蕅益大师的批注是说：其实这「无边身」指的是清净法身，不是一般外道的四空定的空无边处定，所现的无边身是不一样的。外道在因地的时候观察无边的虚空，所以他色身变成虚空，显现无边虚空的色身，但是他显现的无边身是没有理观的，完全只是事修而已，没有破妄显真的效果。但是虚空藏菩萨的无边身，他是有理观的，是成就无生法忍所显现的清净法身。

这是讲他过去因地的修学，后面的二段就讲到他果地妙用

神通无碍    尔时手执四大宝珠，照明十方微尘佛剎，化成虚空，又于自心现大圆镜，内放十种微妙宝光，流灌十方尽虚空际。
正式说明，他第一重，果地的妙用
「尔时」他证得无边身以后，他有什么样的功德呢？「手执四大宝珠」，“手”指的是他心中的智慧，他能够以心中的智慧来执持地水火风四大宝珠。因为他观察四大本空，犹如宝珠内外透明，这时他等于是有我空的智慧，来执持四大宝珠。
对外来说，他能够照明十方微尘的佛剎这外在世界的四大。把内在的四大，外在的四大都能够把它化成虚空。前面是我空，外面的十方微尘佛剎是法空，把内在的四大、外在的四大，一一都能化成无边的虚空，他有这种功德力。
于自心现大圆镜， 
又能够在内心当中，显现大圆镜智，因为这时候他的身心世界四大本空，只有一种光明智慧的显现。
「大圆镜智」，蕅益大师说：是证得随缘不变之体的根本智。
内放十种微妙宝光，流灌十方尽虚空际。
前面的大圆镜智是根本智，这个地方是属于后得智。
蕅益大师说：他能够十种微妙宝光，他能够随众生的因缘，显现十法界的妙用，就像观世音菩萨，因以何身得度，他能够现何身而为说法，令其解脱。你欢喜看到出家相，他就现出家相；你欢喜看到在家相，他就现在家相，他能够显现十法界的种种相状。
这种宝光，流灌十方尽虚空界，他能够灌十方，而且穷尽整个十方虚空的边界，没有时空的障碍。

这一段正式说明，他能够转有相的四大，而变成无相的虚空，这种神通道力。

依正无碍    诸幢王剎，来入镜内，涉入我身，身同虚空，不相妨碍；身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺。
前面是从有相转成无相，这地方是小大没有障碍。
一、依报入于正报，一切入于一。一切指的是什么呢？
「诸幢王剎」，一切诸佛所教化的世界，这么广大的世界都能进入我的大圆镜智之内，都能够摄入我的身心当中，我的身犹如虚空，彼此不相妨碍。
这么大的诸幢王剎，能够摄入我的色身当中。
二、正报能够入于依报，一入于一切
身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺。
我这个色身，也能够入于十方的微尘国土，广行弘法利生的佛事，成就广大自在随顺的功德。

这一段正式说明，他内在的色身跟外在的世界，能够互相摄入，这种事事无碍的境界。这二个都是指他果地的妙用。

圆证无生    此大神力，由我谛观四大无依，妄想生灭，虚空无二，佛国本同，于同发明，得无生忍。
这种大神通之力，这种事事无碍的境界，是怎么来的呢？
都是我在因地的时候观察四大无依；他观察广大的虚空，他观察整个虚空当中的色法，地水火风，都是缘生无性当体即空，都是来无所从，去无所至，只就是我们一念心的妄想生灭而有，所谓的心生，种种的四大生起，心灭则种种的四大消灭。虚空的体性是无二无别的，乃至于一切的佛国，它们的整个体性都是相同的，在相同的虚空体性当中，而证得了无生法忍。

这个地方是说，他为什么能够成就广大的神通？为什么能够成就事事无碍呢？从虚空无二当中，成就无生法忍而显现出来。

结答圆通    佛问圆通，我以观察虚空无边入三摩地，妙力圆明，斯为第一。」
佛陀问我圆通法门，我在因地是观察虚空，观察整个四大乃至诸佛国土皆同虚空一样是无边无际的，成就了妙力圆明；四大的色法跟无边的虚空，是互含互摄的，是没有障碍的，我从这个地方成就圆通的。」
补充说明：
「四大」，279虚空藏菩萨他是从四大当中而观入虚空，最后证入法性。《般若心经》说：「色即是空」。
当然这地方我们也会说：小乘佛法也是观察色即是空，也是灭色起空？小乘的学者他在观察，他把四大之法经过无常、无我的智慧变成空以后，他就没有作用，他不能够像我们本经所说的「手执四大宝珠，照明十方微尘佛剎，化成虚空。」乃至于能够「放出十种微妙的光明，流灌十方，尽虚空界」，或者他也不能够把「整个诸幢王剎，涉入我的色身，我的色身，进入诸幢王剎」这种事事无碍境界。为什么？因为小乘佛法的思考是单向的，他能够使令「色即是空」，但是他不能够使令「空即是色」。
我想我们在因地的智慧，你是用什么的思考来断烦恼，会影响到你未来的果证跟妙用。比方说，你看到一个假相，这个假相可能是一个人，也可能是一个法，你非常不喜欢。你有二个选择，第一个你把他拿掉，你采取逃避的方式，那么未来你证得空性以后，你完全没有作用，你不能有作用，你只有解脱障碍，但是你不能生起妙用。第二个选择，你看到你不喜欢的假相，你没有必要破坏它，因为这是你的业力显现，循业发现。
大乘佛法是假相保留，但是你观察它没有实体，它只就是来无所从去无所至，你没有必要拿掉它的假相；你就是把它的实体空掉之后，这个时候你能够从空出假，又能够从假入空。所以大乘佛法是在破坏的时候，是把这假相原封不动的保存下来，因为你以后还要回来。
《般若心经》的这观念很重要，「色即是空」，你从色法回到空性的时候，你是怎么回去的，你是把这假相破坏了以后「灭色起空」，你糟糕了，你回不来了！你成就以后就只能够在寂灭的状态。
所以我们在因地的时候，你要注意你的因地会影响到你的结果。你遇到一个你不喜欢的人，不喜欢的事，你用什么方式来转你的心，会影响你未来的果位是小乘的果位、是别教的果位、是圆教的果位，影响到你的种性。
你看同样证得空性，小乘的空是完全什么都没有，我们讲枯掉的涅盘、枯掉，什么都没有，没有任何的妙用。你看大乘证得空性以后，小中现大，大中现小，一为无量，无量为一，到十方世界广成佛事。
差别在哪里呢？在因地，他在观一切法空的时候，他不破坏原来的假相。这个地方是关键点，你用什么去观世间上，久了你就产生习惯，习惯了以后你就改不过来，就变「种性」。所以我们在思考问题的时候，同样是在处理问题，但是你的过程，你的止观的方法，会影响到你未来成佛的快慢，这个地方很重要。


讲义下册161面
 
壬六、弥勒观识大。
弥勒菩萨他在整个整宇宙万法的观察，他观察宇宙万法，唯独是我们一念心识所变现。从这个地方去悟入如来藏妙真如性圆三谛理。
修习唯识    弥勒菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我忆往昔经微尘劫，有佛出世，名日月灯明，我从彼佛而得出家，心重世名，好游族姓。尔时世尊，教我修习唯心识定入三摩地。」
弥勒菩萨，“弥勒”这二个字，是这个菩萨的姓，叫作「慈氏」；他的名字其实叫「阿逸多」，就是无能胜，他的慈悲是没有人能够超胜的。为什么呢？因为他过去曾经遇到大慈如来，跟大慈如来修习慈悲观，并且发愿以后成佛以后，他希望能够像大慈如来一样成就广大平等的悲心，故名「慈氏」。
(未来)他成佛之后是坐菩提树下，这菩提树它的形状像一条龙，而且这龙的中央有一朵莲花的相状。弥勒菩萨就坐在这莲花的中间而成佛，成佛以后他不像释迦牟尼佛是说法四十九年讲经三百余会，弥勒菩萨成佛以后只有三会说法，度无量无边众生就入涅盘，所以叫「龙华三会」。
弥勒菩萨这时顶礼佛足，而白佛言：「我回忆在往昔经历了微尘劫的时间，有一尊佛出现于世，这一尊佛叫日月灯明如来，我随从彼佛而得剃发出家。出家以后，我的内心非常爱乐世俗的名闻跟利养，所以经常游走于政商的权贵之家。这时，日月灯明佛看到我有这样的烦恼障碍，教我修习唯心识观，来成就大乘的三摩地。

「唯心识观」就是说，当你遇到任何外境的时候，你都不要去管外境怎么样，你就观想宇宙的万法其实都是你的心识所变现。宇宙万法是我们心所变现，从《唯识》的角度，它是从二个层次来说：第一、唯心所现，唯心所现指的是阿赖耶识第八识。我们现在为什么会跟什么人在一起，会遇到这样的事情，那是因为我们有这样的业种子。所以从依他起性的角度，我们过去有善恶的业力，就显现了宇宙间的万法出来，这个叫「唯识所现」，在《唯识学》叫「依他起性」，这一部份我们是不能改变的，没办法改变的，这一部份叫认命。
第二、唯识所变，这就指的是第六第七，特别是第六意识。我们第六意识去观外在的人事接触的时候，你心中有我们的名言分别；“名言分别”讲白话一点是我们有我们的思考模式。我们心中有个人的好乐，比方说你特别喜欢吃榴莲，榴莲的显现它只就是一个水果。这是你过去有这种业力，所以它显现出来，这依他起性它没什么好坏，那你认为这榴莲是很甜美的，是很好吃的，那是你自己加上去的，这就「唯识所变」，这就我们讲「遍计所执性」，这个就是唯识要破的。因为生为榴莲，它没有所谓的好坏，也没有所谓的甜美不甜美这种东西，这是你个人加上去的。不喜欢榴莲的人说这味道很臭，其实榴莲也没有所谓的臭，也是你个人的分别加上去的。所以在《唯识学》的观念，它把宇宙间分成唯识所现跟唯识所变，一切万法是我们心所变现。唯识所现这一部份不能破坏，因为他是因果的道理；但唯识所变你第六意识的分别心，这一部份是我们所要破坏的。
所以《唯识学》的空观，是空掉什么？空掉心中的名言分别，破遍计执，《唯识学》是这个意思。
也就说，因为弥勒菩萨喜欢名闻喜欢利养，他认为这东西会给他快乐。日月灯明如来就告诉他说：名闻利养、别人对你的赞叹，这个东西是你自己把它认为是快乐的，它本身没有快乐。
智者大师说：「财、色、名三个法，我们凡夫喜欢好乐，喜欢追求，就像狗啮枯骨。」一个很干燥的骨头没有味道，这个饥饿的狗去咬干燥的骨头，一直咬、一直咬，咬到最后把嘴唇咬破了，咬破以后就流血，就吃到自己的血，就觉得，哦！这个骨头很甜美，其实你吃到的是你自己的血。也就是说这世间的五欲，本身没有快乐可言，它不像三宝，佛、法、僧三宝，是真实的功德。你看我们的心跟佛号接触，我们会产生法喜，这不是我们妄想，而是本来就会产生功德。因为三宝本身就是一种功德相，但是五欲不是功德相，它之所以会让我们产生快乐，是我们自己的妄想所捏造出来的，我们认为这很快乐，所以我们是我们自己的妄想来带动自己的快乐，这就是遍计所执性。
日月灯明佛的意思，你追求世俗的名闻利养，你认为这个是安乐的，其实是你自己的妄想颠倒捏造出来，它本身不是一个功德相。日月灯明佛就教他修唯心识观，对治这一部份的障碍。这是他过去的因缘。

修久定成    历劫已来，以此三昧事恒沙佛，求世名心，歇灭无有。至然灯佛出现于世，我乃得成无上妙圆识心三昧。
他经过多生多劫的修学唯心识观，以此三昧来侍奉恒河沙的诸佛。(他的修行不简单，他要经过很长、很长时间的历练，要把文字的智能转成你心中的智慧，那真的是要靠很多很多的历练。)慢慢的，他的整个三昧的观照力转深，内心当中对于世俗名闻利养的追求，就慢慢慢慢的消灭，就不存在了。
这地方的「唯心识观」就是观察宇宙的万法，其实是我们一念的心所变现出来，阿赖耶识的种子变现的，是如梦如幻的。从如梦如幻的观察当中，来破坏我们的遍计执。这地方是「离遍计执」。
至然灯佛出现于世，我乃得成无上妙圆识心三昧。
至然灯佛出现于世的时候，我再进一步的观察，远离遍计执以后，我们这一念明了的心，这「依他起的心」也不可得，这一念心当下就是如来藏妙真如性。这地方是「远离依他起」。

「依他起」这一部分到后面再说明，总而言之，我们要悟入「圆成实性」，是先远离遍计执，先破坏我们第六意识的名言分别，再远离第八识的依他起，二个过程。

圆证唯识    乃至尽空如来国土，净秽有无，皆是我心变化所现。世尊！我了如是唯心识故，识性流出无量如来，今得授记，次补佛处。
说明他所成就的功德妙用
乃至于穷尽虚空十方的如来(正报)，乃至于整个依报的国土，十方中的依正二报，有净秽跟有无二种的差别；“净”指的是四圣法界的因果，“秽”是六凡法界的因果。这整个净秽的因果，从因缘上的假相是有，从依他起的假相是有它的假相的，但是从他的自性来说，是毕竟空的，从遍计执来说是毕竟空的。我们认为它是一种真实有，有自性这样的执取是毕竟空的，所以是因缘有，但自性是空。，所以叫「遍计本空，依他如幻」。
总而言之，这整个十法界的依正二报，染净因果，都是我一念心之所变现。我们个人可以说是循业发现。我已经如实了知「唯心识故」。
“唯心识故”是指的前面的十法界的因果，都是我一念心所变现。这个地方证得「唯识相」。
识性流出无量如来
我远离了依他起，远离了遍计执以后，所成就的圆成实性；这一念清净的真如本性，流出无量无边如来的功德。这个地方证得「唯识性」。
我们的次第是先证得「唯识性」，再能够证得「唯识相」。
现在蒙释迦如来的授记，候补贤劫的第五尊佛。

这个地方是说明他的功德之相。

结答圆通    佛问圆通，我以谛观十方唯识，识心圆明，入圆成实，远离依他及徧计执，得无生忍，斯为第一。」
现在佛陀问我圆通法门，我已如实的观察十方唯识；“十方唯识”以空观来破徧计执，远离依他起证得「唯识性」，然后再从空出假，观察十法界的因果，个个循业发现，再证得「唯识相」。识心圆明，这一念心识的本性，当下是圆满光明，跟十方诸佛无二无别，而悟入了二空的真如之理。
这当中包括远离了依他起也远离了徧计执，来成就无生法忍，斯为第一。」

280「唯心识观」是先远离对外境的执取，远离遍计执，我们讲「遍计本空，思诸法如梦」，其实外境没有好坏，好坏都是我们自己内心安立出来的。
破遍计执，它是视诸法如梦，诸法如梦破后，就显现到一种第八识的阿赖耶识现前来观心性无生，再破最后的依他起性，最后悟入圆成实性。
「唯心识观」在整个大乘的修学是运用很广、很广，而且非常好用。因为我们前面说的根尘识相当复杂，而这「唯心识观」观四大就是说，你不管遇到什么事，你不要管外境怎么样，你就观想这外境是你一念心所变现的，是你的业力所变现的，它没有好坏，没有长短，没有方圆的差别，它只是一个因缘的假相。

在美国有一个大学教授，有一天他要去做一个演讲，他这演讲的主题就说：「我们身为一个人跟外在世界的相互关系」。人活在这世界当中，人跟这个世界的互动是什么关系？
这大学教授在准备这些资料的时候，他那五岁的小孩就在那边跑来跑去在那边吵闹，他实在是受不了，就随手在旁边拿一本过期的杂志，就翻了几页，看到一个世界地图，他就把这世界地图把它撕一撕，就拿给这孩子，说：如果你能够把这地图重新组合起来，我给你五块美金。这小孩子没有看过地图，他想说让他至少二三个小时不会吵。他把他交给这小孩以后，这大学教授继续看，继续找资料。
结果没有多久，这小孩子就把这地图完全黏好了，黏好以后就跟他爸爸说：我把它黏好了。他说：怎么可能，一看，哎哟！完全正确，这世界地图黏得非常正确！他爸爸说：你怎么做到的？这小孩子说：很简单啊！这地图看不懂，但是这杂志的后面有一个人的相状，人的相状我很清楚，我就把这个人的头、身体、脚、四肢，我就照后面这身体把它黏起来，后面的地图就出来了。这时这大学哲学教授得到启示，他知道整个纲要，原来人跟世界的互动，你人的心，你把它调正确了，外在的世界就正确。
这「唯心识观」的道理就是这样，就是说你不要管外境怎么样，你心正这一切法就正。它的方向是很清楚的，掌握你的心，你就掌握整个外境，你的心境会决定你的处境。
这是弥勒菩萨观四大。

 
壬七、势至观根大    
这个根大跟前面的根大是不太一样，前面的根大是各别的观六根，这地方是拢总的观六根，等于是「都摄六根」，这是总相的观法。
佛教念佛    大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名无量光，十二如来相继一劫，其最后佛，名超日月光，彼佛教我念佛三昧。
这个法门的当机众，是大势至法王子。“大势至”的意思，这位菩萨有广大的威德力，他一举手一投足，就能震动三千大千世界，乃至于一切的魔王宫殿，所以叫「大势至」。
大势至法王子，这时与其同伦，同伦就是同类。他们在因地都是共同依止念佛法门，而成就无生法忍，这当中有五十二个阶位的菩萨；这五十二不是数目，是阶位，是包括了干慧地、十信、十住、十行、十回向、十地跟等觉。这么多位的菩萨即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「我们回忆在往昔的恒河沙劫的时间当中，有一尊佛出世，叫无量光佛，从无量光佛乃至于超日月光佛，在这一劫当中，总共有十二位的如来相继的出世，而对我影响最大的就是最后一尊，超日月光如来。因为这一尊佛告诉我一个非常重要的修学法门，教我修学念佛三昧。

「念佛三昧」我们先搞清楚了，你后面就知道它的内涵。
解释「念佛三昧」的内涵：
这当中有二层意思：第一、约着所观境来说，他的所观境有四种，观想、观相、持名跟实相。「观想」是靠第六意识的想象，想象佛菩萨的依正庄严；「观相」是你必须有一个相，放在眼前来观察；「持名」以名号为所缘境；「实相念佛」他的所观境，他是以真如实相。在本经当中所谓的「念佛三昧」，是偏重于前面三个：观想、观相还有持名。观想、观相本经叫作「忆佛」，忆念佛依正的功德；持名，本经里面叫「念佛」。这是约着它的所观境来作区分。
第二、「念佛三昧」约着它能观的智慧，蕅益大师把它区分成三种：
1、唯念自佛，你在念佛的时候，你不管是忆佛、念佛，你的内心当中是回光返照，正念真如。你看有些人他念佛的时候，他念一句佛号，他的重点不是佛号，他的重点是在观察，念佛者是谁？说：我为什么能够念佛呢？那个能念的心在哪里？它从什么地方而来？所以这个地方如果是唯念自佛的话，是通于其他二十四个圆通，完全相同。
2、唯念他佛。你在忆佛、念佛的时候，你是完全忆念十万亿佛土外的阿弥陀佛的依正功德，这就有点像我们讲的心外求法，这讲事修，唯念他佛。
3、自他俱念。有理有事，了达心佛众生三无差别，从自他不二当中来念佛，我能念的心跟所念的佛，体性是无差别的。阿弥陀佛是存在我的心中，我也存在阿弥陀佛的心中，从自他不二当中来带动「佛号」。我们常说：「托彼名号，显我自性。」十万忆佛土其实不离开我一念心性。不离开我的心性，为什么要念佛呢？我要假借佛号把它带出来，要假借佛号把它显现出来，这就是「自他俱念」。
这叫「彼佛教我佛三昧」，这地方就是有这么多的差别，有他约着所观境，有他约着能观的智，来作一个区分。这二段若清楚了，后面我们讲到正文就容易清楚。
念佛圆通章跟其他二十五个圆通是不太一样的，它是一种他力法门，其他二十四圆通偏重在自力法门。


净业学园 77讲次161面  
281在这二十五个圆通当中，在末法时代最为契理契机的，也可以说是最有代表性的，就是这最后的二个法门，一个是念佛圆通，一个是耳根圆通。
这二个法门同义的地方，从相同的地方来说，这二个法们都是在引导我们，恢复到我们众生本俱、诸佛所证的现前一心性，这一点是相同的。但不同点就是这二个法门，下手的方便是不同的，念佛法门它是一个他力加被的法门，他整个修行的过程当中，他的所观境是佛的功德；比方说我们念佛或者是忆佛，整个所观境都是佛的功德，所以它的重点在所观境。但是耳根圆通是不一样的，它的所观境在于能闻的耳根；我们听到一个声音，我们这个时候回光返照，能闻的是谁？是谁在听这个声音？
念佛法门它的重点比较偏重在事修这一部份，耳根圆通它比较重视在理观这一部份。这二个有事修跟理观的偏重，但是永明延寿大师讲「禅净双修」的时候，他认为这二个是可以相辅相成的。
我们透过佛号的事修，能够成就感应道交，但是感应道交它必须在临终的正念的基础之下。所以耳根圆通的理观，它能够使令我们不随妄转，回光返照，正念真如，不随妄转。所以理观能帮助我们远离妄想，事修可以使令我们忆佛、念佛，现前当来必定见佛，能够感应道交。
我们可以这样讲，你要能够保持正念才能够感应道交，佛菩萨的感应不能建立在一个散乱的颠倒的心，是不可以的。所以说这二个法门在临终实际的操作当中，以禅观来破除妄想，以忆佛念佛来成就感应道交，这二个是有它的相辅相成之功。这大家可以从后面的内涵慢慢的体会……

势至观根大  
这一科他的能观的智是六根，所观境是佛的功德。蕅益大师说，这一科等于是以第六意识夹带六根，都摄六根来忆念佛的功德；以第六意识来夹带六根，来念念来忆念佛的功德，依此这样来悟入圆通法门。

感应道交    譬如有人，一专为忆，一人专忘，如是二人，若逢不逢，或见非见。
二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。十方如来怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？
子若忆母如母忆时，母子历生不相违远。
身为一个他力的法门，佛力加被的法门，这当中当然感应道交就非常重要了。感应道交的整个道理，佛陀在这当中分成二段，第一段先讲譬喻，第二段再讲合法。
（譬喻）譬如有某甲跟某乙二个人，这二个人他们之间的互动，某甲是经常的忆念某乙，但是某乙已经把某甲给忘掉了，他心中已经没有某乙的存在了，他在想其他的事情。某家跟某乙这二个人当中，在未来的生命会是一个什么样的状态呢？是「若逢不逢，或见非见。」也就说，他们二个即使是生长在同一个国家，在同一个地方出世，但是也不能产生彼此互动的作用，乃至于彼此都互相能够见面，也都是视若无睹当面错过。
这意思就是说：人跟人的互动，单方面的忆念是不能产生作用的，一定是我忆念你，你也忆念我。这二个才能产生一定的感应。
二人相忆，二忆念深，如是乃至从生至生，同于形影，不相乖异。
假设某甲跟某乙二个人，偶尔会彼此相互忆念，乃至于时间久了以后，二个人因缘比较深了，「二忆念深」，从偶尔的忆念变成经常性的忆念，经常性的某甲忆念某乙，某乙也忆念某甲，这二个人在未来生命当中，「从生至生」，从一生乃至于多生，就等同于身形跟影子一样，彼此就不再分离了。
所以我们在整个生命当中，二个生命体要相逢，我们讲相逢就是有缘。那这因缘是从哪里来的呢？就是我们过去生彼此互相的忆念，二个人在生命当中会产生一定的作用，会做成母子，会做成朋友、兄弟…等等，那表示过去生有很深的互相的忆念，才能够有这样感应的力量，才能够彼此的相逢。
这个道理是通十法界的，包括众生跟众生之间的相逢，也包括佛陀跟众生之间的彼此的相逢。   以下合法
(合法) 十方如来怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？
子若忆母如母忆时，母子历生不相违远。
在十方如来一念涅盘清净的心中，佛陀的心情是怎么样呢？是「怜念众生」，经常去愍念一切的凡夫众生。那种情况，就像是母亲来忆念儿子一样的至诚恳切。但是这当中有一个问题，身为儿子，如果一心一意的想要离家出走，而忘失了母亲的存在，母亲单面的忆念是不能产生作用的。也就是说，母亲一直去思念儿子，儿子去攀缘其他的外境，那他们二个就没有再相逢的机会了。
反过来，作为儿子，如果经常的去忆念母亲，就像母亲忆念儿子一样的至诚恳切，那么这母子在未来的生命当可以说是，生生世世经常的相逢在一起，而不相分离。

这一段等于是说明，众生跟佛之间二个生命体的相互的作用。我们从现实的角度来观察一个现象，你看我们打一个佛七，二百、三百个人同样念那一句「佛号」，但是这「佛号」对每一个众生产生的救拔力是不同。你看打一个佛七，有些人没什么感觉，好像没打一样，有些人他打完佛七以后，业障消除法喜充满。这句「佛号」在他身心当中，清珠投于浊水，浊水不得不清，佛号投于乱心，乱心不得不佛 ，这句佛号，无量光无量寿在生命当中产生强大的加持力。我们讲事出必有因，为什么会有这种差别呢？同样一句佛号散布在百千万人的心中，会有不同的效果呢？这地方就说明了，问题不在佛陀这一部份，因为佛陀是平等心忆念一切众生，问题在于我用什么心态来念佛？我们讲心态决定状态，你用怎么样的心情来忆念这佛号，这时佛号对你的加持就产生一定相应的力量。
这个地方也说出一个道理，就是佛陀不能主动的救拔我们，这观念很重要，感应道交不是单方面的。你看这个钟，你把它做得很好，里面有黄金，有白银、有铜，但是这个钟它自己不能响，再好的钟具都不能响。你轻轻的撞它，它就出现小的声音，你要大力的撞它，就出现大的声音。这地方就说明了佛陀的救拔力，是完全看众生的心态，而产生不同的加持。
这一段是说明感应道交，整个决定权在我们众生的心态，以心力来带动佛力。
当我们跟佛产生感应以后，这有什么样的好处呢？

功德利益    若众生心忆佛念佛，现前当来必定见佛。
去佛不远，不假方便，自得心开，如染香人，身有香气，此则名曰香光庄严。
前面是讲念佛的因地，我们想尽一切办法来跟佛陀感应道交。这以下说明感应道交以后的功德利。
假若众生的心能够依止忆佛(观想)，观想阿弥陀佛的依正二报的广大功德；这一部分当然包括了信心也包括了愿力，都在忆佛里面(念佛偏重在持名)。这种有什么好处呢？在现前，在当下的今生，有些人在念佛当中，当下的确是看到阿弥陀佛；或者当来，就是临命终的时候能够见到佛陀。
见到佛陀有什么好处呢？
去佛不远，不假方便，自得心开
我们见到佛陀以后，我们就能跟佛陀的功德，彼此互相的接触，而不相远离。所以我们在佛的无量光、无量寿的加持之下，就不必假借其他的方便，就能够证得无生法忍。「心开」就是破无明证法身。
讲一个譬喻：如染香人，身有香气
我们的身体是没有香气的，但是我们的身体在大殿当中，经常跟香接触，时间久了，我们身体也能够沾染香气。也就是说，我们众生在五蕴身当中，是没有无量光无量寿的功德，但是佛号是总持弥陀的万德庄严，我们的心经常去跟佛号接触，使令这佛号，一句弥陀念、诵、听，在我们的身口意不断的运转，慢慢慢慢的在我们的身口意当中，也能够沾染佛的功德。正如印光大师说的：「即众生心，投大觉海。」以凡夫的这一念心，进入弥陀的功德海，这种情况就好像「香光庄严」，以佛陀的香气，以佛陀的光明，来成就我们自己的庄严，把佛的功德，转成我们自己的功德。
大乘法门它的修习是二个不同：第一个是你自己修功德，我们自己心中产生菩提心，修习六波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，以六波罗蜜来自我庄严，所有的庄严都是你自己要创造的。第二个是佛陀已经创造一个庄严，那你怎么能够转他为自？说：我自己创造不是庄严，但是我想办法把佛的庄严把它转成自己的庄严；我们自己不能发光，我们自己没有香气，但是我们经常接触光明、接触香气，我们能够沾染香光的庄严，这就是念佛法门的特色。
就是阿弥陀佛创造了四十八愿，在宇宙当中已经存在的东西，但是你怎么去跟他接触、怎么去启动他的力量，转成你身心世界的一种功德？
这个地方就是我们说的感应以后的力量，有四十八种的加持力。
自行化他    我本因地，以念佛心入无生忍，今于此界，摄念佛人归于净土。
大势至菩萨把自己的修学过程，跟他的利他的方便做一个说明…
这地方有二段，第一段先讲势至菩萨自修的功德
我凡夫位的时候，我是怎么成就呢？我就是靠忆佛念佛，而悟入无生法忍。大势至菩萨还是靠他力法门，但是他本身的悟入无生法忍，他是在一个娑婆世界的秽土成就的，但是到了末法的娑婆世界，我是摄受念佛之人归于佛的净土。

古德说：「以念佛心入悟生忍」，这个是摄受利根人，他的理观强，他可以在今生当中直接悟无生法忍。「摄念佛人归于净土」，是摄受我们末法时代的钝根菩萨，业障深重，智慧浅薄，所以我们偏重在事修，而事修的人就必须要往生净土而成就三不退，有这二种差别。你看有很多念佛人今生成就的，慧远大师他今生就成就了，一生当中三次见到弥陀，都是徧满虚空。我们一般人当然就是带业往生，我们念佛追求的目标就是归于净土，我们是到净土以后再成就无生法忍。这地方有理观跟事修的差别。

结答圆通    佛问圆通，我无选择，都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。」
282佛陀问我悟入圆通的法门，我没有其他更好的选择，我最好的选择就是都摄六根，净念相继。以一念忆佛念佛的心来统摄六根，使令我们的正念能够念念的相续下去。
要按印光大师的说法是：「一句佛号，都摄六根，也是一句佛号，来净念相继」。
依止这样的一种念佛法门，在整个成就三摩地的过程当中，是最为殊胜的。」

我想我们一般人念佛的重点，应该都不是成就无生法忍，在末法时代，大概就成就往生多。当然这往生，重点就是要感应道交，你临命终的时候，你必须把你这一念心跟佛的心，你要能够念念的感应道交。感应道交的关键在哪里呢？
天亲菩萨提出四个字，天亲菩萨在往生论上说：一个人念佛能够成就，偏重在「一心归命」。
「一心归命」其实开展出来就是「信愿行」三资粮。「信愿行」三资粮，它的整个修行的主要根据，其实来自于弥陀的本愿，特别是第十八愿。所谓的十念必生：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。」
这个地方的关键在「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，信愿行三资粮。
善导大师很强调「至心信乐」。善导大师在诠释《净土宗》的成败关键，他强调信心，以“信”来统摄三资粮。当然也不是说“愿”不重要，不是说“行”不重要。善导大师认为“信”是最重要。他讲出一个观念说：念佛人什么叫做有信心呢？你念佛的时候，你念念之间「顺从本愿」，你不能有自己的想法。
你说：我念佛，我是业障凡夫，我可不可以往生？你还在打妄想，你没有顺从本愿，你没有信心。
以善导大师的标准，念佛人佛号提起来的时候，你就没有自己的想法，你整个就是进入弥陀的功德，你不能有任何讲话的余地。
说：我业障深重，我善根不够。这个表示你心中还在抗拒「本愿」，就是你抗拒本愿，你还有你的想法。
所以善导大师诠释往生的关键的时候，他就是你念佛的时候，关键不在你这人是不是业障深重，只要你心中提起来的时候，你整个心是整个靠在佛的功德上，你心中没有任何想法，就是把自己空掉，心中只有『佛』，这个就是「顺从本愿」，
善导大师解释是信心是这样讲。
蕅益大师在解释三资粮的时候，我们看《弥陀要解》，他是比较偏重在「欲生我国」，他认为发愿是最重要的，你要如实的、经常的去观想极乐世界的依报正报的庄严，去观想娑婆世界的过失，然后使令你厌离娑婆，欣求极乐。
善导大师他比较偏重在对佛的皈依，佛本愿的皈依；蕅益大师比较偏重在对净土的好乐，产生厌离。当然这二个各有各的传承，诸位在实际操作当中，这二个当然都有它的好处。总而言之，我们从往生的角度，其实从历代祖师的开示，这念佛还不是关键，你念佛念得多念得少，跟往生并没有很直接的关系，这是决定你的品位。你能不能够往生，是对阿弥陀佛的信心跟往生净土的愿力，这二个是关键，这二个是一个主导性。
念佛法门它的重点在感应道交，你不管用什么方法，你的心要能够跟弥陀的心，要能够「能念所念性空寂，感应道交难思议。」这个关键在于你对阿弥陀佛的信心，对净土的愿望而建立起来的，所以我们这法门被古德判作「他力门，果地教」。
 

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》【卷第六】
净业学园 77讲次  讲义162面24:35                                       2008/11/23
辛五、观耳根
本经当中最重要的一个正宗。因为耳根圆通，它正式的加被本经当机阿难尊者，他多生多劫都是以多闻听闻佛法。佛陀说：你多生多劫听闻佛法，都是向外攀缘，不如你一日夜当中来返闻闻自性。就是你听闻佛法，是谁在听闻？你应该从听闻佛法中产生回光返照。
这个地方，佛陀等于是加被当机众，使令他能够就路还家，所以就把它放在最后面，而且是整个修学的过程详细的加以开展，加以说明。
  (分二：壬一、叙悟缘起。壬二、牒证结答)
    壬一、叙悟缘起
教化主观世音菩萨，叙述自己开悟真如本性的整个因缘。
  （癸一、值佛禀教。癸二、依教修证。癸三、由证起用）
     癸一、值佛禀教     遇到了古佛而禀授教法
尔时观世音菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「世尊！忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音。我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修入三摩地。
耳根圆通的主要的修学者，就是观世音菩萨。『观世音菩萨』名号的由来，所有的菩萨都是以功德安立名称，他有这种功德，所以他有这种名称。
那么这菩萨的安立是怎么回事呢？
有二层意思：第一、从菩萨因地的修证来说：因为菩萨在因地的时候是观察音声，而产生反闻闻自性。菩萨在听闻音声的时候，他不随外在的音声而转，而回光返照，他去观察能闻是谁，从这个地方而悟入了整个圆通，从音声悟入圆通，所以叫「观世音」。
第二、从他果地的功德来说：观世音菩萨成就以后，你看：「十方众生受诸苦恼，一心称念观世音菩萨；观世音菩萨观其音声令其解脱。」他是寻声救苦。他果地上的妙用也是寻着众生的音声，来救拔众生的痛苦，所以他叫做『观世音』。这地方有因果二层的意思。
这时，观世音菩萨就从座位升起来，顶礼佛足，而白佛言：「世尊！我自己回忆在往昔犹如恒河沙劫的时间当中，有一尊佛出现于世，这一尊佛叫做『观音如来(观音古佛)』。我在彼佛的地方，发了菩提心，从那个地方受了菩萨戒，立下了四弘誓愿。彼观世音佛教我闻思修，而成就大乘的三摩地。
观世音菩萨在刚开始发了菩提心，修学大乘法门的时候，他的老师教他的修学就是三个次第：「闻、思、修」。
这地方从古德的批注来看，跟我们一般的闻思修不太一样。我们解释：
他的「闻慧」，是听闻法音觉悟自性。我们刚开始是从文字的般若，听闻法音，从佛陀、善知识的音声当中，而回光返照，念念照常理。我们开始知道，我们虽然是活在根尘识的生灭因缘，但是这个都不是我们的本来面目。我们最初的本来面目是一种清净本然，周徧法界的真如本性。这时候你能够了解到众生本俱的一念心性，这个叫做「闻慧」，能够产生这样信解。
「思慧」，就是你开始遇境逢缘，回光返照，正念真如，能够产生返闻闻自性的观照。我们在日常生活当中，我们遇到所缘境的时候，开始去回光返照，能闻的是谁？是谁在听声音？这时候你产生观照力，这个就是「思慧」。
念念之中，旋根脱尘，息灭烦恼，开显自性，这个就是「修慧」。修慧要有一点禅定的力量，要有破恶的功能，破除烦恼，开显自性，要有一点禅定的力量。
当然我们从临命终的角度来说，其实你的「思慧」成就就可以了，不一定要成就禅定，你的观照力现前。印光大师的观念他是说：念佛人，我们不一定要断烦恼。但是你要做到什么？最基本的要求：「心常觉照，不随妄转」。这是一个往生很重要、很重要的地方。我们临命终一定会生起妄想，因为妄想它不管你临命终或是平常的，它平常就打习惯了，所以临命终的时候，你妄想一定会现前。我们是断不了它的，重点你要能够不随它而转，这个是基本要求。要能不随它而转，那你就是要观照力现前，「心常觉照」。觉照什么呢？觉照我们的”何期自性，本自清净”。观想我们自己本来是没有妄想的，怎么会有妄想呢？那是种虚妄的一念的妄动而有。回光返照，正念真如，对临终正念是有帮助的，我们不要求修慧，但起码要求思慧。
这一段等于是观世音菩萨，把他过去在修学的过程，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，而成就大乘的三摩地，来做一个说明。
他是怎么修「闻思修」的呢？这以下加以详细的解释，前面只是一个略说。

癸二、依教修证  
依止观音古佛所教授的闻思修的法门，实际的去修证。
  (分二：子一、总叙圆修。子二、别明破阴)
   子一、总叙圆修   拢总的叙述，闻思修的整个圆修的方法。
初于闻中，入流亡所。
(总标)这地方历代的古德有不同的说法，我们以下根据蕅益大师的，讲得比较清楚，而且解释得比较适当。
「初于闻中」是什么意思呢？是标出了所观之境，也就是标出了我们整个闻思修的一个修行的下手处。“初”，最初。我们刚开始修行，虽然我们的目标--真如本性是无相的，但是我们一开始是先从有相而入于无相。所以你刚开始要依止一个有相的因缘，借假修真，先假借一个假相。闻思修的假借是在这个「闻」。你刚开始的所观境就是在一种听闻的功能；听闻的功能就是在胜义耳根当中那个“心法”，叫做「闻」。这地方标出整个耳根圆通的所观境，就是你日常生活当中，经常去注意你那听闻的功能。
「入流亡所」入流亡所，这个“入”就是能观的智慧，我们回光返照那能闻之性。比方说，我们现在听到鸟叫声，我们一般人的想法就是去注意鸟的声音，好听不好听、大小声，这个就循着声相而加以分别，那这个就是流转门。我们听到鸟叫声的时候要回光返照：是谁在听，听闻是谁？我们不向外攀缘声尘，而回光返照，返闻闻自性，往「闻」的功能里面去回光、去返照，这时叫做「入」。
蕅益大师说：我们听到声音向外攀缘叫做「外」，那你回光返照就是「入」。
进入到哪里呢？进入到「流」，真如法性之流。这地方是指所显的真理。
说：你观照智能到底目标是哪里呢？远离生灭的相状，而要入于我空、法空相应的真如法性之流。
入于法性之流有什么好处呢？「亡所」。这是说明它所对治的烦恼。“亡”的意思就是破除，破除这个「所」；“所”就是耳根当中，五蕴所引生的六种结根（六根当中每一个根都有六结，动、静、根、觉、空、灭）。当我们在注意耳根的闻的时候，慢慢慢慢，念念的回光返照，慢慢的进入到真如法性，慢慢脱离耳根当中的动、静、根、觉、空、灭，六种结的障碍，慢慢一一的破除。

这一段等于是拢总的说明耳根修学的相貌。
蕅益大师在解释这一段的时候，他最后讲出一个观念说：这句话最重要在「入」这一个字，「入」这个字是整个修学的核心，就在这个「入」字。这「入」字正如《禅宗》所谓的「念佛是谁？」它就是一种回光返照的力量。
「入」这一个字，到底是什么意思呢？  
蕅益大师说：什么叫做「入」呢？就是我们听到声音的时候，「但闻而已」，听到而已。“听到而已”这句话什么意思呢？我们讲六根攀缘六尘产生六识，“但闻”就是停留在“闻”这个地方不要动。
你向外不要攀缘声尘，向内不要去攀缘能分别的耳识；向外不攀缘尘境，向内不攀缘分别的识，就停留在“闻”，但闻而已，这叫做「入」。向外脱离六尘，向内脱离六识，那这个“根”就自然慢慢升华到一念心性，这就是「但闻而已」。
「入」这个字，其实开出来就有前面五种的次第，后面的破除五蕴，它的功夫就在「入」这个字，只是约着浅深，安立了五种次第，这个关键就在这个「入」。子二、别明破阴    个别的说明破除五蕴的相貌
  (分五：丑一、圆破色阴超劫浊。丑二、圆破受蕴超见浊。丑三、圆破想阴超烦  
   恼浊。丑四、圆破行阴超众生浊 。丑五、圆破识阴超命浊)
  
   丑一、圆破色阴超劫浊。   
色阴就是我们的执碍，有执碍的的部分就是色阴，超越劫浊。
所入既寂，动静二相了然不生。
「所入」，当我们耳根的根，面对声尘的时候产生的一种执取，对声尘的执取就是「所入」，就是我们所对治的烦恼。你念念的回光返照，正念真如的功夫生起的时候，慢慢慢慢就把耳根攀缘声尘执取，慢慢慢慢「既寂」，“寂”就是慢慢的寂灭下来，把它消灭掉叫「寂」。所入既寂，有什么功德呢？「动静二相了然不生。」
它所破坏的有二种结，一个动结，一个静结
说明：我们刚开始第一个结，最粗的就是“动”，有声音的叫「动」，没有声音叫做「静」。我们一开始会去攀缘动态的声音，慢慢慢慢的你开始回光返照，注意那个「闻」的功能，能闻是谁，安住在这个「闻」就好。这时动态的声音对你已经不能产生干扰，我们可以说你脱离了动结。但是动结一脱离以后，静结马上现前。因为这六个结是一个消失，另外一个马上现前，这时候静结现前，就是那个没有声音的相状现前。
当然这“动静”二相都是同时存在，你看我们现在可以听到二种声音，一个是有声音，一个是没有声音，没有声音也是一种声音，只是我们平常感觉不出来。但有声音的相状被你脱离了以后，那无声的相状现前，我们还是对外产生执着。这时候在「入」的功夫，回光返照，再把那个没有声音的执着也消灭掉。
它是怎么消灭的呢？「了然不生」，你一方面清清楚楚的了解它的存在，一方面我观察它是缘起性空，它本是无生。
我想我们在修大乘法，我前面说过很多次，大乘佛法的空观，它是即空、即假、即中，从假入空。它是在一种不破坏假相的角度之下修空观，这叫「了然」；“了然”就是你不一定要把这声音拿掉，你就在有声音当中当下就能够观察它，它是因缘生，缘起无自性，它生它的，你那明了的心本自无生，叫「了然不生」，了了分明，但是当下就是无生。

这地方是说明他当时的观照是这样子的。


净业学园 78讲次  讲义163面
丑一、圆破色阴超劫浊。
在整个五阴的对治当中，第一个所要对治的，最粗重的就是色阴，色阴所引生的根结就是「动、静」二种的结相。当我们开始在「闻」的功能当中，我们不再攀缘外在的声音，也不再攀缘内心产生耳识的分别，只是停留在「闻」当下的功能。慢慢慢慢的就把动静二种根结相状给消灭了，叫「动静二相，了然不生」。
这一段，蕅益大师他提出二个总结：第一、他说这一段叫做「圆破色阴」。“圆”是什么意思呢？简单的讲就是，一破一切破。虽然我们刚开始是在耳根破除了动静二相，了然不生，但是同时在眼根当中的明暗二相，也是了然不生，在鼻根当中的通塞二相，乃至于舌根的甜淡二相、声根的离合二相、乃至于意根的生灭二相，都是了然不生。『圆通法门』因为它是直接的回归我们的一念心性，所以它的特色就是：一根既返源，六根成解脱。你不必耳根破了以后再来对治眼根，不必的！因为它整个心性是通于六根的，这叫「圆破色阴」。   
其次解释「了然不生」，“不生”这二个字，蕅益大师有很特殊的解释。他说什么叫“不生”？一切法是本自不生，只就一念的虚妄分别而有，并不是除去了外境方名“无生”。一切法它本来就没有实体，因缘生因缘灭，它本来就没有实体，它只就是一个假相，所以你根本就不必去破坏它的假相，你只要能够不随妄转 (这地方很重要)，你不随它转，它自然消失掉，它自然消失掉你根本就不需要破坏它，因为它没有实体的东西，一切法本来就不生，只是我们的分别心而产生的，你只要把分别心消灭了，这个假相就自然消失掉了。
这道理懂了之后，你就知道怎么去修行了。这地方是把这一段的观念做一个总结。


   丑二、圆破受蕴超见浊。
如是渐增，闻所闻尽。
“如是”就是前面那个观照的智慧，也就是回光返照，正念真如的智慧。这个智慧渐增，辗转增胜。修行人破除了动静二相以后，他继续的在「闻」这一部份继续的用功。慢慢的就有什么功德出现呢？「闻所闻尽」。第一个「闻」是耳根能闻的功能，所闻就是外在动静二种尘相。这时候不管是耳根能闻的功能，跟所闻外在的尘相，都是穷尽而不再生起了。
前面所破除的是动静二相，是破除外在的尘相，脱离尘相。这个地方偏重在脱离能闻的耳根，到了这个地方可以说是迥脱根尘，一念灵灵觉觉的心识现前。这时已经破除了根结，但是这时觉结现前，这时候已经证得了我空真如。前面是破除「动、静」二结，这地方破除「根结」，但是同时「觉结」也现前。
在后面的经文提到「受阴」，在我们六根当中会产生什么障碍。他说：我们眼耳鼻舌身意，产生见闻嗅尝觉知，这六种功能经常受到“受”的干扰。什么干扰呢？「譬如魇人，手足宛然，见闻不惑。心触客邪，而不能动。」 
好像一个正常人，但是他“魇”，做恶梦，做恶梦的时候他那个心很清楚，见闻不迷惑，他也能够看到东西，甚至于他也听得到声音，但是他被鬼魅所系缚，他手足不能动，但是他头脑很清楚。这比喻说：我们在见闻嗅尝觉知六根当中，因为有经常很多的感受，苦受、乐受的感受，经常障碍我们六根的功能，使令我们的心产生一种系缚。我们一直受着快乐的感受、痛苦感受的干扰。所以受阴破了以后，他这时候像是一个人梦魇消除了，他就活动自在，他的心特别的明利，特别的灵巧，不再受感受的系缚。
  丑三、圆破想阴超烦恼浊。  
尽闻不住，觉所觉空。
前面是破除了根结，这时是破除觉结，觉结破除，空结现前。
“尽闻”就是前面所闻的尘境跟能闻的耳根；你已经穷尽了能闻的耳根跟所闻的尘境叫「尽闻」，就是根结已经破坏了。“不住”，不住的意思就是你心中的观照的智慧继续的用功而不停止，这时候不生满足之想，继续的观照。
这时候继续观照，有什么功用呢？「觉所觉空」。我们前面说过，圆破受阴超见浊已经把根结破，这时候觉结现前，一种灵灵觉觉的心识现前，这种灵灵觉觉的心识已经外不受六尘的干扰，内不受耳根里面那个感受的的干扰。但这时候“觉”，能观的智，“所觉”，所觉的根尘，这时能觉所觉的功能空掉了，当下不生，不再受它的影响，不再受它的干扰。

这个地方所「空掉」的是能觉的智慧，跟「空掉」所觉的尘境。前面的根尘脱落以后，生起灵灵觉觉不受根尘系缚的觉心现前，这个时候更加回光返照，正念真如，把灵灵觉觉的觉心，这个觉结把它消灭，这时候空觉现前。

蕅益大师在这一段经文的批注他说：一个人到这个地方的时候破除想阴。想阴下面是什么相貌呢？蕅益大师他说：「梦想销灭，寤寐恒一；觉明虚静，犹如晴空。」 也就是说这个人梦想消灭，他平常很多很多的妄想，白天的妄想、晚上的梦境都完全消灭了，他这个人白天跟晚上都一样的，他没有白天跟晚上的差别。那一念心是非常的明了，非常的寂静，好像万里晴空一样，没有一点的乌云，这时候心中不再有麤重的前尘影事。他的心不再想过去，也不再想未来，就活在当下。
我们一天到晚想过去，心中很多的灰尘、很多的影像。想阴破的时候，他的心就是活在现在，他不再回忆过去的事情，也不去想象未来的事情，他的心是了了分明，这时候就空结现前。觉结破坏，破坏了想阴，空结现前。

 
  丑四、圆破行阴超众生浊 。
空觉极圆，空所空灭；生灭既灭，寂灭现前。
「空觉」，第一个“空”就是我们前面说的我空法空的智慧，空掉能觉跟所觉，破掉了觉结；「空觉」，“空”是能破，“觉”是所破，前面说的能觉的智跟所觉的根尘，空掉了能觉的智慧跟所觉的根尘。「极圆」，极其的圆满。「空所空灭」，第一个“空”是能空的智慧；第二个“空”是所空的境。这个地方连空的意境也不再执着，空结消灭，空掉能空的智慧跟所空的尘境都消灭了，连空结也不执着。
连空结也不执着是什么相貌呢？
「生灭既灭，寂灭现前」
前面的「动静根觉空」，这五种觉都是一种生灭之相，都叫作生灭。这时候菩萨回光返照，正念真如，把前面的动静根觉空五种结消灭，这时一种寂灭的境界现前。这个地方的“寂灭”就是第八识的根本无明，就是灭结现前。
蕅益大师说：这一段正式所破的是「行阴」。行阴如果破坏以后是什么相貌呢？
「如波澜灭。化为澄水。诸世间性。幽清扰动。同分生机。倏然隳裂。于涅盘天。将大明悟。」
如波动的波澜，整个波澜的扰动相停下来，变成平静的水，在有为的世间，那种扰动相，那种有为生起的生机全部被破坏了，在一片的寂静的黑暗当中，太阳即将出现，于涅盘天，将大明悟。
他这时候已经到达了整个光明智慧的最后一剎那，「寂灭现前」，但这个“寂灭”还不是真正的真如本性，那是一个我们最初一念妄动，那个根本最微细的生相无明。这地方是破除行阴，行阴破除的时候，整个生灭相消失了，然后产生一个不生灭的相状现前，这个叫作「灭结」现前。


丑五、圆破识阴超命浊   讲义164面
忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：
一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。
二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
283这地方正式的破除灭结，破除识阴。
“忽然”就是一剎那的时间。什么叫“忽然”呢？
菩萨在那一念寂灭的心中，他也是不生满足之想，在一念的寂灭心中，他还是一样「念念照常理，心心息幻尘，徧观诸法性，无假亦无真」。他在寂灭的相状当中生起观照，观相元妄，观性元真，继续的回光返照，突然间一念的相应会现前，就把无始无明的妄想给破坏了，而证入了众生本俱、诸佛所证的现前一念心性。
这一念心性是什么相貌呢？
超越世间、超越出世间。他超越世间有为的色受想行，这四种“蕴”生灭法，也超越出世间不生灭的识阴，菩萨微细的法执。这时候内心当中可以说是「十方圆明」，他能够洞察十方，而现出了大圆镜智，把第八识转成了大圆镜智。
我们在前面常说：「观察不生灭心」。其实这「不生灭心」它真正的意思是什么意思？
这个地方很清楚，它是远离生灭，也远离不生灭。
大乘佛法讲「不生灭心」的意思不是不生灭，你要是解释成不生灭，那就完了！那它就是死板的东西，它就不是真空妙有。你看它是超越世间的生灭相，也超越出世间的不生灭相。所以你看我们讲《般若心经》：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。」这「不生不灭」它不是一句话，你要是把它解释成一句话，那就错认消息；它的意思是二句话：「不生也不灭」。
凡夫执着生，我们喜欢东西是生出来，我们看到东西生出来很高兴，消失我们觉得很痛苦，所以我们喜欢生。二乘人看到生很讨厌，他很喜欢灭，他觉得生就是痛苦，有为相都痛苦，二乘人好乐灭，他喜欢寂灭相。菩萨是远离生相，远离灭相。所以它「不生不灭」是作二句话解释。「不生不灭」就刚好跟这一段经文相同，「超越世间也超越出世间」，而产生洞察十方的大圆镜智现前。
这「大圆镜智」有什么样殊胜的功德呢？
在菩萨一念大圆镜智的心中：第一、他上相应于十方诸佛的本妙觉心。十方诸佛所证的如来妙藏真如性，与十方诸佛的体性是相同的，而产生一种大慈之力，来与众生的安乐。
这地方的「与佛如来」的“与佛”，蕅益大师的解释是这样，他说：我们一念心俱足十法界的本性，有佛的本性、有菩萨种性、有各式各样种性，有十法界的种性。十方圆明的菩萨他那一念心，在十法界当中已经证得了等同佛界的体性，十法界的佛性他已证得，所以他依止佛性产生了大慈与乐之力。
其次，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。
他这一念大圆镜智的心也相应于一切六道众生，因为六道众生也本俱如来藏妙真如性，只是他被虚妄的相状所遮盖，所以与诸众生同一悲仰。
「与诸众生」这句话什么意思呢？
菩萨同时证得十法界的佛性，也证得十法界当中那个九界众生之性。前面他依止佛的觉性去产生大慈力，这个地方他依止他所证得九界之性而产生大悲的拔苦之力量；他依止佛性产生与乐的功德，依止众生性而产生拔苦的力量，所以他整个十法界的体性全部证得，完全没有障碍。

我们凡夫是这样，我们凡夫十法界的体性，我们的活动范围大概就在六凡法界。你看有些人生到天上去，天的体性现前；有时候变人，人的体性现前；有时候变成一只蚂蚁，这畜生的体性现前，我们大概本俱十法界当中，活动范围都在六凡法界。身为一个十方圆明的菩萨，他的心能够自在，在十法界里面活动，他可以依止佛这一部份的法界，给众生无量无边的功德；他也可以依止众生九法界的体性，来拔众生的痛苦，是无缘大慈，同体大悲。
在这地方的阶位，古德对这地方的判教，是圆教的初住，别教的初地。
蕅益大师解释，十方圆明的菩萨，到这个地方为止，这个菩萨「六根互用，内外明彻，如净琉璃，内含宝月」。六根相互作用，心好像一个清净光明的琉璃，里面放出慈悲月亮的光明，一念清净心中俱足了大慈大悲的妙用。
这个地方是讲到他破除了六结以后，他的一念心有二种功德。上即诸佛，下印于十方六道的众生。

 癸三、由证起用
整个修证成功以后，他有什么利他的妙用呢？“证”，证得了众生本俱的如来藏妙真如性以后，他有什么利他的妙用呢？
  （分三：子一、明三十二应。子二、明十四无畏。子三、明四不思议无作妙德）
    有三十二应身，有十四种无所畏惧，有四种不思议的无作妙德现前。
  子一、明三十二应（分三：丑一、总明大用所起。丑二、别明应说之相。
                          丑三、结明功由三昧）
  丑一、总明大用所起
先拢总的说明，利他的妙用到底是怎么生起的，为什么这个菩萨有这么多的三十二应、十四无畏、四不思议的妙德呢？他的功德是怎么生起的？
世尊！由我供养观音如来，蒙彼如来，授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土。
284观音菩萨称呼了老人家：世尊(释迦世尊)！由于我过去曾经供养古观音如来，而且也承蒙观音如来的教授，我修学《如幻闻熏闻修的金刚三昧》。“如幻”这二个字，《如幻三昧》我们前面说的如幻三摩地，其实整个《首楞严王三昧》，它的特色一言以蔽之就是「如幻三摩地、如幻三昧」。
《如幻三昧》为什么叫“如幻”？
蕅益大师说的，就是「称性起修，全修在性」名之为「如幻」。
为么叫如幻呢？他在修行的时候虽然是有修行，但事实上没有能修跟所修可得，他在断烦恼，也没有真实的能断跟所断可得，这个就是「如幻三摩地」。
《首楞严王三昧》的特点跟我们一般修止观有什么差别呢？
他刚开始是依止不生灭心为本修因这是关键，他就是站在一个本来就没有烦恼的角度来断烦恼，他是站在一个本来就没有所谓的功德的角度来修功德；他是站在一个本来无一物何处惹尘埃这样的立足点来断惑来证真，这一点是不共所有止观的地方。他是先把心带回家以后，然后再开始称性起修，这叫「如幻」。
能观的智慧是如梦如幻，所断的烦恼也是如梦如幻，用如梦如幻的智慧，来断除如梦如幻的烦恼，而证得如梦如幻的果位，这个就是「如幻三摩地」。他完全站在无住的角度来生心，这地方是一个关键点。
「如幻三摩地」是个总说，开出就是一个闻熏，一个闻修。“闻熏”它是约着始觉的智慧来说，依止本觉的闻性而生起始觉的观照，也就是依止本觉的不生灭心，而生起空假中三观的智慧，所以「闻熏」是约着观照智慧来说。“闻修”是约着本觉的理性，它还是依止始觉智慧，还照于本觉的闻性。
「闻熏」是指称性起修，依止不生灭性，而生起空假中三观；「闻修」是讲全修在性，所有的观照还是在开显一念不生灭的本性。
所以这《首楞严王三昧》是依心性而修空假中三观，空假中三观，还是在开显心性。你本来是觉悟到一分的心性，生起空假中三观，观察相妄性真，最后回到心性变成二分；依止二分的心性，再生起空假中三观，回归到心性变成三分，产生一个善的心法，称性起修，结果全修又在性，所有修行还是回归到开显心性，没有功德可得。
所以修《首楞严王三昧》它的观念是什么？
它的人生观只有一个，就是把自己心性的功德开显出来，他不再攀缘外在的人事，外在的境界都只是它一个历练的对象而已，所以它为什么能够坚固不可破坏，因为它跟外境完全脱离，它把外境当作一个历练的对象，就是「如幻三摩地」。依止如幻三摩地，产生一种修德跟性德，叫「闻熏，闻修」。
这样子的功德有什么好处呢？
「金刚」，金刚能够破除一切的障碍，不为一切的障碍所破除。因为它一开始就站在一个无住的角度而生心，这个地方它的特点就是金刚。
它依止如幻的闻熏闻修金刚三昧，与十方诸佛成就同一个无缘大慈之力，使令它的那一念清净法身，能够成就三十二应化身，能够入于十方诸佛国土，能够与一切的众生种种的安乐。

蕅益大师解释三十二应身跟十四无畏、四不思议妙德的时候，他觉得这个地方有所差别。老人家说：三十二应身偏重与乐的成份多，与一切众生安乐；十四无畏是偏重在拔除痛苦这一部份的毅力比较强；四不思议妙德，是二个都俱足，与乐、拔苦都俱足。 丑二、别明应说之相  
各别说明，菩萨应身跟说法的种种差别的相状。
  （分二：寅一、现四圣法界。寅二、现六凡法界）现身不同，所说的法也不同。
     寅一、现四圣法界   
应菩萨      世尊！若诸菩萨，入三摩地，进修无漏，胜解现圆，我现
佛身而为说法，令其解脱。
我们讲感应道交，现在看能感的。菩萨是用什么的因缘来招感观世音菩萨现前。
(能感)世尊！若有一个人发了菩提心，也俱足了菩萨种性，这是第一个条件；第二个条件，他要入三摩地，他不断的精进修习止观，已经成就禅定的功德。也就是说这个菩萨是加行位的菩萨。他就在三昧当中「进修无漏，胜解现圆」。
他有三个条件，第一个他发了菩提心，第二他成就三昧的禅定，第三在禅定当中修学无漏之法。什么叫无漏之法呢？小乘的无漏是偏空涅盘，偏空的真理；大乘的无漏是中道实相；他在禅定当中思惟一切法即空、即假、即中的中道实相，这时候「胜解现圆」，他那个智慧即将现前。他这时候因位已满，果位即将现前，即将进入解脱道，但是他还有一点身心的障碍，「将成未成」，这三种条件。
以这三种条件为能感，这时招感观音菩萨现前。
我现佛身而为说法，令其解脱。
在这时候，我现出佛的身相，三十二相八十种好，放大光明的佛身，来开导安慰这个菩萨，开显中道实相之理，使令他能够快速的成就法身菩萨的果位。
这是针对于这菩萨的感应。

应独觉    若诸有学，寂静妙明，胜妙现圆，我于彼前，现独觉身而为说法，令其解脱。
（独觉的能感）
假设是有一个有学的独觉，他修学独觉之法。他怎么修呢？「寂静妙明」，“妙明”就是他观照的智慧，“寂静”是他所观的无生之理。
「独觉」一般都是生长在没有佛出世的地方，这人世间已经没有佛法流布。所以他不能透过语言文字的学习，那他怎么办呢？他是靠「春观百花开，秋睹黄叶落」，他是看大自然的变化，春天到了百花盛开，秋天一到那种肃杀之气，整个花叶掉落了。他看到整个外在的环境随着季节而产生变化，他就了解这世间上的相状是无常败坏的，从这悟入无生之理。独觉他在这种情况之下「胜妙现圆」，他这种无生的智慧即将成就，但是还没有成就。
(菩萨的感应)
这时菩萨就现独觉身，来演说诸法无生的真理，使令他快速的证得独觉的果位。

应缘觉    若诸有学，断十二缘，缘断胜性，胜妙现圆，我于彼前，
现缘觉身而为说法，令其解脱。
缘觉是生长在有佛的时代，秉持十二因缘而修学。他这时候怎么修呢？「断十二缘」，顺逆的观察，他首先观十二因缘的顺观，所谓的「流转门」。因为无明而缘行，行缘识乃至于生老病死，产生一种十二因缘的流转；他逆观「还灭门」，无明灭则行灭，乃至于生老病死灭。依止顺逆二种观察来断除十二因缘的相续，这时候「缘断胜性」，“胜性”指的是他无生的智慧现前，而且慢慢慢慢的即将断除十二因缘的相续，这叫「胜妙现圆」，无生的智慧即将成就。
这时观世音菩萨现前，说诸法无生的道理，使令他快速成就缘觉的果位

应声闻      若诸有学，得四谛空，修道入灭，胜性现圆，我于彼前，
现声闻身而为说法，令其解脱。
“有学”这个地方指的初果、二果、三果乃至于四果相。缘觉跟独觉他是没有分位的，声闻人才有分位。
这个声闻人他已得四谛空，已经证得四谛我空少分的真理，他修道入灭；“道”指的三十七道品，当然主要是四念处。他继续的修学四念处，观察五蕴身心是不净、苦、无常、无我，慢慢趋向于偏真的涅盘，在那时候「胜性现圆」，我空的真理即将圆满，也即将证得阿罗汉果。
这时菩萨在他即将成就，但有障碍的时候现前，为他演说诸法苦、集、灭、道四圣谛的真理。所谓的一切法有世间苦集二谛的流转，有灭道二谛的还灭，所以一切法都是因缘生因缘灭，这无我的真理，使令他极速的证得阿罗汉果。

这个地方说明观音菩萨证得圆通以后，他怎么去救拔这些四圣法界的修行者。
这地方有二段值得说明：只要是跟佛菩萨感应，都不是单方面的，佛菩萨不会主动现前，一定除了你自己的修学以外，你心中要有需求的心（这一段下堂课会说明，为什么感应要有需求的心）。二：说菩萨现佛身、现独觉、缘觉、声闻，他怎么没有现菩萨身？蕅益大师解释说：因为观世音菩萨他本来就是菩萨，他本来就是菩萨就不用示现菩萨身，他也能够现菩萨身，只是说菩萨身对他来说，就已经不是应身了，是他本来的身。
观世音菩萨他给与九法界众生种种安乐的功德，这地方先讲到四圣法界，给他无为安乐的功德，下面会讲到六凡法界，有为安乐的功德。


净业学园 79讲次  讲义165面
寅二、现六凡法界
这一大科是讲到观世音菩萨证得耳根圆通以后，依止一念清净的心性，所生起的利他的妙用。这当中有三种的功德妙用：第一、三十二应身，第二、十四无所畏，第三、四不思议无作妙德。有这三种的功德力。
285佛菩萨的加持力，到底是怎么来的呢？
蕅益大师在批注中以四个字来做总持，蕅益大师说：这所有的加持力，根据「慈悲感应」而来。「慈悲感应」这当中有二种的力量：第一个、佛力不可思议，佛菩萨经过返妄归真，开显自性以后，那一念清净的心法就俱足了拔苦与乐的大慈悲力。这种功德力是存在法界当中的，无时无刻都存在，这叫作「能应」这一部份。
第二个、众生内心的需求，我们希望能够离苦得乐，而向佛菩萨来祈求，这一部分是「能感」，我们的心力也不可思议。也就是说，我们心灵祈求的力量去感应佛菩萨的大慈悲力，所以就使令我们产生这么大的加持力。
就着我们众生能感的这一部份的需求，蕅益大师又把它分成二种：一、我们过去淳厚的善根，二、我们今生精勤的三业，这二个因缘而能够感应佛菩萨的加持。
当然有些人是因为过去的善根深厚而产生了感应，比方说，临终十念，《观经》里面讲到临命终的时候，这个造恶凡夫，他一生当中根本没有修学善业，也没有听闻佛法，在善知识的开导之下，因为忏悔而忆念阿弥陀佛的圣号，俱足十念，然后把这强大的地狱的果报，转成阿弥陀佛极乐世界的莲花化生。
为什么他能在这么短的时间，感应佛菩萨本愿功德呢？
蕅益大师解释说：这是多生多劫净土的善根成熟了。
他今生没有修净土，但是他过去生中在净土的栽培非常深厚，他可能在前生临终的时候，只是一时的差错而没往生的，但是他净土栽培的善根这种金刚种子是不会坏失的。所以我们看到有些人，他今生也没念观世音菩萨，也没念地藏王菩萨，但是他偶尔忆念一下，就产生很大的力量。这是怎么回事呢？这是第一种，过去淳厚的善根所成就的。
第二种是今生精勤三业的修学，我们今生的身业的礼拜、口业的称念、意业的观想，身口意三密的加持，去感应佛菩萨的加持力。因为这二种因缘就能够招感佛菩萨对我们现身跟说法。
三十二应身当中其实分成二类，我们前一科讲到现示四圣法界，他显现的是四圣的身，来宣说三乘出世的法门。这一科是现六凡之身，来宣说人天乘的善法。

寅二、现六凡法界（分二：卯一、成就乐欲。卯二、成就厌离） 
  卯一、成就乐欲  
菩萨应众生心中的好乐跟希望，而使令众生能够成就安乐的果报。你有什么样的希望，你用你的希望来祈求观世音菩萨，观世音菩萨就为你说法来满你的愿。
分二段：一、满众生，生天的愿；二、满众生，人道之愿。
以下的经文每一个都分成能感跟能应，第一个是讲到众生这部分的能感，然后再讲到菩萨大慈悲的能应。
应天众
 应梵王身   若诸众生，欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净，我于彼前，
现梵王身而为说法，令其解脱。
（能感）若诸众生，欲心明悟，不犯欲尘，欲身清净	
这是招感佛菩萨感应的一个主要因素。
假若有一类的众生，“众生”指的是欲界的众生，他的内心是「欲心明悟」，这个“明悟”不是明白实相的道理，而是他心中对于淫欲的事情，已经产生了一种明白跟觉悟的智慧，他能够如实了知，爱欲是一切痛苦的根本，他内心有这样的觉悟。依止这样的觉悟产生以下的修学，他「不犯欲尘，欲身清净」，日常生活当中严持净戒，使令他欲界的色身保持清净无染。
这是指着众生他有这样的希望，他希望能够追求清净无染的身心世界，他心中有这样的希望，而且他也如实的向佛菩萨来祈求。
（能应）我于彼前，现梵王身而为说法，令其解脱。
观世音菩萨这时候就应众生的祈求，他就现出梵王之身来宣说离欲清净，修学禅定之法，使令他能够远离欲界而成就梵天的果报。 

你心中有什么样的希望，佛菩萨就应你心中的希望，宣说你相应法，使令你达到你心中的希望。

 应帝释身   若诸众生，欲为天主，统领诸天，我于彼前，现帝释身而
为说法，令其成就。
假设有一类的欲界的众生，他心中有一个希望，他希望能够成就天主，忉利天的天王，我们说的释提桓因。身为释提桓因他有什么样的功德力？「统领诸天」，包括三十三天以及四天王天。
这时候菩萨是怎么响应的呢？「我于彼前，现帝释身而为说法，令其成就。」
宣说上品十善，以及种种的领导之法，使令他能够成就帝释的果报。

这是讲到成就天王，但众生的希望各式各样，有些人他希望变成大富长者，有些人希望能够统理大众，不同的希望就产生不同的结果。
 应自在天身 若诸众生，欲身自在游行十方，我于彼前，现自在天身而
为说法，令其成就。
假设有一类的众生，他希望他的色身，能够自由自在的游行于十方，“十方”指的是六欲天，乃至于人世间的整个四大部洲。
这时菩萨就在彼前，现出他化自在天之身；“化自在天”就是六欲天的天顶，宣说上品十善，以及未到地定之法，使令他能够快速的成就。
 
 应大自   若诸众生，欲身自在飞行虚空，我于彼前，现大自在天身
 在天身   而为说法，令其成就。
假设有一类的众生，他对未来有一个希望，希望能够飞行虚空，在整个大千世界的虚空飞行；前面所说的飞行是指的六欲天，这地方是包括四禅，从人世间到四禅，这叫「虚空」。
我于彼人之前，现出大自在天身，摩酰首罗天王身，也就是色界的天顶。大自在天身是世间整个有为的福报最为殊胜。宣说上品十善，还有四禅乃至四无量心的法门，使令他能够成就这种飞行虚空的愿望

 应天大     若诸众生，爱统鬼神，救护国土，我于彼前，现天大将军
 将军身     身而为说法，令其成就。
有一类的众生，他心中对未来的生命有一个希望，他希望去统领这一切的鬼神，而且要去救护国土。无福报的叫“鬼”；“神” 是有福德的。统领鬼神，他经常能够去巡视世间，一方面能够消除世间的灾难，一方面赏善罚恶。他心中对未来的生命，有这样的希望。
观世音菩萨就在彼前，现出天大将军身，来宣说五戒十善，以及秘密神咒招呼鬼神之法，使令他快速的成就。

 应四天王身  若诸众生，爱统世界，保护众生，我于彼前，现四天王身
而为说法，令其成就。
有一类的众生，他对来生有什么希望呢？他希望能够去统治世界，保护众生。他所统治的世界是包括了人世间跟四大部洲，他保护四大部洲的众生，远离一切种种的灾难，他有这样的使命感。
观世音菩萨就在彼前现出四天王身，来宣说上品十善护国安民之法，使令他能够快速的成就。

 应四天王   若诸众生，爱生天宫，驱使鬼神，我于彼前，现四天王国
 太子身    太子身而为说法，令其成就。
有一类众生，他希望来生能够受生到四天王宫去，而且能够驱使人世间的八部鬼神。  观世音菩萨就在彼前，现出四天王太子之身，来宣说上品十善乃至于符咒去招呼鬼神之法，使令他成就。

诸天当中其实是分成二类，一个是欲界天，欲界天主要是上品十善。第二、色界天，色界天除十善以外，再加上四禅乃至于四无量心。
286这个地方值得我们注意的是…我想很多人会问一个问题，我们学佛以后，我们每天这样拜佛念佛，到底有什么效果？也就是说，到底佛菩萨的加持力，是不是真的存在？还是我拜佛只是借事显理，假借拜佛的因缘来开显自性而已？还是佛菩萨真的有加持力？这个问题的答案只有一个，那就是…很难讲！  
佛菩萨对你有没有加持力，这个看你心中的祈求、你的信心跟愿望有关系。如果你不相信佛菩萨的存在，那佛菩萨对你等于是没有；你完全不相信佛菩萨有加持力，而且你心中也没有任何希望，那佛菩萨法身的不可思议、大慈悲的加持力，对你来说是完全没有，是完全不存在，答案就是没有。
如果你深信诸佛皆充满，深信佛菩萨的法身是无所不在的，佛菩萨的色身灭度了，但是他留在法界当中，大慈悲的本愿功德是存在的，而且你也至诚的向他祈求，那佛菩萨对你的加持力是存在的。
佛菩萨的加持力，我们看这个地方的道理，是因人而异的。因人而异，我们可以从二层来说明：如果你念佛菩萨的圣号，只是一念的信心，但是没有太大的希望，你身体刚好肚子痛或者遇到没办法去处理的灾难，你很至诚的念阿弥陀佛、念观世音菩萨、念地藏王菩萨。诶！感应道交，把你的灾难消灭。
在《阿弥陀经》也提到这个观念，我们以一念的信心来忆念十方诸佛的名号，「闻是经受持者，即闻诸佛名者，……皆得一切诸佛之所护念。」也就是说，我们依止信心来忆念佛菩萨的圣号，能够得到诸佛的护念加持。但是如果你只是信心你不能往生，你一定要加上发愿，你能够「已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。于彼国土，若已生、若今生、若当生。」
蕅益大师在『弥陀要解』里面强调，你往生的观念是一种愿望。你念这句佛号你是真的有一种为菩提道求生净土的愿望来念佛，佛号才能够产生往生的力量。否则这『佛号』对你来说，只是一种业障消除福慧增长。
这个地方讲出一个很重要的观念，从《唯识》的角度，我们一个人生命要改变，只有一种情况，就是你自己愿意改变。佛菩萨是不能帮你改变的，这诸位要知道。说你一天到晚什么事都不想做，佛菩萨就帮你改变，不是！
这个地方的经文是说：你很想改变，但是你有障碍，但是你真的是产生这样的觉悟，我一定要改变，我来生一定要成就什么。你心中有很强烈的希望，这时候佛菩萨就现前了，为你说法，改变你的思考模式，改变你的行为。诶！你的因缘改变。
当然你的希望是各式各样，那佛菩萨满足你的愿也就是各式各样。所以你看我们受菩萨戒里面它有提到一个观念说：一个人受菩萨戒跟不受菩萨戒，有什么差别？说：我不受菩萨戒，我也能够断恶修善度众生啊！这个地方有很多不同，其中一点不同，你受的菩萨戒，你产生菩提的愿望。你做事情是以愿望来做事情的，你有菩提心，一者、十方佛愍念常守护；二者、生生处为诸菩萨友。」
所以为什么受菩萨戒的人，他很容易受佛菩萨的感应加持？
因为他有那种强烈的需求无上菩提的愿望。
我们要知道感应道交，你的心力永远是主动，你一定是在你心灵当中释放一种强烈需求的磁场出来，佛菩萨这种法身的功德，才能够启动，以心力来带动佛力，或者说以心力来感应佛力。这个地方的经文完全是这个道理。
有一个善知识，他讲一个譬喻很好，他说：众生跟佛菩萨之间的互动，好像小孩子跟母亲一样。他说：小孩子在哭，这个大人就会过来，你要不哭，大人不过来。你好好的，佛菩萨他是没变法去帮助你的，你开始哭的时候，表示小孩子他有祈求，还不能讲话只好用哭的。你哭的时候，这母亲拿个糖果给你吃，诶！你满足了，那就好了。他给你一个糖果，你继续哭，他看这样还不行，他拿一个蛋糕给你，你又继续哭，佛菩萨最后就把摩尼宝珠给你。
所以你心中有多大的希望，你愿意做一个小小的国王，佛菩萨就跟你讲你相应的法；你愿意做一个天王，你愿意做一个摩酰首罗天王…。这就是说，其实我们的生命还是自己决定的，你希望变成什么样的结果，是你自己的希望。当然这个希望是怎么来的，那跟你的智慧有关系。听闻佛法如理思惟产生抉择，所有的希望都是经过我们对生命的抉择而产生的。所以我们为什么要不断的听经，就是提升你的见地，你有这种见地，你就有这种希望，这种理想抱负，那么佛菩萨就满你的愿。
前面这一段是讲到成就天人众生之愿，以下是成就人道众生之愿

应人众
 应人王     若诸众生，乐为人王，我于彼前，现人王身而为说法，令
其成就。
287有一类众生，他对来生有一个希望，他希望来生能够成就这世间的国王，统理一国的众生。当然他也跟菩萨祈求，菩萨就在彼前，现人王身而为说法，宣说五戒十善以及帝王德业之法，令其成就。

解释「帝王德业」这句话：
你要能够统领大众是要有一点德行的，不是你福报大就能够统领大众，不是这样！你福报大你可以做一个大富长者，但是你要统领大众，你要有些德行。
我亲近过很多老和尚，有些老和尚他很会修行，福报也很大，但不见得适合领众。但是有些老和尚福报很大也非常会领众，这其中一个最有代表的就是 忏公师父。他老人家有二种德行是不得了，第一个、他非常的知人善用。
一个领导者其实你不必有太高的能力，但是你要知道这个人是什么能力，他可以放在什么位子，要知人而且要去善用。
忏公师父有这种德行，他很清楚的知道你的优点在哪里，你适合做什么事情。第二个、领导者很重要的就是要有情有义。老人对于这种手下的干部，只要有功的，他不吝惜重重的犒赏，使令很多人愿意为他卖命。一个领导者你不一定要很聪明，但是你一定要有情有义。
所以这「帝王的德业」至少是二个，第一、至少你会知人善用，第二、有情有义。你这种德行俱足了，你来生就有可能统领大众一切无碍。所以你的果报是跟你内心的状态是有关系的。

 应长者     若诸众生，爱主族姓，世间推让，我于彼前，现长者身而
为说法，令其成就。
有一类众生，他对来生有一种希望，他喜欢去管理统筹同一族姓的生活事物，而且他希望在世间当中受到人民的恭敬跟爱戴。
这时候观世音菩萨就在彼前，现出长者之身，来宣说怎么去布施众生，人民爱物之法，使令他能够快速的成就。

 应居士     若诸众生，爱谈名言，清净自居，我于彼前，现居士身而
为说法，令其成就。
有一类众生，他心中有一种好乐，喜欢去谈说古今的嘉言典章，来垂讯于后世，而且在个人的修学方面，他能够身处尘劳而不染世欲，以道自居。
这时候，观世音菩萨就现出居士身，来宣说清心寡欲以道修身之法，使令他快速的成就居士之身。

 应宰官     若诸众生，爱治国土，剖断邦邑，我于彼前，现宰官身而
为说法，令其成就。
有一类的众生，他心中的希望是喜欢治理国家的政务，而且他能够很清楚的去剖析种种的冤屈来抉断是非，他很适合做邦邑；“邦”较大的省长，“邑”县长。
这时候观世音菩萨就在彼前，现宰官身，宣说修身齐家护国爱民之法，使令他能够快速的成就。

 应术士     若诸众生，爱诸数术，摄卫自居，我于彼前，现婆罗门身
而为说法，令其成就。
有一类众生，他好乐种种的数术； “数”指的是天文地理，阴阳五行这一部分；“术”指医卜命相，书画符咒。而且他日常的生活中是爱乐调养色身以延年益寿。
这时候观世音菩萨就现婆罗门身，来宣说调气炼丹之法，使令他快速成就。因为他有这种希望，佛菩萨就满他的愿。

 应比丘众   若有男子，好学出家，持诸戒律，我于彼前，现比丘身而
为说法，令其成就。
有男子他心中好乐修学佛法，一方面他厌弃世俗杂染的生活，好乐过出家寂静的生活，而且也欢喜奉持佛陀所制的种种戒律。
观世音菩萨面对这样的因缘，就现出比丘身，来宣说戒定慧三学之法，使令他快速成就。

应比丘尼众   若有女人，好学出家，持诸戒律，我于彼前，现比丘尼身
而为说法，令其成就。
这个道理跟前面一样，只是一个是现比丘身，一个是比丘尼身，所宣说的都是离染清净的戒定慧之法。

 应优婆塞众  若有男子，乐持五戒，我于彼前，现优婆塞身而为说法，
令其成就。
有男子他心中好乐佛法，也愿意去奉持佛陀的五戒，但是他不能够舍离世俗的生活。这时候观世音菩萨就现出优婆塞之身，来宣说五戒的修学跟护持三宝之法，使令他能够成就优婆塞身。

优婆塞身翻成中文叫「近事男」，亲近承事三宝之男子。
 应优婆夷众  若有女子，五戒自居，我于彼前，现优婆夷身而为说法，
令其成就。
道理一样，只是他是优婆塞身，所现的身是不一样，一个是近事男身，一个近事女身。说的法都是五戒的修学跟护持三宝之法。

 应世谛女众  若有女人，内政立身，以修家国，我于彼前，现女主身，
及国夫人，命妇大家，而为说法，令其解脱。
有一种女众，她内心有一种兴趣，好乐「内政利身，以修家国」。“内政”指的是一种家中的事物，包括她很喜欢孝养长辈、教养子女；“立身”指的是他内心当中对于女众的四德，包括勤劳、简朴、贞洁、幽静，以这四个德来立身，乃至于以这四德来做齐家治国之本。一方面孝养长辈教养子女，一方面以勤劳、简朴、贞洁、幽静之德来要求自己，来齐家治国。她内心当中对这样的法，特别的好乐，听到这样的法就起大欢喜。
这时候观世音菩萨就在彼前，现出家庭主妇之身，乃至于一国夫人皇后之身，或者是命妇大家；“命妇”受过皇上封赏的女众，“大家”一个大家族的主妇。来宣说端庄贤淑、三从四德之法，使令她快速的成就。

 应童男众   若有众生，不坏男根，我于彼前，现男童身而为说法，令
其成就。
有一类众生，他心中有一种特别的好乐，他欢喜保持童真不坏。观世音菩萨就在彼前，现出童男身，来宣说顾精养气之法，使令他快速的成就。

 应童女身   若有处女，爱乐处身，不求侵暴，我于彼前，现童女身而
为说法，令其成就。
前面是讲男众，这个地方是讲女众。这女众她欢喜保持处女之身，而且「不求侵暴」，乃至于她受到外在暴力的逼迫也不会顺从，她对这一部分特别的要求。
观世音菩萨就在彼前，现童女身，来宣说清净贞洁之法，使令她快速的成就。

这一部份都是讲到人道的安乐果报。
288佛菩萨对众生的加持力，应该是分成二部分：一个是我们身心有灾难，忆念观世音菩萨、忆念地藏王菩萨、忆念阿弥陀佛。阿弥陀佛放光，以神通力来加持我们，但是没有为我们说法。这是第一种，祂只是现神通，这样子对我们的加持是一种暂时的消除灾难。暂时消除灾难，但我们的观念没改变，我们的思考模式没有改变，我们未来的果报当然就没有改变。
第二个是说，这个众生他心中有很强烈的希望，他在忆念菩萨圣号的时候，他不只是要解决一时的灾难，他对来生有一种期待的，这时候你就很容易招感菩萨为你说法，他就现身为你说法。
菩萨的说法，蕅益大师说：菩萨的说法是采取二个原则：第一、先说浅法，善巧方便之法，使令我们能够成就现世的安乐。
观世音菩萨他是证得圆通的法身大士，但是你希望学各式各样的法，他都不拒绝，他就应你的希望，来成就你现世的安乐。
第二、密令将来成就无上菩提。但是菩萨说法有一个特点，他会把无上菩提的道法，放在安乐的果报当中。
比方说你今天听外道说法，诶！外道也讲五戒，也讲十善法，但是你听外道说法以后，你内心的种子，大概就是五戒十善就没有了。但是观世音菩萨祂也为你说五戒十善，但是他会巧妙的把这无上菩提的法，放在五戒十善当中。你把五戒十善的法，成就人天果报以后结束，诶！你就很自然的会发菩提心，那个道的力量还在，就是我们讲「为实施权」，开方便门，示真实相。他刚开始第一步，先满足你现在的希望，然后把未来的希望先放进去。菩萨的教化众生是不可思议，是用「权实」二种的妙法。
这个地方值得我们注意的一个观念，你看观世音菩萨在前面讲到「耳根圆通」的时候，他在修自利的过程当中，他是反闻闻自性，他是回光返照，正念真如。他可以说是离一切的相状，破妄显真，一切的杂染相，一切可乐的相都不取着；他自利部份他是用最高的标准要求自己，正念真如，无有少法可得。但是你看菩萨度化众生的态度，他是恒顺众生。
这个地方值得我们注意，我们利他跟自利的心态不一样。你不能说，我持什么样的戒法，你就要跟着我持，我修什么圆顿止观，你就跟着我，不是这个意思！你度化众生，你是站在对方的角度来度化他。你看看观世音菩萨就是这样的做法，你希望成就什么样的因缘，他就先满你的愿，「先以欲勾牵，再令入佛智」，或《法华经》说的「开方便门」，然后再进一步的「示真实相」。这个地方值得我们未来度化众生要学习的。
这地方是讲到菩萨的现身，包括说法，使令众生成就与乐。你心中有什么样的希望，菩萨就现身为你说法，使令快速成就。
卯二、成就厌离
你希望厌恶远离某一种的果报，菩萨就为你说法，使令你厌离而得生于人道之中。
应八部诸众
 应诸天众   若有诸天，乐出天伦，我现天身而为说法，令其成就。
有一类的诸天，这个“诸天”应该偏重于欲界的诸天。这个天人他心中有一个希望，希望能够远离欲界天的果报。
欲界天的果报有三种的过失：一、因为这个诸天他会爱着天乐，而不思出离。我们到天上去，我们所接触的色声香味触，这五尘非常的胜妙，看到的形状、听到的音乐都特别的美妙，所以诸天是没有出离心的。你看佛陀不在天界出世，因出世也没用，等于是白白的浪费精神体力，你看佛陀只在人世间出世，因人世间苦乐掺半，刚刚好。诸天他第一个过失，他没有出离心。
二、诸天果报当中有一类的诸天，是福报浅薄，恒受饥渴。有一种诸天他可能是因为他内心某一种善心的德行而生到天上去，但是他布施的善业不够，他虽然现出诸天的尊贵身，但他经常有时候食常不足。在经论上说，很多天人他跑到人世间来吃野生的水果，因为他吃不饱。吃不饱他为什么生天呢？他因为有某一种美好的德行而生天，但是他布施的善业是不够的。
三、诸天他没有一种很强烈专注的忆念。天人的五蕴身心是极度的散乱。你不要看  佛陀说法的时候，释提桓因下来听，他一回到宫中就全部忘光了，他没办法去专注的忆念佛法僧三宝，他的果报体有散乱的问题。
这个天人应该过去生有一点佛法的善根，他得到诸天美妙安乐的果报时候，他非常的后悔，他觉得不应该来到天界，他希望去改变他的本位，他跟佛菩萨祈求。
这时候观世音菩萨现出天人之身，来宣说无常、苦空、无我之法，使令他能快速的结束天的果报，而往生到人道去。

 应龙众     若有诸龙，乐出龙伦，我现龙身而为说法，令其成就。
这个龙牠是广修种种的福报，但是他有二个问题：一、他不奉持如来的戒法，他不持戒；二、他脾气特别暴躁，欢喜斗争，但是他有福业，他也生在龙宫，享受很好的龙宫的生活。
龙牠得到龙的果报以后，他有三个过失：一、热沙灸身，天气热的时候，沙吹过来，跑到他的鳞片当中伤害到牠的色身。二、风坏宫衣，大风一吹，把他的宫殿吹坏了。三、金翅鸟噉，大鹏金翅鸟牠的翅膀振动，剖开水把龙抓起给吃掉了，牠有金翅鸟伤害的恐怖。
他得到龙的果报的时候牠非常的后悔，牠希望厌离，牠向菩萨祈求。
菩萨现龙身，就为他宣说，你要好好的持戒、修善，要保持正直柔和，仁慈谦让之心，使令牠快速的成就。你要改一下心态，改变一下行为，你才能够快速的远离龙身的果报。


 应轻捷众   若有药叉，乐度本伦，我于彼前，现药叉身而为说法，令
其成就。
“药叉”是八部鬼神的一种，翻成中文叫「勇健鬼」，他的行动非常的快速，性情特别的暴恶。他对于这样一个果报体非常厌恶，「乐度本伦」，所以观世音菩萨就现在彼前，现药叉身，来说明持戒修福善顺之法，是令他远离药叉之身。

289净业学园 80讲次  讲义167面
卯二、成就厌离
这一科主要是讲到佛菩萨对众生产生的加持力。身为一个菩萨，我们的心情是以度众生为本怀，但是度众生当中是有二种不同的差别：
第一个，他是一个凡位的菩萨，凡位的菩萨度众生，依止他的色身来度众生，因为他所有的菩提心、所有的戒定慧的功德都以色身为住。但是色身度众生，他有一定的时间跟空间的限制。
比方说，我们佛教界很多大德，你身心有障碍，你能够遇到他，你向他祈求，他也会为你现身说法，使令你远离障碍。但是这当中有时间上的问题，跟空间上的问题，比方说他到了美国去，你遇不到他，那就没办法了；比方说，他往生了，那你也得不到他的加持。凡位的菩萨依止色身，他的确是有时空上的障碍。
第二种的菩萨，叫法身菩萨，他已经突破了五蕴身心的障碍，而回归到一念的清净本性，所以他以法身来度众生。法身度众生的特点，他没有时空的问题，在时间上，他白天也存在、晚上也存在；在空间上，你到了美国或在台湾，到了新加坡他都随时可以应付你，他没有空间上的问题。我们可以说是「千处祈求千处应，苦海常做度人舟。」 
我们今天所谈的，是已经证得「圆通」的法身菩萨是怎么度化众生。基本上他时空无障碍，问题就是众生这一部份，你如何能够很正确的去释放一个很正确的力量出来，来感应佛菩萨的法身的慈悲力。

应香阴众   若干闼婆，乐脱其伦，我于彼前，现干闼婆身而为说法，
令其成就。
“干闼婆”翻成中文叫「香阴」，因为他的五蕴身心必须以香气来滋养叫「香阴」。他是帝释的乐神，帝释他如果欢喜听音乐的时候，他就点上香。干闼婆一闻到香他就现身，因为他以香为食。但是干闼婆这个果报，他一天到晚去弹奏音乐给别人听，时间久了，他非常的厌恶这个果报。他也释放出他的希望，来求佛菩萨的加被。这时观世音菩萨就现干闼婆身，而宣说持戒修善远离放逸之法，使令他快速的脱离干闼婆的果报。

应非天众   若阿修罗，乐脱其伦，我于彼前，现阿修罗身而为说法，
令其成就。
“阿修罗”翻成中文叫「飞天」，他有天之福，没有天之德。因为他因地的时候，虽然修学下品的十善业，但是心中有很强烈的忌妒心跟好胜斗争，什么东西都要跟人家去比，而且要处处的强迫别人，有很强烈的我相、人相的对立。这时候他对阿修罗的果报体也特别的厌恶。这时菩萨就现出阿修罗身，来宣说五戒十善、仁慈爱物之法，使令他能够快速的远离阿修罗的果报。

应歌神众   若紧那罗，乐脱其伦，我于彼前，现紧那罗身而为说法，
令其成就。
“紧那罗”翻成中叫「歌神」，他的音声特别的美妙，他也是以音乐来娱乐诸天的，他一天到晚唱歌给诸天听，时间久了他对这样的果报体也特别的厌恶。所以菩萨现出紧那罗身，宣说持戒修善，歌咏乱心欲乐无常之法，使令他快速的脱离紧那罗身。

应大蟒众   若摩呼罗伽，乐脱其伦，我于彼前，现摩呼罗伽身而为说
法，令其成就。
“摩呼罗伽”翻成中文叫「大蟒神」，牠虽然有广大的福报，但是牠心中因为瞋恚跟愚痴的心特别重，而变成蟒蛇的果报。这个果报牠也非常的厌恶，这时菩萨现出摩呼罗伽身，来宣说持戒修善，修习智能忍辱柔和之法，使令牠快速的脱离大蟒神的果报。

这一大段都是讲到应八部鬼神说法，使令他能够厌离这种苦恼的果报。

应人非人众
 应人众     若诸众生，乐人修人，我现人身而为说法，令其成就。
有一类的众生，他心中好乐人道，而且他也实际的去修学人道之因，但是他在修学过程当中遇到了障碍。这时菩萨现出人身宣说五戒十善，心中要俱足恻隐之心之法，使令他快速成就。（因为人道是修道的法器）

应非人众   若诸非人，有形、无形，有想、无想，乐度其伦，我于彼
前，皆现其身而为说法，令其成就。
“非人”指的是天龙八部。这种天龙八部有四种的差别：有形的，他有身形，或者没有身形。没有身形不是说没有色蕴，他有色蕴但是我们眼睛不可见(微细的色蕴)；有想，他心中有思想，或者他心中是暗钝的没有思想。
总而言之，这天龙八部他心中好乐出离他的本位，这时观世音菩萨就现出有形、无形，有想、无想的同类之身，来宣说他所相应的法，使令他能够脱离本位，成就人道。

这个地方是讲到三十二应身。也就是说众生能需求的心是能感，菩萨的大慈悲是能应，感应道交使令菩萨现身而说法。
290感应道交现身说法，蕅益大师的批注，他分成二种的说明，他说：我们感应有二种差别：一种是「显应」，就是你去忆念阿弥陀佛，忆念观世音菩萨，你很明显的看到佛菩萨现身，而且很明显的听到佛菩萨为你说法，清清楚楚。但这种机会不多，这种人跟佛菩萨有很特殊的因缘。
一种叫「冥应」，就是不明显，不明显有现身也不明显有说法的情况，但事实上佛菩萨已经采取行动了，而且有帮你破除灾障，也帮你增长善根，这个叫「冥应」，这种机会很多很多。
从〔净土宗〕的角度来说，我们讲「本尊相应法」，你看「若众生心，忆佛、念佛，现前当来必定见佛。」佛菩萨不打妄语，你忆念佛陀的身相，忆念他的功德，你称念他的名号，现前(当下)当来(临命终)…。你念阿弥陀佛的时候，你说：诶！阿弥陀佛怎么没有现身，没有说法呢？
这个是因为我们本身有障碍，我们有遮障，其实佛菩萨已经现身，我们没有看到，叫「冥应」。古德很多这种例子，有一个禅师，他在参禅的时候，诶！他脚踢到一个石头，“啪”！打到一个竹片，他开悟了！
我不知道诸位怎么解释这个公案，要是站在〔净土宗〕的角度--阿弥陀佛的加持。为什么这个竹子会产生这个声音呢？
比方说，过去有一个公案说：有一个人他在参禅的时候，他听到《法华经》讲「诸法从本来，常自寂灭相」，他产生了疑情，为什么诸法是寂灭相呢？我看一切法是很多很多的因缘，怎么会是寂灭呢？他不懂这个道理。他日夜参究的打坐，秋天过去了，冬天来了，冬天过去，春天来了。有一天，在春天打坐的时候，突然间听到黄莺的叫声，“啪”！开悟了。开悟以后他说：「诸法从本来，常自寂灭相，春天百花开，黄莺鸣柳上。」因为诸法是寂灭的，所以才有这一切的因缘出现。
其实寂灭相跟生灭的因缘是同时存在的，但是我们只看到生灭的因缘，我们没有看到后面的寂灭相，这二个是即空、即假、即中。菩萨在看事情是看到二个，一个是看到诸法的寂灭相，一个看到诸法的生灭相，我们只看到生灭相，阿罗汉只看到寂灭相，没有看到生灭相。
那么这黄莺是怎么来的呢？为什么就有黄莺呢？为什么你就没有听到黄莺叫呢？--  阿弥陀佛的加持。
我们修〔净土宗〕有一个很重要的观念，如果你愿意跟阿弥陀佛保持一个真的是相应的，能念所念心心相应，你的思考模式非常重要。
印光大师把〔净土宗〕一个很重要的心态讲出来……我很清楚的讲一句话，往生与否跟你念佛是没有什么太大关系的，这是决定你的品位，你不要以为你一天到晚念佛，你就可以往生，这是二回事。念佛是一个广大的功德法聚，无量光无量寿，它会创造很大灭恶增善的功能，但是不保证往生！你的心态是很重要。
印光大师说：念佛人要保持一种「即众生心，投大觉海」的心态。
你的整个身心世界，整个进入弥陀的功德海，就是你这个身心世界也不存在了。说你应该遇到什么灾难，诶！这灾难消失掉了，你要观想，我没有这个能力，弥陀本愿的加持，因为你已经进入到弥陀的功德海。我们在看经典的时候，突然间有一点心得，诶！阿弥陀佛的加持。
你经常能够「法法消归 弥陀的功德海」，其实对一个修净土的人非常有利，因为你跟弥陀已经打成一片了。你用这种心态来念佛，那真的是「一心归命，顺从本愿。」
所以我们在「冥应」当中，其实我们在念阿弥陀佛，你忆佛、念佛，阿弥陀佛是现前当来必定见佛。怎么没有见佛呢！佛陀有现身，我们看不到，但是冥冥当中已经帮我们消除罪障，增长福慧。这个道理你要清楚，因为佛菩萨发的愿他不会白发的，众生有感，菩萨就一定有应，千江有水，一定是千江月。


丑三、结明功由三昧。
前面的三十二应身的功德妙用是怎么来的呢？都是菩萨因为证得耳根圆通之《首楞严王三昧》，所产生的妙用。

是名妙净三十二应入国土身，皆以三昧闻熏闻修无作妙力自在成就。
“是名”指的是以上的三十二应身。这三十二应身他俱足二种功德：第一、「妙」，菩萨的示现是同一时间现身的，「千处祈求，千处应」。所以他能够在一个时间，同时现无量的身说法，所以他是微妙不可思议的。第二、「净」，菩萨在现身说法的时候，心中对他所现的果报是不生染着，这叫做「净」。
妙净的三十二应身，能够入于十方众生的国土，是怎么来的呢？是以三昧闻熏闻修无作妙力自在成就。
“三昧”指的是《首楞严王三昧》，也就是一种《真如三昧》，依止真如本性，这种无障碍的因缘所发动的。
这种三昧是怎么来的呢？是闻熏闻修而来(因地)。“闻熏”是他依止本觉理性而生起始觉的智慧，我们讲「称性起修」，依止一念不生灭心，产生了空假中三观，叫做「闻熏」。“闻修”以空假中三观，还照不生不灭的本觉理性。
闻熏是讲「称性起修」，闻修是「全修在性」，把一切的空假中三观，还是回归到一念不生灭的本性，说是「无不从此法界流，又无不还归此法界」。
闻熏闻修辗转的循环，而成就一种无作的妙力。“无作”他这种「普门示现」是任运生起的，是不假造作的。你看我们讲「千江有水千江月」，月亮在那个地方，它也没有说要去帮助谁啊！它没有作意的，没有作意的意思是它没有锁定目标。我们度化众生，我们是有个人的好乐，我要度化台湾的众生、我要度化新加坡的众生，我们是自己设定目标的。  
菩萨法身度众生不是这样子的，他那个月亮，你在美国也好，在台湾也好，你随时把水准备好了，菩萨就现身。他是一种无作的妙力，不假造作的，这种微妙的力量，而成就这种自在的功德出现。
关于三十二应身，蕅益大师的批注也做出二点说明：
第一点、菩萨的三十二应身只是简略的说明，观世音菩萨身为一个法身菩萨，他不只是三十二应化，那是个代表而已，实际上是应化无量，无量的现身。
第二点、蕅益大师特别强调，这以上的三十二应身，不只是观世音菩萨才有，整个二十五圆通的菩萨，每一个只要证得圆通的菩萨，都有这种能力，只是约着当机。
因为本经的当机是阿难尊者，是以听闻音声约的当机，把观世音菩萨的功德开展出来，其实只要是法身菩萨，包括地藏王菩萨、包括文殊菩萨、普贤菩萨、包括阿弥陀佛…，都有这种加持力。菩萨的功德是没有差别的，只是你跟他的缘是深浅而已，是这样子的差别。所以我们对佛菩萨这一部分，你不要分别说哪一个菩萨比较厉害，哪一个菩萨怎么…，那是我们的虚妄分别。
我们凡夫众生是在没有差别当中创造很多差别，凡夫的差别很多。你看越修行的人你会发觉…你看老和尚，欸！到老和尚，他没有什么差别，这正确的。
当我们在回光返照的时候，你会发觉人跟人之间的差别越来越少，因为真如本性是平等的。你看世间没有修行的人，他活到愈老，人跟人的个性越差越多，修行是越来越没什么差别，越没什么差别…，菩萨依止的法身是没有什么差别的。
你说没差别，那为什么他有感应，你没有感应？因为他跟他缘深啊！他每天忆念他，你没有忆念他，所以缘起、缘起，是因缘的关系。

子二、明十四无畏
三十二应身，蕅益大师说是偏重在与乐这一部份，给与众生种种的安乐。十四无畏是偏重在拔除众生身心的痛苦，拔苦这一部份。
 (分三：丑一、总明大用所起。丑二、别明施无畏相。丑三、结明福备众生)
丑一、总明大用所起
说明十四无畏的妙用是由如来藏妙真如性所生起的。

世尊！我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力，与诸十方三世六道一切众生同悲仰故，令诸众生，于我身心获十四种无畏功德。
观世音菩萨又称呼了一句：世尊！我又以闻熏(称性起修、修德)、闻修(性德)，以性修不二的修学，而成就不可破坏。三昧是不可破坏，因为它依不生灭而起的，不可破坏的无作妙力，能够下等同于十方三世六道一切众生同一个悲仰，跟众生同一种的悲哀仰望，众生心中有所痛苦感到悲哀，仰望佛菩萨来祈求，就触动了菩萨的大悲。所以使令众生跟我这普门示现的身心世界一接触的时候，而产生十四种远离怖畏，拔除苦恼的功德，「无畏的功德」。然这种功德都是因为真如三昧(依止法身而起，不是依止色身而起)。 丑二、别明施无畏相
以下个别的说明，菩萨来布施十四种无所畏惧的种种相状
(分五：寅一、总明脱苦无畏。寅二、别明七难无畏。寅三、别明三毒无畏。
       寅四、别明二求无畏。五寅、结明持明无畏。)
         寅一、总明脱苦无畏  
先拢总的说明，菩萨使令众生脱离身心的苦难而成就无所怖畏。
一者，由我不自观音以观观者，令彼十方苦恼众生，观其音声，即得解
脱。
291这一段是无所怖畏的总说，一个总纲，你这一段懂了后面整个就懂。这一段有他自利的功德跟化他的功德。自利的功德是说明他所证的理性是什么。说为什么他有这种加持力呢？
由我不自观音以观观者
“我”指的是观世音菩萨，「不自观音」是说观世音菩萨他在修学因地的时候，他不随外在的声尘所转；他心中能生起回光返照的智慧，反闻闻自性，所以叫「不自观音」。
「以观观者」（前面是讲能观的智，这以下偏重他的所观境），他以能观的智慧来观察。第一个“观”是能观的智，第二个“观”是所观境。依止这种反闻闻自性的智慧来回光返照「能闻是谁？」。
我们听到声音的时候，我们前面在耳根圆通的时候讲过，「出于闻中，入流亡所。」“入”就是第一、你不要分别外面的声尘，第二、你不要随你内在的分别心而转，就停留在根的部份，「但闻」而已。
「但闻」的时候你就回光返照，为什么我有这个闻的功能，然后你就顺着这个因缘回家了，「借假修真」。又从「闻」的功能当中，然后找到我们的真如本性，回光返照。依止「不自观音」而去观察我们能闻的是谁？因为这样子回光返照，而成就自利的功德，产生化他。所以能够使令十方世界的苦恼众生，他有种种痛苦，遇到种种的灾难，菩萨皆能够观其音声，使令他得到解脱。

这一段经文在古德的批注有二层的说明：
第一、他说明菩萨是以自利为本而产生利他。菩萨的利他，他不是依止色身，他是要能够找到真如本性，以真如本性无障碍大慈悲的拔苦与乐的力量发动出来，才能够给众生真实的利益，「以自利为本」。
第二、蕅益大师说：这个地方观世音菩萨的加被，都有事理二种的差别。
一、从事相上来说：比方说我们遇到了灾难，有鬼神来伤害我们，晚上睡觉做恶梦，那么我们忆念观世音菩萨圣号、忆念阿弥陀圣号，念念分明，感应道交，破除障碍，这叫做「事持」。「事持」就是你的心，完全去注意佛菩萨的圣号，你心中住在佛菩萨的圣号，反正我就是把自己放下，通身靠倒，即众生心，投大觉海。事持能够破除事相上的障碍，也就是能破除你一时的灾难。当然破除后就没有了，你又恢复原状，这叫做「事持」。
二、理持。你在念观世音菩萨圣号、念阿弥陀圣号的时候，你念念回光返照，能闻是谁？那个真正觉悟，能念所念惟是一心，能念所念那种对立完全破坏了，回归到一心真如。这时候破除理上的障碍，这时候就不是消除灾难，就是转凡成圣。
所以他说这以下的七种无所畏，种种的远离怖畏都要俱足事理二种的修学。
事相上我们真的得到观世音菩萨的加持，理上也是因为我们反闻闻自性，所以把这个灾难究竟破除掉了。


寅二、别明七难无畏
二者、知见旋复，令诸众生设入大火，火不能烧。
「知见旋复」从他利加被的角度，这个“知见”指的是六根当中的见根。观世音菩萨因为他的眼根的“见”跟色尘接触的时候，他是「旋妄复真」，他不随外尘所转。因为观世音菩萨他因地有这种功德，我们讲自利的功德才能够利他，所以你忆念他的圣号，就能够使令一切众生「设入大火，火不能烧」，你一心称念观世音菩萨，火就不能烧你。

这地方的意思就是说：
「眼根」它所对应的见，它是属于火。一、观世音菩萨内火不生，外火不起，因为他把心中的六根之火消灭了。所以我们去忆念菩萨的圣号的时候，火就不能烧我们。这是从「事相」来说。
二、你忆念观世音菩萨的时候，你眼根不向外攀缘，那火也不能烧。
事理二种差别。
三者、观听旋复，令诸众生大水所漂，水不能溺。
耳根：
「观听旋复」“观”就是我们依止观照的智慧，来反闻闻自性，「旋闻复性」。
我们经常去回光返照，能闻是谁？
因为耳根是属于水，所以我们在因地的时候不随耳根而转，就把心中的水给消灭了，所以能够使令诸众生大水所漂，水不能够去沉溺他。

四者、断灭妄想，心无杀害，令诸众生入诸鬼国，鬼不能害。
意根：
「断灭妄想」我们依止回光返照的智慧，来息灭第六意根的分别妄想，所以我们心中没有杀害众生的瞋心。这样的因地，这因地是佛菩萨的功德，也可以说我们自己回光返照，我们有这种功德。因为没有杀心，我们入诸鬼国，这个罗剎鬼(吃人)，诸鬼不能伤害。

292我们过去看经论的时候说，有一个比丘他住茅棚的时候经常被鬼干扰，他持什么咒都没有用，他就去请示佛陀。佛陀说：你现在要修「慈心三昧」，你修慈心三昧的时候鬼不能伤害你。果然他回去修慈心三昧的时候，鬼的干扰就消失掉。
我们经常会跟鬼有一些问题，我们讲你内在没有问题，外在就没有问题。我想我们修大乘佛法要有一个观念：「应观法界性，一切唯心造。」外在的世界永远是你内心的世界变现出来的。就像《唯识学》讲的，它就是一面镜子，所以你内心修慈悲心的人，就算鬼跟你活动，你也无所谓，大家一起共住嘛！
我过去在文殊院住了三年，那时候五位老法师都走光了，剩下我一个人住。有时候晚上真的有点事情，因为我也看到之前那个公案，我每天做完功课我就回向，因为文殊院后面有一大片很高的树林。我说我们今天一起共修，我不障碍你，你也不障碍我，白天是我活动，晚上你们活动。我就把所有修行的功德回向给他们，我就试着释放善意。诶！真的没有事。
所以你遇到蛇也是一样，你要是起瞋心，牠马上感应到你的磁场。你保持慈悲心，牠也有佛性，牠的反应会比较缓和一点，但是你一起瞋心的时候，牠蛇也会有反应。后来我就知道，人跟人之间的心里的磁场是互动的，鬼道亦复如此。所以我们内心能够心无伤害，令诸众生入诸鬼国，鬼不能害，这的确有这分的感应。

五者、熏闻成闻，六根销复，同于声听，能令众生临当被害，刀段段坏，
      使其兵戈犹如割水，亦如吹光，性无动摇。
「熏闻成闻」“熏闻”指的是我们观照的智慧，依本觉理生起的始觉智；“成闻”依始觉智还照本觉理。使令六根销复，把六根这种向外攀缘的功能，都把它消灭了，而「同于声听」。六根的攀缘功能消灭以后，这个能听跟所听，回归到一念心性就没有彼此的对立，能听所听惟是一心。因为这个众生消除了能所的对立，他被盗贼所抓，要被伤害的时候，那刀就一段一段的损坏，使令这个兵器要伤他身体的时候就像是割水，水是无所损伤，就好像风吹光明一样，光明当然不会动摇。因为我们没有对立心，所以我们一个人的身体就不容易受伤。

六者、闻熏精明，明徧法界，则诸幽暗性不能全，能令众生，药叉、罗
剎、鸠盘茶鬼，及毗舍遮富单那等，虽近其傍，目不能视。
“闻熏”就是反闻的智慧，“精明”依止观照的智慧返照本觉的理性，而启发心中的光明。这种自性的光明遍照整个法界，这时这种幽暗的体性就不能成就了，因为心中有光明，有浩然正气的光明。所以在黑暗的地方，你遇到药叉(男众的鬼，叫轻捷鬼)、罗剎(女鬼，翻成中文叫可畏)，这二种鬼都会吃人的；鸠盘茶鬼(厌魅鬼)、毗舍遮(噉精气鬼，吃人的精气)，富单那(热病鬼)。
这个人他心中经常回光返照，开显自性的光明，有浩然正气，这些鬼神就算在他的旁边，目不能视，对他产生畏惧，眼睛都不敢看他。

我看算命的书，在道家里面说，你遇到重大的劫煞的时候，破煞之法，放个石头、石敢当，有些人把石头放在家门口，或挂一个什么八卦的相，都可以破煞，但只是破小煞。他说真正的破大煞，用浩然正气，培养浩然正气，所有的煞都不能靠近。这个跟这道理一样，心中有自性的光明，鬼神根本都不敢看你。

七者、音性圆销，观听返入，离诸尘妄，能令众生，禁系枷锁所不能着。
「音性圆销」，对外在动静二种声尘都完全的消灭了，而且能够依止能观的智慧，反闻闻自性，来逆流照性，所以能够离诸根尘二种虚妄的干扰。因为你在因地的时候，已经不随外在根尘二种的干扰，虽然你被禁，禁闭在房屋，身体被绑住枷锁。古代的刑具，在脖子上叫“枷”，在脚上叫“锁”。即使你有这种禁系枷锁，对你也不能够产生障碍，因为你已经远离根尘这种虚妄的染着。

八者、灭音圆闻，徧生慈力，能令众生经过险路，贼不能劫。
菩萨在因地的时候，消除外在声尘的动静二种障碍，而能普徧产生大慈之力，所以使令众生经过危险的道路，一切的盗贼都不能劫夺他的财物，乃至于伤害他的色身。
从事相来说：观世音菩萨因为有这种功德，所以我们水不能淹，火不能烧，一切的鬼神盗贼都不能伤害。
从理观来说：菩萨修学反闻闻自性，菩萨本身在未来生命当中，也能够远离这种灾难，远离这种怖畏。

293蕅益大师把这一段《耳根圆通》离诸障碍，跟《普门品》做一个比较。
蕅祖说：《普门品》是释迦牟尼佛介绍观世音菩萨果上的功德，不是观世音菩萨自己说的，是释迦牟尼佛帮他宣说的。
说观世音菩萨对众生有什么加持力？他讲了三十二应身，叫「普门示现」。
所以《普门品》它对观世音菩萨的因地，基本上是没有谈到。所以《普门品》的修学是偏重在事持，偏重在佛力加被这一部份，众生内心有障碍，忆念观世音菩萨的圣号。你心中有希求，然后跟观世音菩萨的圣号一接触，“啪”！感应道交，去触动观世音菩萨的大慈悲力，然后我们离苦得乐。是偏重在「佛力」这一部份，心力(理观)这一部份讲得少。
但是本经是观世音菩萨自己讲到自己，从因到果修证的过程。因为修「耳根圆通」，反闻闻自性，破除了身心世界的障碍，开显了真如本性，所以产生了三十二应身、十四无所畏、四种不思议无作妙德。
《楞严经》的「耳根圆通」它是从因到果，观世音菩萨自己宣说的，所以它这地方的修学包括事修，也包括理观在里面，每一个法都包括事修也包括理观在里面，《普门品》是偏重在事修，蕅益大师认为有这一层差别。净业学园 81讲次169面
寅三、别明三毒无畏。
194我们这一科是讲到观世音菩萨证得耳根圆通以后，生起广大利他的妙用。耳根法门在我们娑婆世界，我们一般的说法叫做『观音法门』。这个法门在目前的修行当中，可以说是最受欢迎的，因为特别契合我们娑婆世界的根机。
这样的修学，蕅益大师用四个字来总持，整个『观音法门』它的重点是什么呢？
简单的说就是：「慈悲感应」这四个字。
“慈”与乐，他可以给予我们种种身心上的安乐；“悲”拔苦，拔除我们身心的痛苦。整个修学的过程，所追求的就是在我们的生命当中，产生拔苦与乐的效果。
这应该怎么做到呢？就是透过「感应」的力量。
「感应」的力量的产生在蕅益大师的批注，他是分成了事修跟理观二种的差别。我们刚开始是透过事修，身口意三业的加行，包括我们对观世音菩萨身业的礼拜、口业的称念乃至意业的皈依观想。这种身口意的相应，我们去感应观世音菩萨的大慈悲力，这个地方的事修是感应外在佛力的加被。
理观就不是这个意思，理观就是我们在称念观世音菩萨的时候，我们内心不只是一种皈依的心而已，我们要生起一种观照力，我们要回光返照「能闻是谁？」。当我们听到观世音菩萨的音声时候，我们要观想是谁在听这个音声，那我们的心就停留在这个「闻」。
蕅益大师说：但闻而已。外不随声尘所转，内不随耳识所扰，在听闻的过程中保持不迷、不取、不动，我们说是回光返照，正念真如。真如本性是无所不在的，蕅益大说：「全妄即真」。其实真在哪里呢？真实的心性就在妄相当中，我们平常心就是一念的妄动，结果被妄相所转。
所以我们要把真实的心性找到，就是你不要乱动，妄想最怕就是…你一不动，它就怕你。因为它是虚妄相，虚妄相你要是对它不执取不妄动，它就消失掉了。《楞严经》的破妄显真，它不是说去对治什么，它基本上认为，真实的心性就在虚妄的相中，你只要不随妄转，那么心性就开显出来了。所以理观这一部分的感应道交，是感应我们内在自性的慈悲心，我们称性本俱的慈悲的功德。
事修它所破除的是事障，使令我们成就一时的安乐；理观所破除的是理障，使令我们成就究竟圆满的解脱。
『观音法门』其实在《楞严经》二十五圆通，看本经的经文，  释迦牟尼佛是把它当重点一样，不管它的因跟果是比较完全开显，他是把它当做本经的修学重点。
  寅三、别明三毒无畏。
这一段是说明十四种无所畏的功德，其中的三种，远离贪瞋痴三毒。使令我们内心面对三毒的时候，能够无所怖畏。这是修习『观音法门』产生的效果。

九者、熏闻离尘，色所不劫，能令一切多媱(ㄧㄣˊ)众生，远离贪欲。

这以下的经文，在古德的批注都是分成了自行跟化他。在自行这一部分又分成了体性跟作用。
自行的体性：
「熏闻离尘」
“熏闻”就是我们依止反闻照性的工夫能够成就离尘，脱离这一切色尘的系缚；「熏闻」是一种因地的修学，「离尘」是果地上的功德。熏闻离尘它就是指的我们在修『观音法门』所证得的理性，能够脱离这一切六尘的障碍，发明我们一念清净的本性。这个是讲到我们在自修方面所证得的理性。
它有什么妙用呢？「色所不劫」，“色”指的是一切六尘的境界。当我们功夫成就以后，这六尘就不再劫夺我们心中的功德。
这包括体、包括用，这个都是一种自行的功德，以下是化他的功德。
观世音菩萨有这样的自行功德，他有什么作用呢？
「能令一切多媱众生，远离贪欲。」
他能够使令我们这些多媱众生远离贪欲；“多媱”蕅益大师的意思不只是指的男女这一部份而已，是包括对一切六尘的贪爱，都叫做「媱」。
一切贪爱都以攀缘心为本，我们既然不随外在的六尘所转，开始反闻闻自性的时候，那么这一切贪爱的烦恼自然消失掉。
 
这是『观音法门』产生的第一个内心的功德

十者、纯音无尘，根境圆融，无对所对，能令一切忿恨众生，离诸瞋恚。
这一部份也是分为自行跟化他。自行也是分成体跟用
「纯音无尘，根境圆融」
当我们内心脱离了根尘的执取，安住在闻音的妙性的时候，六根对六尘就没有能所的障碍，就圆融无碍没有能所的障碍。
这样的能所双亡，离诸对待的理性，有什么作用呢？
「无对所对」这时我们的六根生起了别的时候，已经没有能对跟所对，能对的六根所对的六尘惟是一心。
从这样的自利功德有什么作用呢？
「能令一切忿恨众生，离诸瞋恚。」
“瞋恚”主要的根源是一种人我的对立，我相、人相的对立。
当我们一个世界上很强调个人主义的时候，那我们的瞋心就开始活动了。你看我们小时候，整个社会是很强调团体主义，个人的意识比较没那么的强烈，那个时候的瞋心比较薄弱。瞋恚是以对立来当它的根源。
十一者、销尘旋明，法界身心，犹如琉璃，朗彻无碍，能令一切昏钝性
障诸阿颠迦，永离痴暗。
这一部份自行功德的体是「销尘旋明」，我们透过耳根圆通的事修跟理观，来消除我们所缘的妄尘，恢复我们本性智慧的光明。
这样的光明的理性，有什么作用呢？能够使令我们众生的法界(外在的依报)身心(内在的正报)，依正二报就像琉璃珠宝一样，能够内外明彻，了了分明而无所障碍。 
（利他）因为这样的光明智慧，使令一切昏迷暗钝的这种性障，没有善心、内心邪知邪见、拨无因果、很难生起善心的阿颠迦，能够远离心中的愚痴跟暗钝。因为修『观音法门』，你内心有光明，有光明当然就不会有黑暗。

“性障”以暗钝为障。“阿颠迦”没有善心，内心邪知邪见，拨无因果很难生起善心。
295这一段的息灭贪瞋痴，蕅益大师的意思叫「自行功成，化他有本」。
为什么今天我们一个人去忆念观世音菩萨，你的贪瞋痴会淡薄？
因为观世音菩萨在因地的时候，祂在这一部份有这一部份的功德，所以你跟他的功德一接触的时候，祂会对你一种启发的作用。
比方说：我们今天忆念关公，你一想到关公的时候，你就会产生一种忠义参天功德出现；比方说我们忆念张飞，我们就产生勇猛坚定的功德；比方我们今天去忆念忏公师父，我们内心当中就会产生一种智慧善巧的功德；我们去忆念海公长老，我们就产生慈悲厚道的功德。一个菩萨他在因地有这样功德，使令众生跟他接触的时候，对这众生来说会有启发的作用。这个就是说，你在自行功成的时候，你化他就有这个根本。
我们过去曾经问忏公师父一个问题：我们要怎么样才够广结善缘？
忏公师父回答得很妙，忏公师父说：要广结善缘，在佛堂里面好好的拜佛、念佛就是广结善缘。
当然我们那个时候听不是很懂，但是慢慢慢慢的，哦！因为你内心好好的用功，念佛忆佛，你开显你自性的功德，「自行功成，化他有本」，你未来的利他就是在这个时候做积集资粮的准备。
他的意思就是说：广结善缘不是向外追求，你内在的烦恼淡薄了，你很自然的发起广大的愿望，你就能够跟众生结缘了。所以我们看菩萨利益众生，你看他前面的半段一定是他自修的功德，所以才有后面的结果。
这一段经文的解读。蕅益大师告诉我们怎么解读呢？自行功成，所以化他有本。
菩萨所有对众生的加持力，就是因地的时候他有这份功德，所以对众生产生一种连带的启发的作用。寅四、别明二求无畏。
“二求”是指众生要祈求男子或者祈求女子，对生命当中有这种祈求。你忆念观世音菩萨，菩萨能够满你的愿，使令你在这二部分能够无所畏惧。
十二者、融形复闻，不动道场，涉入世间，不坏世界，能徧十方，供养
微尘诸佛如来，各各佛边为法王子，能令法界无子众生欲求欲求男者，诞生福德智慧之男。
我们在理解这部分也是这个道理，自行功成，化他有本。
观世音菩萨凭什么能够使令我们生福德智慧之男呢？他因地是怎么修行的？
「融形复闻，不动道场」，这是讲他因地所证的理性
“融行”菩萨在因地的时候是念念销融四大之行，他是远离尘境(背尘)，“复闻”合觉。他不但是远离四大之行，他也不是安住在偏空，他能够念念开显我们本俱的闻性，使令他内心安住在不生不灭的理性。“不动”就是不生不灭的意思。
这就是他在因地所证的理性，是「背尘合觉」，不迷、不取、不动的理性。
这样的理性有什么好处呢？
「涉入世间，不坏世界」
菩萨以大悲的愿力到十方世界去随类化生的时候，他不坏世间的假相，这一点是很重要，菩萨从空出假的时候是不坏假相的。
不坏假相有什么样的妙用呢？第一个妙用，「供养微尘诸佛如来」，他能够普徧在十方的佛国土当中，供养微尘数的诸佛，来修习福德资粮。佛陀在那个地方说法，菩萨现身用无量的珍宝来供养佛陀，积集广大的福德资粮。第二种妙用，「各各佛边为法王子」， 他能够示现做佛的大弟子，来辅助佛陀弘扬佛法，来修学智慧。
菩萨因为安住在不生不灭的理性，在广大的世间修习广大的福德智慧二种资粮，以这个来做自行的根本。
他有这样的根本有什么好处呢？
他能够使令法界当中的无子众生，她心中祈求能够生一个男孩子，她忆念观世音菩萨、礼拜观世音菩萨。观世音菩萨因地有这样殊胜的功德，就能够产生加持力，使令祈求的众生，产生福德智慧的男子出来。
这个我们就叫感应道交，菩萨要保证对众生的加持力，你要先成就这个功德，然后把这功德放在名号中，当众生跟这个名号一接触的时候，“啪”！感应道交，然后你得到那种大慈悲的加持力，求男得男。

十三者、六根圆通，明照无二，含十方界，立大圆镜，空如来藏，承顺
十方微尘如来秘密法门，受领无失，能令法界无子众生欲求女者，诞生端正福德柔顺，众人爱敬有相之女。
「六根圆通，明照无二」
（因地）菩萨在面对外在声音的时候，他是以反闻照性的工夫来通达根性，使令六根互用。“圆通”就是他的六根已经无障碍的交互作用。使令“能明”跟“所照”无二，根尘惟是一心，他内心当中能够含裹十方世界。
他在面对十方世界的时候，他有二种的功德产生：第一、「立大圆镜」，他对一切的法了了分明。虽然了了分明又能够安住在「空如来藏」，又空空荡荡没有任何的妄想。
从下文的加持力来讲，它的重点在「空如来藏」。一个人证得空性的特色就是调柔善顺，因为他没有我执、我见。这对生女众是有加持力的。
因为以空如来藏为自体，它有什么妙用呢？
「承顺十方微尘如来秘密法门，受领无失」
承受顺从十方诸佛的秘密法门，“秘密法门”指的是一佛乘的圆顿教法，了知法界惟是一心。对法界惟是一心的教法，能够受持领纳心中永不忘失。
（到这个地方都是菩萨自行的功德）。
菩萨能够证得空如来藏，当然是非常的调柔善顺，能够领受这一切的教法。因为柔顺的关系，他能够使令法界没有女者的众生，想要欲求女者，能产生外表端正，而且俱足福德之相，内心是柔和善顺，有德行的使令众人爱敬的之女。

这地方经文的解读跟前面是一样的，「自行功成，化他有本」
蕅益大师的传记，他说：他父母亲在三十岁的时候都没有生小孩。这在古代的社会是很严重的，没有传宗接代。那他父亲怎么办呢？他父亲持大悲咒。持大悲咒以后，后来他父亲就做一个梦，梦到观世音菩萨现出白衣的身相，送给他父亲一个儿子，没多久他的母亲就生出蕅益大师。蕅益大师在持大悲咒的发愿文里面说：我本仰成咒力生，我的初生就是大悲咒的功德把我创造出来的。
大悲咒为什么能够创造这种功德？观世音菩萨的内心有求男求女的功德力，把功德力咒愿在这咒当中。有这种咒功德力，我们去忆念咒语的时候，「即众生心，投大觉海」，就把这功德开显出来。

佛菩萨的功德为什么可以给我们受用，这观念我们解释一下：
佛菩萨的功德有二部份：第一部份，是他智慧的善根，包括他的菩提心，包括他布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、无贪、无痴种种善根。善根这一部份完全是佛菩萨自受用的，他不能送给我们，智慧的善根是不能互相授受的。
但是菩萨的福德资粮，他那个善业力，他能够让你求男得男，求女得女，福德这一部份是可以互相授受的。菩萨能够让众生所求如愿，这跟他因地是有关系的。
蕅益大师的解释有更深层，蕅益大师说：求男求女，有事有理。从事相来说，我们一般说是果报的男女，但是从理上来说是法门上的男女。什么叫法门中的男女呢？就是「权实二智，定慧二门」。你向观世音菩萨求智慧，「权智」，“权智”就是承办种种的事业叫「男」；“实智”就是顺从义理叫「女」。「禅定」是比较寂静的，他也是属于女众，「智慧」是属于波动性的，是属于男众。
从理观来说，我们修「耳根圆通」，念念开显自性的功德，也能够开显「权实二智，定慧二门」二种法门中的男女。五寅、结明持明无畏。
将前面的十四无所畏，受持观世音菩萨名号来做总结。
十四者、此三千大千世界，百亿日月，现住世间诸法王子，有六十二恒河沙数，修法垂范，教化众生，随顺众生方便智慧，各各不同。
「三千大千世界」 指的是释迦牟尼佛所教化的世界，这当中有一百亿的日月，这当中也包括了一百亿的须弥山，也包括一百亿的四大部洲。居住在这世间中，有很多很多的等觉菩萨的法王子，有六十二个恒河沙数这么多的法王子。这么多的法王子是遍布在整个三千大千世界，各有不同的修法(自行的功德)，他有各式各样的垂示、模范世界，教化众生的善巧各有各的不同。他们在随顺众生的根机，产生善巧智慧是各各不同的。

现列出六十二恒河沙数的法王子，这种自行化他的功德。

由我所得圆通本根，发妙耳门，然后身心微妙含容，周徧法界。能令众生持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异。世尊！我一名号，与彼众多名号无异，由我修习得真圆通。
前面是列出娑婆世界里面的所有的法王子，有六十二恒河沙这么多，这以下把菩萨的名号作比况。
观世音菩萨说：由于我因地的时候证得圆通本根，依止耳根而证得圆通常，所以我启发出我耳门中的闻性。使令我的内心「微妙含容」，我能够相应无量众生内心的祈求，能够恒顺众生的根机跟他的希望。(这指的是菩萨内心的状态)
菩萨的色身能够周徧法界，能够相应十方世界，能够随类现身，有这样的身心的妙用。
因此我能够使令这么多的众生来受持我『观世音菩萨』的名号，跟另外一个众生他总共是受持六十二恒河沙诸法王子的名号；有一个人他一天只受持观世音菩萨的圣号，有一个人他是受持六十二恒河沙法王子的名号，这二个人在福德这一部份是完全相同。

意思是说：观世音菩萨的名号，跟整个众多法王子名号的功德加起来，是没有差别的。其故何也？因为我修习真实的圆通。

菩萨摄受众生的差别相：
从蕅益大师的批注来解释这一段，蕅祖说：菩萨的利他从契理这一部份是「一一的法都是契合如来藏妙真如性」，自受用这一部份是完全相同的。
你不能说，阿弥陀佛的功德比释迦牟尼佛的功德大，不能这样讲。真如佛性是不二的，每一尊佛所证的法性是相同的，不管你的过程怎么样。所以要论道理是看结果，不管你是修《唯识》、修《天台》或修拜佛、或修止观的，证的结果是归元无二路。我们一谈到佛法的结果那是无差别的，但是过程就有差别，有他的契机性。因为每一位菩萨因地所发的愿不同，有些菩萨在因地的时候，他看到那些苦恼的众生，他就特别喜欢摄受那些所谓的弱势团体苦恼众生，尤其是地藏王菩萨，有的菩萨他就摄受比较高智慧的。菩萨所发的愿不同，他所产生的名号的加持力、他的适用度，他契机的广度就不一样，契机性有所不同，每一个名号他所加被的广度，他所加被的根机，跟他因地所发的愿就不太一样。这个地方特别指的是娑婆世界。
释迦牟尼佛说：你受持『观世音菩萨』圣号，跟你受持六十二亿恒河沙诸菩萨的圣号加起来是一样的。这句话只是用于娑婆世界的众生而说，因为娑婆世界你念观世音菩萨容易契入，你很容易契入观世音菩萨的功德，不是说观世音菩萨的功德会超过其他等觉菩萨，不是这个意思！是从众生的根机、众生的相应、跟菩萨因地所发的愿这部份。

这地方是把前面十四无所畏做一个总结。丑三、结明福备众生 
总结来说明观世音菩萨他在因地所修的福德，是非常的完整、非常的完备来加被众生。
是名十四施无畏力，福备众生。
以上种种的拔除众生之苦，来布施众生无所畏惧，都是观世音菩萨在因地所成就这种完整的福德，使令众生远离一切苦难跟灾难。


296这十四无所畏，当然也包括了三十二应身，包括与乐、拔苦。其实在这个地方，菩萨对众生的加被力，名号跟咒语，是非常重要的，扮演一个非常重要的桥梁。
这地方我们说明一下：
名号或者咒语，在天亲菩萨的『往生论』，他给它一个名称叫「功德法聚」。菩萨他修了很多的功德，功德它必须要有东西把它保存下来。你说功德在法身当中，法身是无形相的谁也进不去，对众生根本不能产生他受用，所以菩萨必须把他因地，他的布施、他的持戒，乃至于他种种的功德，必须用一个仓库把他保存下来，叫「功德法聚」。
比方说：我们不要先讲佛菩萨，我们讲外道，外道他成就初禅以后，他就能够把他初禅的那种三昧的力量，他就在三昧当中念一个咒语，这咒语念出来以后，他就给他一种力量。说哪一个人你去采蜂蜜的时候，你念我的咒语，蜜蜂不能咬你。因为他有三昧力，他有功德力，所以他就赋于这个咒语一种力量，把远离蜜蜂障碍的这种功德加持在咒语中。
在印度的确有防止毒蛇咬、蜜蜂螫的咒语，你念他的咒，你就能够远离这样的怖畏。但是有个条件，外道的功德法聚是有时空障碍的，因为他所依止的是生灭心，所以当这个外道禅定消失的时候，当这外道死亡了以后，这个咒语就没有力量了，这咒语就等于是一个声音而已。
菩萨的功德法聚亦复如是，菩萨的功德法聚，菩萨自己受用叫「本门」，法身是存在法界当中，无时无刻都存在的，但是他必须要有一个「迹门」。他必须要从空出假，他必须要成就一个因地，做释迦牟尼佛的徒弟，示现菩萨道，然后积功累德，从法身中从空出假，积功累德，然后发愿，慢慢慢慢成就功德圆满的时候，他就成就一个应化身的佛陀。
法身报身是没有名号的，那完全佛菩萨自受用，度化十地菩萨。只要有名号那一定是应化身，而这应化身的成就，智者大师说是「从本垂迹」。他要一段很长的菩萨道，然后他因缘俱足了，就成就一个应化身，然后他把这应化身赋于一个名号，然后他把这一期因地所修的因地的功德，全部加持在这个名号里面。
所以我们赞叹『十方三世佛，阿弥陀第一』，因为他这一期成就阿弥陀佛的应化身所花的时间特别长，他的加持力特别广。
也就是说，菩萨他成就法身以后，他必须要一再的创造一个应化身，应化身成就以后他就有一个名号，等到他化他的因缘结束了，这个名号在世间上就消失掉，然后他又要从本垂迹，又要示现因地，又创造一个应化身又给他一个名号，这个名号给大家受持，又能够产生与乐、拔苦，等到他这个名号的摄受因缘又消失了，他又必须要创造一个应化身。
很多人问成佛以后干什么？
成佛以后就是不断的积集你的因地，然后创造一个名号，用这个名号来利益众生。为什么要创造名号呢？
因为佛菩萨在度化众生的时候，他的应化身他的寿命是有限，可能是一劫也可能是八十岁，也可能是多少时间。他在正法时代摄受众生有限，所他死掉以后一定要留一个东西下来，佛灭度以后主要的是留他的佛像、他的名号，而这个名号是最简单的。
当我们在研究观世音菩萨的功德的时候，你要找到它的门，你进去这个功德要有一个门，就是他的名号。当然你要把这个门打开，你内心当中要有他们的信心跟你的愿力这二把钥匙，才能够把这个门打开，然后你就能够「即众生心投大觉海」，跟祂产生感应，观世音菩萨整个与乐拔苦的大慈悲力都对你产生加持，满足你的愿望。
这个就是观世音菩萨利他的过程，包括菩萨因地的修学，然后创造名号，包括我们怎么去启动这个功德，成就感应。子三、明四不思议无作妙德
观世音菩萨证得耳根圆通以后，所成就不可思议无作；“无作”就是他不必假借内心的分别，能够任运现前这种功德。不同于二乘人，二乘人要对众生产生神通加持，都必须假借如理作意，而且要设定目标，要锁定对象；菩萨的度化众生就像月亮一样，不必锁定对象，随时随地等待众生，这叫做「无作妙德」，因为他没有拣别任何对象。
(分二：丑一、总明大用所起。丑二、别明不思议相)
  丑一、总明大用所起  
拢总说明这四种不思议无作妙德它生起的理由，他为什么能够生起这四种妙德。
世尊！我又获是圆通，修正无上道故，又能善获四不思议无作妙德。

世尊！因为我证得耳根圆通之故；因为菩萨在因地的时候，依止耳根闻思修而成就三摩地，依耳根而证入圆通。依止耳根圆通来修证无上道；“无上道”指的是如来藏妙真如性。来开显如来藏妙真如性，所以能够成就四种不思议无作妙德。

我们一路这样的读过来发觉，本经对这过程是很重要的。譬如说，在二十五圆通，当然果地的功德是一样的，说是「归元无二路」，但是你是用耳根修行的，跟用眼根修行的这过程不同，产生的妙用一定有差别。
诸位我们可以体会一下，你靠耳根，你真的是在因地的时候，容易具足圆通常；你看你眼根，你要是睡觉的时候，你眼睛闭起来的时候，你就不能生起妙用，你那所缘境不现前；那你用耳根的时候，你眼睛闭起来打开、他是在前面、他是在后面、隔一个墙壁都可以。所以他在耳根圆通的时候，他在积集资粮的时候，他几乎是时空无障碍，俱足圆通常，三种真实。虽然我们很重视结果，因为成就结果是转凡成圣的根本，但是你的过程是根据什么样的门而入，的确对你的加持力是有关系的。
他这个地方又再强调，因为我是修耳根圆通的关系，来悟入如来藏妙真如性，所以就成就了四不思议无作妙德。
蕅益大师说：观世音菩萨在没有选择耳根圆通之前，其实本经在秘密义当中已经说明耳根圆通的殊胜，一再的强调耳根圆通的殊胜，从三十二应身，十四无畏，乃至于这个地方的四不思议无作妙德，都有这一层意思。只是观世音菩萨在拣择圆通的时候，他讲得更清楚，如此而已。净业学园 82讲次  讲义171面
丑二、别明不思议相
（分四：寅一、现容不思议。寅二、说咒不思议。寅三、受供不思议。
        寅四、兴供不思议）

寅一、现容不思议。
我们前面讲到菩萨证得圆通以后，依止不生灭的清净心性所产生的广大的妙用。这种妙用在《普门品》中有一个偈诵，有简单的说明：
「众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦。」
当我们一个修行人，我们身心有各式各样的障碍被困厄，因为这个障碍产生很多的痛苦。这时我们向观世音菩萨祈求的时候，「观音妙智力」，产生一种善巧的智慧力，能够救拔世间的痛苦。
到底观世音菩萨在产生的大慈悲当中，他产生的妙智力，他的方便门有哪些呢？
《普门品》主要的是以忆念观世音菩萨的圣号为主，但是在本经当中讲得更详细，在本经讲到菩萨摄受众生有四种的门，四种不思议的无作妙德。因为我们今天要祈求观世音菩萨拔苦、与乐，这当中都必须有方便门。这当中提出四种的方便门，使令我们能方便的成就与乐跟拔苦，跟菩萨感应道交。
一、菩萨要显现种种各式各样的尊容，示现各式各样的头、各式各样的手臂、各式各样的眼睛，以这种尊容来摄受众生。这个功德也是不可思议的，我们看经文就清楚。

一者、由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉。故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。
其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首。
二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂、二十四臂，如是乃至一百八臂，千臂、万臂、八万四千母陀罗臂。
二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目。
或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。

由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉。故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒。         （遗，脱落的意思。）
菩萨因地修学的过程：
我在凡夫位的时候是怎么修行呢？我最初获得「妙妙闻心」，“闻心”指的是以耳根中反闻照性的功夫，而悟入了如来藏妙真如性，叫做「闻心」。这种闻心的功夫是怎么悟入的呢？是「妙妙」；第一个“妙”是他所依的理性，他以不生灭为本修因，这件事情是非常的微妙；以不生灭心所生起三观的智慧，空假中三观，即空、即假、即中，也是不可思议。如如理是不可思议，但如如理所生的如如智也不可思议；依止如如理而生如如智，依如如智还照如如理，如此的一次一次的重复，慢慢慢慢的破除妄相，开显真实，而成就了「闻心」，就是如来藏妙真如性。
「心精遗闻」依止这一念精纯的心性，使令根尘脱落，安住在一念精纯的心性，来脱落外在的根尘，这时候见闻觉知等等六根的作用，就不能够再产生分隔的障碍而可以互相的作用。他这时候的内心是圆融无障碍的「清净宝觉」；“清净”指的是他的空如来藏，他能够离一切相；“宝觉”是不空如来藏，他能够圆俱无量的万法；离一切相(空如来藏)，即一切法(不空如来藏)。

这地方是讲到他所证的理性，从耳根的如如理而生如如智，由如如智还照如如理。
从耳根悟入以后，变成了六根互用，最后回归到清净的本来面目，一方面清净，一方面宝觉。
这样的清净宝觉，有什么样的妙用呢？能够产生二大妙用：第一个现出各式各样的尊容，微妙不可思议的尊容，而且能够宣说无量无边的秘密神咒。
「秘密神咒」这句话有二层意思：一、咒语是诸佛秘密的语言，众生是不可以了知的。你看我们持大悲咒、楞严咒，咒语是不能解释的，是诸佛秘密的语言。二、只要众生一心受持神咒，就能产生不可思议的功德力，对他产生的加持力来说也是不可思议，所以也叫做「秘密」。
观世音菩萨是怎么样现出各式各样的尊容？
其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首。
观世音菩萨在同一个身体当中，现出一个首、三、五、七……一百零八乃至于八万四千烁迦罗首；“烁迦罗”是坚固不可破坏。
为什么要以头部为主呢？因为头部是一身的根本，五根聚集的地方，眼耳鼻舌身整个会集的地方都是在头部，它是身体的主导者。

二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂、二十四臂，如是乃至一百八臂，千臂、万臂、八万四千母陀罗臂。
在同一个身体当中，能现示各式各样的手臂，「母陀罗臂」指的是宝印的手臂，因为这个手成就各式各样的宝印。“臂”有承办事业，表示菩萨的善巧方便，神通妙用种种的表法。这表示菩萨的行动。

二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目。
显现各式各样的眼睛。
在整个头部手臂跟眼睛的相互配合当中，他有他各式各样的善巧。

或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。
（总结）菩萨现的尊容有时候现慈悲相，有时候则示威严慑服之相。你看观世音菩萨的千手，他的手有些是拿安乐的资具，有的手是拿刀剑的，他的整个现象有慈有威。「或定或慧」他的尊容有的是显现禅定安祥的相状、也有说法授记的相状。总而言之，菩萨依止尊容来救护众生，使令他的身心得大自在无障碍。

蕅益大师的解释是说：“头部”表示菩萨如来藏妙真如心当中的「法身德」；法身德是整个功德的依止处，头部是整个身体的主导者，这是一个清净的理性。
“手臂”表示菩萨的「解脱德」，菩萨的行动，救拔众生要用手臂去救拔。
“眼睛”表示「般若德」，度化众生自己要先观机逗教，观察因缘，表示般若德(观照)。三德密藏刚好是配合菩萨的手臂目，这三种差别。
为什么佛菩萨要现出种种的尊容呢？
因为菩萨灭度以后，他必须有一个形相来让众生礼拜供养，跟菩萨结缘，一方面培植福德；我们讲「开方便门，示真实相」，菩萨在产生大慈悲的救拔之前，一定要有一些方便门。「观音妙智力」这“妙智力”包括现出种种的尊容，让后世众生方便来供养礼拜。


寅二、说咒不思议。  前面是现出尊容来当方便，宣说不可思议的咒力
二者、由我闻思脱出六尘，如声度垣，不能为碍。
故我妙能现一一形，诵一一咒。
其形其咒，能以无畏施诸众生。
是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。
菩萨为什么能够去现尊容，能够诵持神咒呢？
因为观世音菩萨在因地的时候，「由我闻思」，依止耳根闻思修的观照力，来超越色声香味触法六尘的障碍，使令内心能够安住在不生不灭常寂光的心性，就好像声音能够超越「垣」；“垣”指的是墙壁。声音能够超越种种的墙壁，而不能构成障碍一样。菩萨所证的一念心性，他已经是脱离根尘识的障碍，所以不再为一切的微尘所障碍。不为六尘所障碍的时候，他就能够在各式各样的时空当中，现出不同的千手千眼，也可以在不同众生的因缘当中，宣说不同差别的神咒。这样的现容、这样的诵咒都能够不受一切时空的影响，随时随地都是可以显现的。
这当中的形状跟咒，都能够以一种无所怖畏来布施给众生，在十方微尘国土当中，十方诸佛乃至于十方的众生，赞叹观世音菩萨叫做「施无畏」，因为他能够善巧于尊容，善巧于咒语来布施一切众生，使令众生远离怖畏。

297我们在修他力法门，以我们目前来说就是持名跟持咒。汉传(显教)佛教比较重视持名，密教的重视持咒。名号跟咒语都是佛菩萨的秘密语言，都是一个功德法聚。
我讲一个持大悲咒的功德感应给大家做参考，出自台中莲社的感应录。
大概在十五年前，在台中莲社有一个莲友叫普爱姑，普爱姑这个居士她是经常参加台中莲社的共修，她有一个媳妇是台东人，很喜欢做事情，体力很好，她怀了一个男众的小孩。这个人是很有责任感，她想我怀孕快要生产了，就赶快把一些该做的事情做完，不然到分娩的时候就不能做事情。所以她就把房子打扫得很干净，外面的庭园也都把它扫干净。
结果因为动了太厉害，就动了胎气了，动了胎气以后，她突然间觉得这小孩怎么了？怀胎八九个月了都没有动静。一般的小孩子怀胎的时候，他的手或脚会踢动，会有一些生命性的活动。工作完以后她突然间觉得这小孩子没动静了，她就觉得很奇怪，她也就不管他。过了三天还是都没有动静，她就觉得是不是有问题，就跑到医院去检查。检察的结果，医生说：你这胎儿已经死掉了，完全没有动静，你现在唯一的方法就是开刀把他拿出来。
这普爱姑的媳妇想，这件事非常的严重，她那时候很伤心，又不忍心把他拿出来，就把它放着，又过了四天，到第七天的时候，还是没有动静。这时她知道隐瞒不住了，就跟普爱姑报告这件事情。普爱姑她为了证实这件事，又把媳妇带到大医院去检查，检察的结果跟前面完全一样，这个小孩子已经胎死腹中，没有生命现象，七日完全没有动静，要赶快拿出来，否则大人会有生命危险。
普爱姑她对观世音菩萨有信心，她就带着这个媳妇称念『观世音菩萨』圣号，放一杯水在佛前，持大悲咒…，就一直念一直念，念了一段时间以后，他就叫她的媳妇把这杯水喝下去。喝完以后没事就去睡觉了，到第二天早上起来的时候，她媳妇起来的时候，又觉得这小孩又在动了，怎么动了？她去检查，诶！小孩子的生命现象又出现了，果然没多久，这小孩子就顺利生出来。
咒语就是这种力量，「众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦。」
观世音菩萨的加持力，是无量劫的积功累德，但是这加持力要放在哪里呢？
放在他的尊容、放在他的名号、放在他的咒语。佛菩萨必须把他的功德跟众生做一个桥梁，「即众身心投大觉海」，要有一个桥梁出来，那么这咒语也是种桥梁。当然我们显教喜欢简单，持名也是可以，你欢喜持大悲咒，喜欢念他的名号都可以破障。
你读读印光文钞，印光大师对于持大悲咒，念观世音菩萨的圣号是非常强调。我们都知道老人家是修一行三昧的，除了念佛以外他什么都不修，但是他一再强调末法众生业障深重，要兼念观世音菩萨，兼念大悲咒，他的目的就是破障，破除这一切的鬼神障、业障、报障…各式各样的障碍。
这就是观世音菩萨他宣说咒语的目的，就是能成就我们的无所畏，因为他有这种咒语的显现，所以人家赞叹他是「施无畏」菩萨。298寅三、受供不思议。   讲义172
菩萨为了成就众生无贪的善根，成就广大的功德，菩萨必须要接受众生的供养，这一部分也不可思议。

三者、由我修习本妙圆通清净本根，所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。

菩萨因地的修学，为什么能够成就受供不可思议？
菩萨在因地的时候修学「本妙圆通」。为什么这个圆通叫「本妙」呢？
它是本来俱足无量的功德，这种功德是本来俱足的，这种功德是清净的，是无染的，这种根性是远离根尘识的染污。菩萨所证得的圆通本根，是本妙而且是清净的。菩萨在游于十方世界的时候，每一个众生他看到观世音菩萨的圣像，他就有一种冲动，赶快拿他的珍宝去供养观世音菩萨的圣像，或要帮观世音菩萨盖一个庙，很多人就愿意为他盖庙，很多人愿意出佛像的钱，舍掉色身的珍宝，求菩萨哀愍摄受。
这跟他的过程是有关系的，因为他在因地的时候他是离一切相。
菩萨摄受众生的因缘跟他的过程是肯定有关系的。我过去在台北遇到一位大福报的居士，是一个上市电子公司的老板，我问他当初是怎么皈依忏公师父？他说第一次他朋友带他去的，他那个时候还不太学佛。他说他到大殿的时候在拜佛，拜几拜就东望西望(因为他没什么学佛)，然后突然间，忏公师父就慢慢慢慢的走出来。他眼睛看到忏公师父的时候，他就有一种冲动，他几乎是冲过去，很自然的对忏公师父礼拜，然后就供养忏公师父，他说他也不知道为什么，这种冲动的那种力量不晓得从哪里来。
后来我发现，事出必有因，忏公师父他老人家对礼敬诸佛，那种拜佛他很重视。你看他要去外面办事情，还有五分钟，他就会过来先拜个几拜再出去。你拿东西供养忏公师父，他一定先把东西拿到念佛堂供养佛陀，然后他才受用。忏公师父在礼敬诸佛、供养如来这一部份他特别强调，他有这种因地，他就招感人家看到他就忍不住要跟他礼拜，忍不住供养他。 
这个地方也说明了，观世音菩萨也有这一部份的功德，当然菩萨成就这种功德并不是要众生供养珍宝，因为菩萨真如本性，恒常是常乐我净，他主要目的是要让众生栽培善根，舍离悭贪。若菩萨都不接受供养，那众生就不能培养福德，所以受供也是一种方便门，不但是现尊容，宣说神咒，菩萨必须要有接受供养的方便。
寅四、兴供不思议
前面是菩萨纳受众生的供养，这个地方是讲菩萨他有无量的方便力，能够供养十方诸佛，而且他有种种的善巧方便，来供养摄受六道众生。

四者、我得佛心，证于究竟。能以珍宝种种，供养十方如来。傍及法界六道众生。求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿。如是乃至求大涅盘得大涅盘。

菩萨不可思议的第四种方便法门。
观世音菩萨在因地的时候因为证得了佛心(如来藏妙真如性)，这种清净的佛性，他所证的佛心是究竟圆满的，跟十方诸佛是无二无别的。因为他这个佛心不是我们凡夫的生灭心，是脱离根尘识的不生灭心，所以他究竟圆满。
因为以「佛心」的关系，他就能够以种种各式各样的珍宝，上供于十方诸佛如来，而下供于法界六道众生。
然这功德是怎么来的？
蕅益大师说：为什么菩萨证得佛性以后，能够生起这广大的供养呢？因为菩萨圆满菩提以后是「归无所得」，以归无所得，所以无所不得。这种功德是称性而起的，所以他能够任运的生起种种的供养来满众生的愿。
满什么愿呢？这以下讲出几个代表：
比方说世俗的安乐，求妻得妻，有人求贤良的妻子就能够满他的愿，或者求福德柔顺之子，就满他的愿，这是偏重在世俗的五欲乐。有些人他想要成就三昧、成就神通，菩萨就给他四禅八定的三昧；求健康长寿(通三昧乐也通于五欲乐)，菩萨也能够满他的愿。如是乃至于成就菩萨的大般涅盘，常乐我净的涅盘，菩萨也能够满他的愿，这个都是称性而起的愿望。

299我们可以把菩萨的方便门解释一下：
在《法华经》上说：「三乘同坐解脱船」。
三乘的圣人声闻、缘觉、菩萨都证得了空性，都成就了解脱。其实在《法华经》的意思所证的空性是没有差别的，一空无二空；但是在空性当中产生的妙用是不同的。因为声闻人在成就空性的时候是「灭色取空」，他是断灭一切根尘识的因缘­，而另外找一个空性，「灭色取空」；他整个因地是以出离心为本修因，以出离为根本。
你看我们哪一个人念阿罗汉的名称会有感应的？没有。
阿罗汉对众生的加持力，在经典上说，他在世的时候你遇到他，你向阿罗汉祈求，他会加被你，但是这个阿罗汉一旦灭度了以后，你念他的名号几乎没什么效果，因为他的空性是没有这种功德妙用。
菩萨在修空性的时候，他不是灭色取空，他是「缘起性空」，或者我们讲从假入空，他在修空性的时候是不坏假相。他修空性的时候，他一方面积功累德，所以他的空性当中摄持了无量的功德庄严，也摄持了菩萨的大悲愿力，在空性当中有不空的力量在那个地方。
这样的因缘在《维摩诘经》讲出一个譬喻说：声闻人的空性就像是虚空一样，虚空不能含受万物；菩萨的空性就像大地，虚空当中有一个大地，那是菩萨的愿力，大地能够承载万物，能够生起种种的草木。
从大地跟虚空你就知道，声闻人所证的空性叫虚空，就是什么都没有，我们在经典叫做「素法身」，这种法身很干净，但是没有妙用。菩萨的法身叫做「妙法身」，他也是很干净，但是他有微妙不可思议的大慈悲的加持力。这跟你因地的发愿，跟你所修的方法有关。
我再讲一次「诸法因缘生」，我们在座的诸位每一个人都开始在行菩萨道，开始在积集资粮，开始在趋向解脱道。但是我们以后在成就对众生救拔的力量是不一样，这当中跟你的愿力有关系，跟你所采取修空观的方法有关系。如果你是采去断绝一切外在的因缘来修空观，你未来对众生福德的加持力就比较少；如果你修空观的时候是采取不坏假相的，应无所住而生其心，又能够生其心，生其心又能够无所住，那么你未来你这种福德的加持力就会跟一般人不一样。当然从解脱道的这一部分来说是一样的，解脱生死是一样的，但利他的妙用就完全不同。
本经是广泛的赞叹大悲观世音菩萨所成就的三十二应身、十四无所畏、与乐拔苦的功德，最后汇归到四种不思议的法门：现出尊容、宣说神咒、接受供养、然后加持众生四种的不思议。

壬二、牒证结答
牒示观世音菩萨有这么多的功德力，到底他所证是什么，来作一个总结。
证答圆通    佛问圆通，我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯为第一。
现在佛陀问我因地所修的圆通的方便法门。前面二十五圣都各说方便法门，观世音菩萨当然也不例外。
我是从耳门在听闻声音，我在耳根当中，生起反闻照性的功夫，成就《圆照三昧》。这个三昧俱足圆通常三种真实，叫《圆照三昧》。「缘心自在」，其实我这一念，外不被六尘所转，内不随妄识所干扰，所以得大自在。「因入流相」，因为耳根的反闻照性功夫，而入于法性之流。前面是讲「背尘」，这地方讲「合觉」。因为背尘合觉的关系而成就《首楞严王三昧》，乃至于成就无上菩提，在所有的反闻当中，我是以耳根来修学，是最为殊胜无上的。

这地方正式回答释迦牟尼佛的问题。

兼明授记    世尊！彼佛如来，叹我善得圆通法门，于大会中，授记我为观世音号。
世尊！彼佛（古观音如来），古观音如来教我修耳根圆通，他在世的时候曾经赞叹我，能够善巧的成就耳根圆通的法门，我能够以耳根来当下手，可以说是下手易成就高。当时在法会当中，古观音如来也曾经授记我在将来，我利他的名号就是以『观世音』名号，来当作摄受众生的名号。
为什么有这样的授记呢？
结示名称    由我观听十方圆明，故观音名徧十方界。」
因为我在因地的时候是观察耳根的闻性，而成就十方圆明的心性，所以我这『观音』的名称，能够普徧让十方世界之所欢喜，十方世界来称念我的名号，所以我这名号摄受的机特别的广大。


这地方有二层意思：一、是说明「耳根圆通」的下手方便最殊胜。二、赞叹观世音菩萨的名号特别殊胜。在娑婆世界里面有三个佛菩萨的名号是特别的广大殊胜，第一个、阿弥陀佛、观世音菩萨、地藏王菩萨。这三个圣号一般来说流通最广，当然跟他因地所发的愿有关系。一个名号的产生，那是菩萨要很多很多时间成就。一个名号的存在是不容易的，一个佛菩萨要把一个名号创造出来，那是点点滴滴……，我们讲流血流汗的菩萨道，最后才把这个名号创造出来，让众生来受持。所以我们在忆念菩萨的时候，要生感恩心，菩萨创造这个圣号是不容易。庚四、放光现瑞总印
佛陀放光，“放光”包括释迦牟尼佛放光，包括十方如来作证明放光，拢总的印证前面二十五圣所说的圆通法门一一都是真实的。因为前面都是阿罗汉，都是菩萨讲的，那佛陀如果不来作印证，谁也不知道讲的是真是假，所以必须佛陀作印证。
圆通总相
  以自彻他  尔时世尊，于师子座，从其五体同放宝光，远灌十方微尘如来，及法王子诸菩萨顶。
当二十五位的圣人都说明他过去修学的圆通本根以后，释迦牟尼佛就作一个印证。
尔时世尊，「世尊」指的是本师释迦世尊，于师子座，从其五体同放宝光；“五体”指头部四肢。但是蕅益大师说，其实这「五体」指的是他身体的全部。
为什么五体放光呢？表示整个根尘识乃至七大，都是无上殊胜的法门，都是平等无二的，所以同放宝光。
宝光远灌十方微尘如来的头顶，以及与会的法王子诸大菩萨的头顶。

  以他彻自  彼诸如来，亦于五体同放宝光，从微尘方，来灌佛顶，并灌会中诸大菩萨及阿罗汉。
释迦牟尼佛灌完顶以后，微尘的如来，他也在他五体整个身体的全部当中，他也同时放出微妙的宝光，远从十方来灌本师释迦牟尼佛顶，以及灌与会的诸大菩萨跟阿罗汉的头顶。

这个地方，蕅益大师乃至古德的开示说有二层意思：
一、释迦牟尼佛灌诸佛的佛顶，诸佛也灌佛陀的佛顶，那表示在果地上，诸佛所证的道是相同的，就是如来藏妙真如性，所证的不生灭的理性是无二无别，不管他的过程怎么样，结果是一样的，「佛佛互相灌顶」。
二、佛陀也灌菩萨的顶，这表示什么？表示因果是不二的。菩萨在因地以不生灭为本修因，这个本修因跟诸佛所证的是一样的，只是量不同而已。我们常说：「因赅果海，果彻因缘」，菩萨依止不生灭心而生起观照的智慧，观照智慧又去回光返照不生灭心，如是的辗转把根尘识慢慢破坏掉。而他所依的不生灭心，正是诸佛所证的不生灭心，因果是不二的，所以诸佛也灌菩萨的顶，也就是说他们已经成就诸佛一部份的功德，已经成就少分的功德，这一份的功德是无二无别。
圆通别相
  声色微妙  林木池沼皆演法音，交光相罗，如宝丝网。
教法不可思议
以下以「教理行果」来说明他的音相。
“林木”指的树林，多的叫「林」，一棵称「木」；“池沼” 指的是水池，大的叫「池」，小的叫「沼」。
整个树木水池都演说中道实相的法音，所谓「观相元妄，观性元真」，相妄性真的中道实相，所谓即空、即假、即中的这种微妙的音声，这种光明互相的交集，互相的含摄，就好像七宝所成的蛛蜘网一样。

这种教法就像『禅宗』说的：「山色无非清净色，溪声尽是广长舌」。从大乘的圆通止观来说，其实你日常生活当中，每一个法都可以当所观境，只要你愿意回光返照，你所见到的人、所做的事，都可以当所观境。小乘的四念处他一定要息诸缘务，没有一个止观是可以在生活当中修学的，小乘的四念处跟生活上几乎是没有什么关系的。但是大乘的止观，他是每一个众生都在为你说法，都在告诉你相状是虚妄的，你的信心才是真实的，它的每一个法都是这个道理。
这地方讲「教法不可思议」，以下讲「理法不可思议」。

  悟证相应  是诸大众得未曾有，一切普获金刚三昧。
理法不可思议
众生就在一一法当中，每一个人都能够回光返照未曾有的见闻。依止不生灭的理性，如理思惟，都能够普获金刚三昧的理性，都能够从生灭的相状当中悟入不生灭的理性，这个不生灭的理性是不可破坏的，叫《金刚三昧》，它不随时空而破坏。

  妙行庄严  实时天雨百宝莲华，清黄赤白，间错分糅，十方虚空成七宝色。
行不可思议
这时候天空雨下百宝莲华；“莲华”表示菩萨的六度万行是因果同时的，以不生灭心生起妙观智，以妙观智又还照不生灭心，因果是不二的。这因果当中包括青黄赤白四种因相，这表达菩萨的十行、十住、十回向、十地四种的因行。而这四种因行它也不是完全独立的，互相之间有相互糅和的关系，因为四种的因行都是依止不生灭心而起的，有互含互摄的效果，所以十方虚空成七宝色。「十方虚空」是表示我们众生暗钝的心性，而转成光明的心性；「七宝色」是心中的妄想无明慢慢的破坏，无量无边功德的真如本性慢慢开显，透过六度万行慢慢开显。
大乘的圆通止观，依理生起的妙行不可思议。

  性相圆融  此娑婆界大地山河，俱时不现，唯见十方微尘国土，合成一界。
结果不可思议
透过六度万行会有什么结果呢？
整个大地山河，大地山河当然是高高低低，这种对立的我相人相，就暂时隐没而不显现。比喻凡夫的颠倒妄想慢慢的消灭。这时候十方微尘国土合成一界；这表示从对立的我相人相的生灭心，产生一真法界平等不二的一念心性慢慢的现前。

这个地方是赞叹「圆通止观的因地」，以下讲果地的妙用。

  
法乐充满  梵呗咏歌，自然敷奏。
果地的妙用
十方诸佛清净的梵呗，赞叹如来藏妙真如性所生起的利他的妙用，包括三十二应身，包括十四无所畏，包括四种不可思议的无作妙德，一一都值得赞叹，而这种赞叹是自然的任运生起。

这地方总结二十五圆通，从因到果乃至于果地的妙用，种种不可思议的殊胜，用这个来作表法。


300我想有一句话是值得我们注意的，我在读蕅益大师的批注的时候，他说：菩萨为什么有这么多功德？因为他从无所得下手，所以他最后无所不得。
思考是很重要，我们在读大乘经典的确很多是做不到，但是你的心中要有一种随喜赞叹，要心向往之，「虽不能至，心向往之」，这样你未来的生命才有希望。你不能老是修行你做得到的，做得到的你永远都是凡夫，我们要有所突破，我们一定要看些我们做不到的。但是做不到的这种观念，你先认同这种观念、你先认同。我们为未来的无上菩提的善根，先把它种下去。哦！原来我们凡夫是不断的追求，结果我们是什么都没有，而菩萨是一直舍，最后无所得，最后离一切相，最后即一切法。
我想这种观念是很重要，我们至少知道我们努力的目标在哪里，先成就无所得的清净，然后才从无所得当中产生广大的功德，自受用他受用。你如果能掌握这样的思考，你读大乘经典就很受用，你就知道你未来的努力方向。至于很多妙用这一部份，我们只有随喜赞叹，但是你要掌握它的方向，我们努力的目标。你不断的用这个目标来自我要求，我们就能够慢慢的增上、慢慢的增上。

净业学园 83讲次174面
庚五、佛敕文殊简择
当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，也就是我们面对所有的人事的因缘，开始回光返照正念真如，这当中我们的目标只有一个，就是恢复我们本来的面目。我想我们今天要有个观念，《楞严经》的修学跟其他经典是不太一样的，其他的对治止观都是在内心当中增加一个功德。本经的意思不是这个意思，它只有一个目的，就是把你原来的面目把它恢复出来就好，不要增加什么东西，还它的本来面目。
有很多人都问我，从念佛的人角度来说，我们为什么要恢复本来面目，我们现在的面目来念佛有什么缺点？这个问题值得我们去了解
我们凡夫现在的情况是这样，我们一念心开始生起作用的时候，一定要经过根尘识的相互的作用，我们一念明了的心，一定要依止根去攀缘尘产生一个了别的识，这样我们才能够产生一个认知的功能。当然根尘识没有错，根尘识是依他起性，它没有错。问题就在我们的心依止根攀缘尘而产生识的过程当中，我们心中产生一种执取，心有所住。这是很严重的问题，或者是住在根、或者住在尘、或者住在识，有所住就产生二个问题出来：
第一、使令我们心灵的力量变得非常的脆弱。你看我们修行人一般都是变来变去的，我们前一段时间内心发愿要发菩提心，上求佛道下化众生，过了半年以后整个心完全退转。
为什么呢？因为我们深受外在假相的干扰，我们心随妄转，为虚妄的假相所转，我们的心变成不决定。我们在念佛的时候，信心也不决定，发愿也不决定，念『阿弥陀佛』的持名也不决定。所以为什么我们临命终的时候，五蕴身心开始败坏的时候，有些人的信愿行还是可以坚定的现出来，有些人的信愿行就现不出来，因为他本身不知道怎么去脱离根尘识的方法。当我们诸根败坏的时候，我们怎么把我们平常的信愿行现出来？所以我们的心住在根尘识，会受到根尘识的影响，因为它是生灭法，变成我们的心灵所栽培的功德，都变得非常的脆弱而不坚定。这第一个问题。
第二、我们的心住在根尘识，使令我们所修的功德都变得非常的狭隘。我们可能在修行当中，信愿行是依止某一个根、某一个境、某一个心态而产生的一个三资粮。心有所住就会产生顾此失彼，我们的心不能广大。
修学《首楞严王三昧》到底有什么好处呢？简单的讲有二个好处：
第一、让我们心灵的力量更加的坚定；第二、让我们心灵的力量更加的广大。因为我们慢慢慢慢，我们可以告诉自己，我们不再受根尘识干扰。当然我们还是要用根尘识，这个大家要清楚，我们要用根尘识，但是你可以不受它干扰。我们可以无住，但是我们又可以生心，我们一方面要生起心，但是又要无住。我们不能像小乘一样，对根尘识是全盘的否定，一种断灭的心态，这个我们觉得没有必要。但是我们也不能像凡夫一样，把根尘识咬得死死的，弄到自己很痛苦。
本经的原则就是说，你怎么用根尘识来积功累德，我们讲借假修真，但是又能够不受根尘识的干扰，你一方面要生心，但是你又要跟根尘识保持距离。
那这关键在哪里呢？就是我们刚开始说的，你要保持「不迷、不取、不动」。本经的原则就是你要怎么去运用根尘识来断恶修善，来发菩提心，来积功德，但是你又怎么跟根尘识保持一个适当的距离，这个就是本经的一个主要的目的。
当然这样的目标必须有它的过程，必须有它的一个方便门。这时，当二十五位圣人讲出二十五圆通以后，佛陀就敕令文殊菩萨，来简择当机的圆通本根，就是我们怎么达到「不迷、不取、不动」，怎么能恢复我们本来的面目，这当中从哪一个地方下手会比较简单。这科的大意是这样子。
（分三：辛一、佛敕文殊。辛二、受命简择。辛三、时众获益）
    辛一、佛敕文殊。    佛陀正式来敕令文殊菩萨来加以简别
诸法平等    于是如来，告文殊师利法王子：「汝今观此二十五无学，诸大菩萨及阿罗汉，各说最初成道方便，皆言修习真实圆通，彼等修行，实无优劣前后差别。
就着法性来说，我们修学圆通最后的结果是一样的。
这时，释迦如来告诉文殊师利菩萨说：「你应该好好的去观察，前面二十五位的无学。我们前面说过，无学不是大乘的无学，而是成就大乘圆通法门的这些法身的圣人，都叫「无学」。这当中包括这些诸大菩萨，还有回小向大的诸大阿罗汉，他们都各说他们最初成道方便，成就圣道的方便是讲到他的因地。
每一个人在修学成道的时候，他的主要原则就是依如如理生如如智，又由如如智还照如如理，我们讲，依不生灭心而生空假中三观，空假中三观又还证不生灭心，如是的辗转循环，就把根尘识慢慢的脱落了。
因地上有它的方便，在果地上又成就了「真实圆通」；就着它果地上圆通的修行功德来说，是没有优劣，没有哪一个法门是在前在后这样的差别。

先把他们的结果标出来，二十五圆通最后到达的目地。观世音菩萨、文殊师利菩萨、普贤菩萨都恢复了本来面目，这个本来面目都一样的，结果是一样，而过程当然有不同。

方便有异    我今欲令阿难开悟二十五行，谁当其根？兼我灭后，此界众生入菩萨乘，求无上道，何方便门得意成就？」
就着过程，我现在是就着拣择根机，第一个对象是阿难尊者，使令阿难尊者能够开悟。在这二十五方便法门当中，哪一个法门是他圆通本根，以及在我灭度以后(这地方特别指的是末法众生)，在此界的娑婆世界中，他想发菩提心修大乘的菩萨乘，而追求无上菩提道，要依何种方便法门容易成就呢？

我们在正式的研读文殊菩萨拣择之前，我们要有二个确认：第一个、这样的拣择对象到底有哪些？第一个是针对阿难尊者。阿难尊者我们都知道他个人的根性是多闻第一，他很喜欢用耳根来听闻佛法。
第二个、是针对于末法时代的娑婆众生。末法时代的特色是障深慧浅，就是你要他修习出世的善根很难！去修福报还可以，因为他善根浅薄，他烦恼又特别的粗重。
这个地方拣别对象有二个，第一个他是末法众生，第二个是阿难尊者这方面根机的。
301蕅益大师在这一段他曾经提到一个观念说：佛陀老人家为什么不出来自己拣别，要请文殊菩萨出来拣别？有二层意思，蕅益大师说：
一、如果拣别若约着果位上来说，那是法平等无有高下。佛菩萨在利用根尘识当作善巧方便度化众生的时候，那真的是无量无边的自在，没有什么高低的差别，从果位上是没有差别。但是就着因地上来说，的确是有他个人的根机，所相应的法门不同。所以针对一个初机来说，文殊菩萨正是一个初机的导师，我们看整个『华严经』，整个初学者都是跟文殊师利菩萨学的，到最后才跟普贤菩萨的十大愿王。所以文殊菩萨是初机的导师，既然文殊菩萨身为初机的导师，他最了解初机的问题点在哪里，所以请他来拣择是特别的适合。
二、文殊菩萨他表示众生大乘的根本实智。
蕅益大师说：这个拣别其实你个人也有个人的差别相，这个是原则性，不是一定是说耳根最殊胜，其他的法门都要否定，也不必然是这个意思。我们可以有一个正行跟助行的差别，这部份等到我们上到那一个阶段再详细说明，什么叫正助双行的方法。这地方的大意是过程要拣别。


  辛二、受命简择
文殊菩萨承受佛陀的使命，来拣择一个初心的人，一个末法众生，应该么来修学圆通本根。
  (分二：壬一、叙仪。壬二、正说)
     壬一、叙仪
文殊师利法王子，奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：
文殊师利菩萨，承蒙佛陀威神的加被，在佛陀的面前，文殊菩萨不敢说我自己来拣择，是仰仗佛力来拣别。

壬二、正说   正式拣别圆通本根
（分二：癸一、颂真如不变之体以标真源。癸二、颂真如随缘之能以明染净）
   癸一、颂真如不变之体以标真源。
以偈诵来说明，真如本性它的不变之体，来标示众生真实的根源。我们凡夫在根尘识活动当中，这些妄相中什么是我们的本来面目，先把真实的根源标出来。
觉海性澄圆，圆澄觉元妙。
我们的本来面目：
第一个“觉”，是本觉理性，一个法；“海”是一个譬喻。
本觉理性的功德甚深广大，犹如大海，它俱足十法界染净的功能。「觉海」就是本觉的功德海。“性”指的是它的体性，它的性质是什么呢？是「澄圆」，指的是寂而常照，指的是它不变随缘这一部份的功能
「圆澄觉元妙」，“圆澄”指的是照而常寂，指的是它随缘不变的体，也就是我们常说的，清净本然周徧法界，离相清净的本体，叫「圆澄」。圆澄的体性是「觉元妙」，它的灵灵觉觉的功能。为什么叫“妙”呢？本来就没有颠倒妄想可得，是本来清净，不是我们加以修正后才清净，是本来就是清净的，本来就特别的广大，所以这件事情是微妙不可思议。

这一段它的意思，主要传达的讯息，这个偈诵是「达妄本空，知真本有」。告诉你在我们本来面目当中，是没有任何的烦恼、没有妄想的，而且这种心性不是谁送给你的，也不是你修来的，诸佛菩萨只是把它恢复出来，因为它本来就存在了，我们只是迷失掉而已，我们现在把它恢复出来，「知真本有」。
这地方是开显作用之前，蕅益大师说：我们在发明染净的因缘，成就十法界差别之前，先说明随缘不变之体，以为十法界之章本。
我们现在在整个根尘识当中，我们找不到家。佛陀就告诉我们：「你从什么地方来？」你要先清楚，你从什么地方来你都不清楚，你怎么回去呢？
我们是从「觉海性澄圆，圆澄觉元妙」而来，这就是我们的本来面目。那我们现在的面目是怎么回事？
先把我们的本来面目跟现在的面目弄清楚，然后再做回家的方法。

癸二、颂真如随缘之能以明染净
用偈颂来说明真如有随缘的功能，来说明十法界染净的差别。为什么佛陀他可以成佛，有无量无边的功德庄严？为什么他会变成三恶道众生？为什么有些人会到人天乘？为什么有些人变成二乘、变成菩萨？这种因缘是怎么来的？
这个地方是讲众生现在的面目，十法界的差别。
  (分二：子一、颂随染缘从源出流。子二、颂随净缘从流遡源 )
   子一、颂随染缘从源出流  
众生的真如是随顺杂染的因缘，从一心真如的根源中而有种种三界生死的果报。
妄源生起    元明照生所，所立照性亡。
根本无明
「元明照生所」“元明”是我们自性本俱的光明，这光明是寂而常照，照而常寂，它没有能所对立。问题在「照」这个字，平等的心性，我们是怎么回事呢？我们是真如不守自性，一念的妄动，一念妄动以后就产生一个攀缘的心，就想要去「照」，看看外面是怎么回事，一个能照的心。这个能照的心就是生相无明，最初的生住异灭，最微细的生相无明生起。有一个能照的心，当然就有一个所照之境，就生一个所照之境。
「所立照性亡」当所照之境成立了以后，这时候能照的自性的光明，就暂时的隐没而不现前。因为有能所对立，就把平等的寂而常照，照而常寂的心性破坏掉了，「照性亡」。

这个地方也就说明了，我们凡夫的本来面目一念妄动以后，从一个不生灭性又产生一个生灭性，就造成生灭跟不生灭和合的阿赖耶识产生了，也就是我们一般说的「根本无明」，产生阿赖耶识。
妄相生灭    迷妄有虚空，依空立世界。
            想澄成国土，知觉乃众生。
「迷妄有虚空，依空立世界。」
“迷妄”主要是讲第六识跟第七识这二个兄弟。「迷妄」，他依止前面的妄想跟妄境的相互作用，妄想去攀缘妄境，相互的执取，就把虚空创造出来。因为我们本来是一个灵灵觉觉的空性，就转成一个冥顽的顽空，一个没有觉性的顽空出现。这种虚空之相，就是妄想攀缘妄境最初的开始，第一个产生虚空，然后再依止这虚空再产生种种的想象，就把世界给想象出来。
世界产生了以后会有什么问题呢？我们的生命开始受着时空的障碍，有寿命的长短、有空间的障碍，你在台北你就不能在高雄，就开始有空间上的隔碍，我们的生命就有所谓的分段生死。我们的心性当然是竖穷三际，横徧十方，哪有什么时空的障碍？但是因为一念的无明妄动，又有妄想的执取，把虚空世界创造出来以后，我们开始就有分段生死的问题。
「想澄成国土，知觉乃众生」
在这个世界当中有所谓的依报的国土，有正报的众生。依报是怎么来呢？是妄想的迷结，变成国土；你心中经常作某种想象，就把这国土创造出来了。一念的知觉之心的一种迷情，就产生了有情的正报。
依正二报完全是我们一念心去把它捏造出来的。

蕅益大师说，这个地方它给我们的观念，说：我们一念心性「全真在妄，全妄在真」。凡夫一念的迷，所以「全真在妄」，诸佛菩萨是一念的觉悟，「全妄即真」。
「全真在妄」在妄这一句是值得我们去了解的。我们都喜欢把真实的心性找到，还我一个本来面目。但是本来面目在哪里呢？本来面目就在妄想当中、就在妄想中。
302我们那时候在读《楞严经》的时候，我们班上有一个同学很聪明，这个人非常聪明，可惜后来修密教去了，他是我的同班同学，他也是我师兄弟。
他问海公一个问题问得很好，他说：「反闻闻自性」，我们这一念心听到声音，你为什么能听到声音呢？那听到声音的能听的是谁？「反闻闻自性」。
他问海公说：我们现在没有自性啊！我们闻到是自己的妄想，那怎么是反闻闻自性？我们现在自性没有现前，我们回光返照，你从什么地方来？当然我们接触的是自己的妄想。这个问题诸位怎么回答？
海公实在是高手，海公说：妄想的本质就是自性，「全真在妄」，不是离开了妄想有另外一个自性，不是这个意思！它是一个妄想，但你不断的闻，闻久了它就变化，就变成自性，还它本来面目。你就是不断的用正法去熏习，「不思议熏，不思议变」。
我们这样子想，刚开始就是一念不觉，无明熏习真如，就慢慢慢慢变成这个样子，你现在把它还熏回去，你用正法去熏习它，它就慢慢慢慢慢…开始反妄归真了，还是这一念心嘛！
海公说：你成佛的时候那一念心，就是你现在打妄想的心，只是你后来经过佛法的熏修慢慢慢慢…从迷惑转成觉悟如此而已，不是说你现在打妄想的心是这个心，然后成佛又换另外一个心，不是这个意思，那这佛法就不合乎大乘不二法门。
比方说，你睡觉的时候是一念的梦心，梦里明明有六趣，你做一个大国王，内心有不可思议的力量，你醒来的时候还是一般的凡夫。那你作梦的时候那一念心，跟醒来的心还是一样啊！只是一个是在梦，一个是醒过来，如此而已，你躺在床上你那一念心还是那一念心。
所以你不要以为你现在妄想没有用，你现在的妄想有很大的作用，因为真实的功德就在这一念妄想当中。问题是你怎么样去把它熏修，回光返照让它熏修，让它不思议熏、不思议变，慢慢慢慢…把它带回家去，只就是这一念心。
这个地方蕅益大师说：凡夫你要知道一个观念：「全真在妄」。所有真实的功德就在你的妄想当中，问题你怎么把它转变。这一段经文有这一层意思。 子二、颂随净缘从流遡源
十方诸佛菩萨是随顺清净的因缘，从生死流恢复了我们一心的本源。
（分二：丑一、总显灭妄归真。丑二、别显归真方便）
  丑一、总显灭妄归真   拢总的说明灭除虚妄、回归真心的本源。
迷真起妄    空生大觉中，如海一沤发。
            有漏微尘国，皆依空所生。
我们应该怎么灭妄归真？
「空生大觉中」“空”指的是我们一念无明妄动，所产生这种广大虚空之相。这虚空之相是怎么来的呢？是生于我们一念的大觉心性当中。这种大觉心性跟虚空的关系，就好像大海跟一个小水泡一样。
我们看觉得虚空很大，其实虚空跟大觉心性比起来，它只就是大海的一个水泡而已。
虚空如此，更何况是有漏的微尘国呢？“有漏”指的是我们正报的五蕴身心，“微尘国”指的是依报的国土，依正二报都是依止虚空而生起，在我们一念心性当中，那更是水泡中水泡，那更加渺小。

这个地方讲「迷真起妄」，我们为了要追求微小的水泡，结果我们失去广大心性的功德，所以我们凡夫是因小失大。

妄灭归真    沤灭空本无，况复诸三有？
那应该怎么办呢？要把这水泡把它消灭掉。
它从什么地方来，你就把它回到什么地方去；水泡是从大海中来，所以你还是让它回到大海，把水泡的相状消失，把大海的体性现出来。
水泡一灭，无明的妄动一灭，这时候虚空跟整个有漏微尘国土，都回归到大觉的心性，连虚空都没有了，何况是其他的依正二报有情跟无情呢？当然都回归到一心性。

303蕅益大师在研究《楞严经》的时候…诸位去看蕅益大师的传记，他在这一段是开悟了。我们讲开悟《楞严》，其实蕅益大师他老人家二十四岁出家，二十五岁读《楞严经》，读到这一段「空生大觉中，如海一沤发」。他想这个世间上怎么有大觉心性这么广大，能够做虚空的章本，他生起一念的疑情，就在径山坐禅。在坐禅当中回光返照，他经常问自己的身心世界，你从什么地方来？结果一念的相应，突然间开悟。开悟以后他真实的彻证，我们一念心性果然是竖穷三际，横徧十方，他这时候真实的相信，我们的身心世界不是从父母中来，不是！
也就是说，我们在三界轮回当中，我们过去生可能是个天人，今生是个人，来生可能到极乐世界。其实这果报的转换，不管你是天人也好，你是天人还是不离开一念心性；像我们今生是个人，我们这个人的身心世界，也不离开一念心性，即便你到了极乐世界，你现出了三十二相、八十种好、五种神通，你也不离开你一念心性。
我们的身心世界都是一念心性，当处出生，随处灭尽，就在一念心性当中，因缘和合而虚妄显现，等到因缘结束了，那么因缘别离，虚妄名灭。就是大海当中它产生一个水泡，水泡它跑到虚空的时间不会很长，它总有一天要下墬，回去以后又变成大海，又产生另外一个水泡，又变成大海。这就是「空生大觉中，如海一沤发」的真实义。
蕅益大师就从这个地方彻底的开悟，他知道所谓的随缘不变之体跟不变随缘之用，体用之间的互动关系。你了解这个关系，你就知道我们从假入空也好，从空出假也好，这之间也可以随时去运用。

这地方是把「返妄归真」的原则把它说出来，简单的讲就是要破除假相，破相显真。
以下讲它的方法… 丑二、别显归真方便
各别的开显，返妄归真的方便法门。
（分二：寅一、总示方便须择。寅二、正为选方便门）
寅一、总示方便须择  
先拢总的说明方便要简择，不是你想修什么就修什么，要把方便法门拣择、拣择。
法门平等    归元性无二，方便有多门。
            圣性无不通，顺逆皆方便。
「归元性无二，方便有多门。」
“归元”就是当我们回光返照，正念真如，回归到一心的本元的时候，一心的本元它的体性是没有差别的。譬如阿弥陀佛他的一心本元，跟释迦牟尼佛的一心本元是没有差别的。但是在下手观照这当中方便，就有所谓的六根、六尘、六识、七大，有这么多不同的法门，下手是有所不同。
「圣性无不通，顺逆皆方便」
“圣性”是证得圆通的这一念心性的圣人，这地方指的是法身以上的菩萨。对法身菩萨来说，六根、六尘、六识都是通达的，他是顺观、逆观都是悟入圆通的方便。

304我们在研究《楞严经》的时候，它的心情是怎么样？是把心带回家，从生灭门入真如门，所以他很强调耳根。耳根的特性就是很稳定，非常稳定，它这个根很耐用又很稳定，不像眼根变来变去，不像意根扰动很厉害，耳根相对的相当稳定，所以你回家的路干扰是最少。譬如有十条路到台北去，而这一条路都没有山崩，又很顺畅，这条是最快的。
所以我们从凡夫的生灭心，回到不生灭心的时候，耳根是最快的。但是当你研究《法华经》的时候，态度就不一样。《法华经》是证得圣性的人，他从空出假的时候，他度化众生的时候，他积功累德的时候，那真的是顺逆皆方便，根尘识对他是没有障碍的。
他可以现出一个色相……你说，我们一心归命极乐世界阿弥陀佛。谁代表阿弥陀佛？你也可以说，那个佛像是阿弥陀佛，也可以啊！阿弥陀佛是法界身，入一切众生心想中。你说，阿弥陀佛的声音，以音声来总持阿弥陀佛，也可以！色声香味触法都是阿弥陀佛现身的方便，阿弥陀佛是顺逆皆方便，他可以用顺的让你欢喜，也可以刺激你，阿弥陀佛现出恶逆的因缘，你看常不轻菩萨就是用现恶因缘来刺激众生，让众生起瞋恚心来打他，结果还是种善根，顺逆皆方便。
所以，回光返照的时候，回家的路越稳定越好，因为我们是善根薄弱，障碍就很多；但是你从回家的路要出来的时候，那就不是一条路，那你真的是顺逆皆方便。你看《法华经》随手捻来都是诸佛菩萨的方便，「若人一举手，乃至小低头，皆已成佛道。」佛菩萨总是有办法让众生栽培善根。所以从自利的角度要很严谨，但是利他的角度，佛菩萨的功德妙用那真是顺逆皆方便。
「归元性无二」指的是回家的时候，小心谨慎。「圣性无不通」是说圣人从空出假的时候，他不用选择一条路，他是什么路都可以走。

方便须择    初心入三昧，迟速不同伦。

总结：就一个初学者说，要悟入《首楞严王三昧》，你要把心带回家，选择一条稳定的道路，他的快慢的速度的确是不同。你说你不选择什么道路，那你会吃亏的，因为实质上日劫相倍。佛陀就讲过了，你路选错了，你修一劫，人家修一天就够了。所以回家的路要好好的选择，从家里面出来就不要选择，那你是随心自在，所这二条路是不太一样的。

本经的二十五圆通，《维摩诘经》讲三十二法门，《华严经》五十三参。为什么开出这么多法门呢？良由众生根机不一，致使如来巧说之不同。
我们每一个人从一念心性的妄动以后，流转的过程不同，所以回家的路也就不同。你看我们从小的环境不同，我们接触的人不同，那回家的路怎么会一样呢？不可能嘛！你怎么出来的，就怎么回去。阿难尊者是多闻第一，末法时代障深慧浅，当然选择稳定一点，初心一定要先了解自己的根机，这一点很重要，「契机是妙法，治病是良药」。
在论语有一段，那一段是说：孔夫子有一个弟子叫子路，子路问孔子一个问题说：「闻斯行诸？」。我听到一个事情、一件善法是不是马上去做呢？孔子说：你不能这样子，「有父兄在，云何闻斯行之！」你爸爸跟你哥哥都还在，你就敢什么事都去做，你要问问老人家的意思。
过没多久冉求也来问同样一个问题「闻斯行诸？」，我听到一件事情应该马上去做吗？孔夫子说：赶快去做，「闻斯行之！」。
同样一个问题，孔夫子做出二个解答。公西华就问孔子说：你老人家怎么对子路讲这样的话，对冉求讲这样的话呢？
孔夫子说：「求也退，故进之」。冉求这个人做什么事优柔寡断、退退缩缩的，所以要鼓励他，他的法门鼓励对他是妙法；子路「由也兼人，故退之！」子路这个人做什么事都太超过，“兼人”，太主动积极了，所以我让他缓慢一下，他已经很冲动了，你又叫他赶快去做，那就糟糕了。
所以「初心入三昧，迟速不同伦」，对初心的人要说，的确选择一个自己适当的法门，你会进步很快。你看很多人为什么都没什么进步，因为找不到你适当的法门。为什么呢？因为他没有真正的了解自己。
法门是依止根机，「良由众生根机不一，致使如来巧说不同。」契机是妙法。你说这部《楞严经》哪一句话是妙法？你相应的那一个法就是妙法。
这观念清楚，就可以正式选择修学《首楞严王三昧》圆通的方便。你要扣住一句话「契机是妙法，治病是良药。」这个观念建立以后，你就有资格来拣别。


寅二、正为选方便门（分二：卯一、简非。卯二、显是）
    卯一、简非  首先简别就着末法众生，就阿难尊者来说，不是圆通的先把它简去。
     （分四：辰一、简六尘。辰二、简五根。辰三、简六识。辰四、简七大）
辰一、简六尘    
在圆通中先简去六尘的所缘境，六尘所缘境因为它是不普遍的，而且它是变化太大，对初心来说，我们很难掌控，从这个地方回家并不是非常好的路。

净业学园 84讲次  讲义176面
辰一、简六尘  
我们在修学大乘佛法的过程当中，我们要掌握一个原则，站在佛菩萨的角度，他的目的是要度化众生。所以从佛菩萨的角度来看是：「圣性无不通，顺逆皆方便。」
佛菩萨引导众生悟入心性的时候，他所针对的根机是广大的，所以你看在经典当中，经常会开出很多很多的法门。《华严经》开出了五十三参，《维摩诘经》有三十二种法门，本经有二十五个圆通。一个医生他不可能只开一种药，因为他要面对很多病人，所以他必须把所有的药都把它现出来，尤其是末法众生，佛菩萨都不在了，佛菩萨应该把很多药都留下来。站在佛菩萨的角度，他是广开方便法门，「开方便门，示真实相。」但是站在众生的角度，我们一个生死凡夫的角度，我们的心态是「初心入三昧，迟速不同伦」。我们只能够选择自己需要这一部份来修学，不是所有佛菩萨法门你都要照单全收的，不是这个意思！因为你一定要一门深入，要找到自己契机的法门来修学，所以你要简择，佛菩萨开示药的时候他不能简择，他平等的把所有法门都留下来。但是我们众生在修学的时候，你不简择你进步就变得很慢。针对一个末法障深慧浅的众生，应该怎么简择呢？首先本经先把六尘简择出去。
色尘不彻    色想结成尘，精了不能彻，如何不明彻，于是获圆通？
我们如果以色尘来当回家的路好不好？
“色”，色尘，色尘经过我们一念明了心的攀缘以后会产生一种想象，心中的想象跟色尘的结合就变成一种尘垢，色心和合变成一种尘垢，一种心中的影像。这种影像我们依止我们心中的观照力(精了)，是不能通达它的体性的，因为这样的色尘它是一种尘垢相，是一种障闭不能通达的。
如何不明彻，于是获圆通？
以色尘当作所观境，我们很难去通达它的体性，因为它这种影像障闭性的，我们看到这个影像以后，我们很难体会它的本性是空的，很难体会。而我们一个初心的人，又怎么可以以此障闭的体性，来当作修学圆通的本根呢？这样一下子就被障住了，就通不过去了，我们看到一个恶逆的境缘的色尘现前，我们很难说它就是我们的本来面目，很难这样去体会的，所以色尘的障闭性是很难去通达的，以色尘当圆通本根是不恰当的。

声尘言偏    音声杂语言，但伊名句味，一非含一切，云何获圆通？
音声有二种音声，一种是无情的音声，比方说你桌子的碰撞等等，这是没有所谓的语言这一部份。但这个地方所指的是有情所发出的音声，有情所发出的音声会掺杂许多的语言文字，所以它是属于一种「名句味」。“名”它是诠释自性，“句”诠释差别，“味”指的是文，诠释义理。比方说这是一朵花，这是「名」，它强调花自体，这朵花很漂亮，就有漂不漂亮的差别，这个叫「句」。这朵花很漂亮，这是完整的观念，这个加起来就是「味」。
总而言之，音声它是一种名句味的一种诠释，它的特性就是「一非含一切」，一个名不能含摄一切的名，一个句也不能含摄一切句，一个文不能含摄一切文。
所以音声在诠释整个法义当中，是不能够普遍圆满，没有普遍性。身为一个没有普遍性的音声，又怎么能够当一个初心的圆通本根呢？
我们去注意这句话，就失掉其他的话，所以它不能够圆满的普遍，这一部份就不适合当回家的路，因为回家要俱足「圆通常」。

香尘不恒    香以合中知，离则元无有，不恒其所觉，云何获圆通？
香尘的特性必须要合中知，它必须要跟鼻根相结合，才能够知臭知香。香臭的香尘必须要跟鼻根结合才能够显现出来。
「离则元无有」
如果香尘离开了鼻根的了别功能，香嗅的体性就不能现前了。所以身为香尘，是「不恒其所觉，」因为事实上鼻根也不可能跟所觉的香尘经常相结合。所以你以香尘为所缘境，它不能经常现前，因为它必须要根尘的结合才能显现。譬如你以香气为所观境，但是有时候香气不现前，那去哪里找所观境呢？你找不到所观境的，你就不能长时间修学，所以对初心来说不适合。

味尘不一   味性非本然，要以味时有，其觉不恒一，云何获圆通？
“味尘”，味尘它不是本来就有的，它要假借因缘才有。要假借什么因缘呢？「要以味时有」，必须要味尘跟舌根相结合，才能够感觉它的存在，它的功能跟前面很像，「其觉不恒一」，既然能觉知的舌根跟所觉知的味尘，是不能经常的合而为一，所以它也是一种生灭性、变化性，对初心来说是不适合当圆通本根的。

触尘不定    触以所触明，无所不明触，合离性非定，云何获圆通？
触尘它必须要能触的身根跟所触的触尘相结合，才能够将冷热的相状发明出来。
「无所不明触」，如果只有身根而没有所触之物，就不能够明白冷热之相。所以「合离性非定」，这二个是合是离，体性不决定，这一部份不能操之在我啊！你也不能叫人家一天到晚碰触你，这样的体性，不是我们能够决定的，所以它不适合当初心的圆通本根。

法尘不徧    法称为内尘，凭尘必有所，能所非徧涉，云何获圆通？
法尘我们一般叫「内尘」，因为它是五尘落谢的影像，落在心中产生一种独影境，它是一种内五尘。它必须要假借外五尘才能够显现，「凭尘必有所」，它必须要凭借外在的五尘才能够显现。法尘的生起一定有它先后次序的差别，你看我们心中的影像有昨天的影像、有前天的影像、有今天的影像，这就是时间上有前后的差别，既然有前后的差别，「能所非徧涉」，能缘的心去攀缘所缘的法尘的时候，就不能普遍含摄，你去想昨天的事，你就不能同时去想前天的事，也不能同时想今天的事情。这种能所互相的攀缘不能普遍含摄一切的法尘，所以不适合当初心的圆通本根。

这地方的意思是说，身为一个初心的圆通本根，必须俱足三种功德：
一、「圆」它要普遍圆满。你看音声就很好，音声它的角度是三百六十度的，一个地方有音声，十个人同时听得到，它的角度是三百六十度。
二、「通」它不能有障碍，要达无碍。你看那音声不管是墙壁，什么都不能障碍它，它通达无碍，不像色尘，它是不通达的。
三、「常」它必须要恒常存在的。这一点在六尘当中，最大的问题就是它经常很难存在，因为六尘是外在的尘境，不是你决定的，所以你很难长时间修学的。
305这地方倒是有一个地方要注意，它是不适合长时间修学，但是从一时的感应、一时的开悟这一部份，六尘有它的效果。你看『禅宗』我们常说「德山棒，临济喝」，你问德山师：什么是我们的本来面目？他拿棒子就打你，就追着你打。你说：我们怎么样把心带回家？临济禅师就诃责你、大声的诃责你。
我曾经问达空长老，我们以前的老和尚，他是修禅宗的，问他：为什么『临济宗』老是打人家呢？
达空长老说：〔禅宗〕的道理你不懂。他说：你们教相是讲道理，闻所成慧，思所成慧…慢慢体会，〔禅宗〕不是这个意思，〔禅宗〕是认为一个人的攀缘心很重，讲道理没有用，你用棒子打下去的时候，他那个触尘是刺激性的，跟身根接触的时候，那能够截断妄有。因为你一痛的时候，妄想就突然间脱落，「迥脱根尘」，在那个当下，那个不生灭心容易体会得到，「迥脱根尘，灵光独耀」，因为那个痛太痛了，所以妄想突然间忘掉，截断妄流，妄想之流突然间停止了，那个时候很多人从那个地方开悟。
「棒喝」棒是触尘，喝是声尘，这个地方跟本经有什么差别呢？
〔禅宗〕它只是引导你一时的开悟，你也不能老是用打的方式，对不对？因为圆通是长时间的修学，长时间修学你要找一个稳定性，但一时的起悟，那么当然这个六尘，有时候有它一定的力量。
我们讲解悟跟证悟是不同的，解悟说你开悟了，但是开悟没多久你又忘掉了，那是成就一种善根而已。但是你要让善根相续，要破妄显真，那要常修学(后面会讲)，前面的不是不好，重点是它非是常修学，你没办法一辈子去修它的，六尘不是经常有。所以这个地方要简别出去，因为外在的六尘，它的现前不是操之在我，这个地方要简别。
 辰二、简五根   除耳根以外的五根都要简别
眼根不圆    见性虽洞然，明前不明后，四维亏一半，云何获圆通？
“见性”指的是眼根见的功能。眼根见的功能它在了别眼前的境界时候，虽然是可以洞然明彻，这是佛像、这是释迦牟尼佛，这是阿弥陀佛，很清楚分明，但是有一个问题，是明前不明后，它的功能是不能够圆满，它只能够看到前面不能看到后面，所以在四维当中只看到前方的二维，不能看到后面的二维，所以我们可以说它是不圆满的。身为一个不圆满的所缘境，当然对一个初心来说是不适合当圆通本根的，因为它不圆满。

鼻根缺中    鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？
鼻根它可以通于入息也通于出息，我们入息的时候是从鼻子到丹田，出息是从丹田到鼻子，它通内通外。
但有二个问题：第一、「现前无交气」，当入息到尽头的时候，这时候的息会停止，乃至于出息到尽头的时候，这二个息都会暂时的停止。入息的时候，鼻根到丹田会暂时的休息一下，丹田到鼻根也会暂时的休息一下，会有暂时停止的情况，会中断，是第一个问题。第二、「支离匪涉入」，出息跟入息彼此间是支分离异的，它们不能同时存在，有入息就不能有出息，有出息就不能有入息，不能互相摄入，它们是各自独立的，有它就没有你，有你就没有它。
这二个会变化，对我们产生干扰，因为你观出入息，一下子是出息，一下子是入息，所缘境变来变去，相对来说不太稳定，所以对初心来说是不适合当圆通。

舌根不常    舌非入无端，因味生觉了，味亡了无有，云何获圆通？
身为舌根它有知味的功能，但是它不是入无端，它不能够没有味尘就产生知的功能，它要有味尘的刺激，知味的功能才能够现前。你看我们舌头平常没有什么滋味的时候就没什么感觉，它必须要有味尘的刺激才能够产生了知的功能。假设味尘消失了，这个舌根也就消失了，所以对初心来说它不恒常现前，当然不是圆通本根。

身根不会    身与所触同，各非圆觉观，涯量不冥会，云何获圆通？
身根跟前面的触尘相同，什么叫相同呢？触尘前面说「触以所触明，无所不明触」，它们二个各非圆觉观，不管是能触的身根，或者是所触的触尘，它们都必须要互相的结合，才能够产生它的作用。如果互相的分离，这二个就互相消失掉，所以它们都不是圆满普遍的觉观，不是一切时的现前。
「涯量不冥会」
第二个问题，能触的身根它是一个心法，所触的触尘是一个色法，一个有知的心法跟一个无知的色法，二个各有它的界限，不能一切时互相的契会，所以云合获圆通？身根要产生触尘，你要人去碰触你，你不能叫人一天到晚碰触你，这个可能性不大，所以它不适合当初心的本根。

意根杂念    知根杂乱思，湛了终无见，想念不可脱，云何获圆通？
“知根”指的是第七意识的意根，第六意识以第七意识为根。
第六意识跟第七意识二个是兄弟，有第六意识就有第七意识，有第七意识就有第六意识，它掺杂第六意识的种种杂乱的思想。第七意识的意根在了知法尘的时候，第六意识就在那边吵，掺杂第六意识杂乱的思想。所以「湛了终无见」，湛了寂静的心识除非你成就禅定，否则很难现前。凡夫的心怎么可能成就湛了寂静的心呢？
一定是被妄想一天到晚干扰，所以「想念不可脱」，乱思乱想的第六意识，第七意识是很难脱离它的，在这么多的干扰当中，对一个初心的来说，面对这么多掺杂的乱想，又怎么好去悟入圆通呢？虽然它经常存在，但是干扰多。

306我们讲「根、尘、识」，“根”刚好是中间，攀缘六尘创造六识出来。其实我们平心而论，在根尘识当中，六根门头是相对稳定。你看六尘，这个你没办法作主，你不能强迫六尘一天到晚现前，这个你做不到，你在山中修行，你的色声香味触法是不断的变化的，有时候有，有时候没有，有时候白天有，晚上没有；但六根的话，你可以完全操之在我，见闻嗅尝觉知，它相对是稳定。有人就提倡舍识用根是有道理的，六尘是变化多端，六识是一天到晚干扰你，你以六识为所缘境那你就糟糕了！太躁动，所以六根基本上是不错的。
当然在简别中把眼根简别、鼻根也简别、舌根也简别、身根、意根都简别，不过，蕅益大师他提出一个看法，他说：没有错，末法时代的确是「此方真教体，清净在音闻」，以耳根为主这倒是真的。
我们很多善根的栽培都要透过耳根，吸收很多、很多的法义，但是他提出二个根是不能忽略的：第一个、眼根不能忽略，眼根可以看经典可以看佛像，尤其末法时代，佛陀的法经过整理，因为正法时代没有文字当然不需要眼根，而末法时代很多的法都靠文字记载，所以眼根也是很重要。其次意根，我们修止观的时候，「都摄六根，净念相继」，我们依止独头意识去攀缘心中法义的时候，或者心中佛号的时候，你还得要假借意根。意根跟眼根是一个助行，耳根是主要的圆通。
这个地方是约着长时间的正行来说，五根是不适合，但是我们在了解当中要知道，其实根尘识，根相对尘来说、相对识来说，它的稳定性是比较高。
辰三、简六识。
眼识无定    识见杂三和，诘本称非相，自体先无定，云何获圆通？
「识见」指的是眼识生起见的了别功能，身为一个识，它的生起必须要掺杂根尘识的交互作用。也就是说，你眼根必须要掺杂色尘才能够生起见的了别功能，根尘识三和。所以「诘本称非相」，“诘”就是追究它的根本来源，它不是一个真实的体相，它只就是一个根去攀缘尘，产生一种暂时因缘的假象而已，它不是一个不变的真实体相。所以它「自体先无定」，它本身的自体本来就是缘生缘灭，本来就不决定。生为一个生灭变化的眼识又怎么能够当初心的圆通本根呢？

我们讲，要回家的路一定要越稳定越好，干扰降到最低，因为我们已经被烦恼耗损太多能量了，所以剩下的善根不多了，用这个当所缘境，又这样的变化是不适当的。

耳识非初    心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？
「心闻」指的是耳识的了别作用，虽然能够洞察十方无所障碍。普贤菩萨他用听闻的功能，来洞察十方无有障碍，但是他是生于「大因力」。普贤菩萨听闻耳识的功能，能够洞察十方，那是普贤菩萨久远劫来修学「法界观」所成就的。「法界观」就是一心万行，依止一念心而生起万行，一心万行，万行一心，是时空无障碍所成就的，是广大无边的因力。「初心不能入」，这不是一个初心菩萨所能够成就的洞察十方，那是一个佛菩萨的果地妙用，所以云何获圆通？不是一个初心的人能够尝试的。

鼻识有住    鼻想本权机，祇令摄心住，住成心所住，云何获圆通？
「鼻想」就是佛陀使令孙陀罗难陀观察鼻端的白相。我们鼻端哪有白相呢？那是自己想象出来的，我们观想鼻尖的地方有一个白相，然后把心住在那个地方。它是「本权机」，那是佛菩萨的一种善巧的方便，因为这一个人太散乱了。他的目的「祇令摄心住」，佛陀的意思只是要让难陀尊者，把散乱之心安住在鼻端之处。既然是安住，就有问题了，「住成心所住」，当初心的人住在鼻端的白相的时候，就有能住的心跟所住的境，既然有能所的对立，那正是一种生灭心，真实的心性是无所住的。所以身为一个有所住，那么坚固有所住的一个初心，又怎么去悟入圆通呢？又怎么能够当圆通本根呢？

舌识有漏    说法弄音文，开悟先成者，名句非无漏，云何获圆通？
富楼那尊者依止舌根来演说佛法。说法是「弄音文」，那是拨弄音声文字。这样的拨弄音声文字是怎么来的？是「开悟先成者」，那不是一个初心人做得到的，那是富楼那尊者在久远劫以前，早就大开圆解，成就四无碍的辩才，他才有如此的妙用，才能够说法弄音文。所以不是初心能够做到的，也就是说，「名句非无漏」，说法当中诠释的名句，它都是生灭的变化之法，并不是第一义谛的无漏之法，所以当作初心的圆通本根不适合，当做开悟以后的一种妙用是可以的，初心回家的路是不适合。

身识不徧    持犯但束身，非身无所束，元非徧一切，云何获圆通？
优婆离尊者受持禁戒没有违犯叫作「持犯」。它主要的功能是约束我们的身业，当然也以可以约束口业，但重点它不能约束意业。所以「非身无所束」，如果不是身业的话它就很难约束了，它这样的功能不能普遍于在身口意三业，云何获圆通？又怎么能够当初心悟入圆通的本根呢？因为它不普遍。

意识缘物    神通本宿因，何关法分别？念缘非离物，云何获圆通？
目犍连尊者他依止意识的妙用，而显现广大的神通，而这神通的来源也不是他因地时修意识观而来的，他是久远劫来早就成就神通，他今生是利用意识来当作显现神通的方便，所以何关法分别？
目犍连尊者他显现神通，根本无关于他的意识来分别法尘来作用，他不是把它当作因地修学，他只是把它当作果地上的妙用。
一般人是「念缘非离物」，一般人意识去攀缘法尘的时候，是不能离开外在五尘的，都要凭借外在五尘，那当然会受到外在五尘的干扰。所以身为一个初心来说，是不适合当初心的圆通。

我们都知道这个「识」变化多端，我们常说「观心无常」，就是这个意思。
智者大师的『大乘止观』，老人家对这观心法门，观这第六意识是很赞叹的。
在整个〔天台宗〕的整个体系当中，他在观空假中三观的时候，一心三观，观照现前一念心性即空、即假、即中，它这一念心性其实就是第六意识，就是你这一念生灭心。他认为这个生灭心，你不断用空假中三观去观它，这第六意识就转成不生灭心，所以它的特点是观心。他的意思是说，你不管遇到什么境界，你都不要管，你遇到事情的时候，就观察你的心的起心动念，你观察它是即空、即假、即中。
即空就是我们常说的，来无所从去无所至，当处出生，随处灭尽，它只是个缘生缘灭的毕竟空的体性。即假这一部分〔天台宗〕那是发挥得淋漓尽致，天台的假观它把《法华经》的十如是，如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟，发挥得非常清楚。  
智者大师九旬谈妙，解释经体《妙法莲华经》的一个「妙」字，讲了九十天。他开出众生法妙、佛法妙、最后心法妙，他认为心法是最重要的，他认为心是通于众生法、通于佛法，这一念心通十法界。他说你能够观这一念心性，你就可以在时间上，你可以知道过去现在未来；在空间上，你可以知道十法界种种的差别。他说你要知道的所有事情，你都可以从第六意识观出来。
比方说，假观的十如是怎么观？蕅益大师说，它的妙，妙在哪里？观如是相，十如是里面，如是相是总观，观察内心的相状。我们这一念心跟人事接触的时候，你要看看你起什么相状，你心中生起什么相状？从相状可以看到你内心的体性，你这一个人的根机是一个增上的恶心比较重，增上的恶心他就判作三毒种性，有些人他看到事情他都往坏的地方想，他出现的相都是邪恶的相，忌妒高慢相，他说这种人过去生大部分都从三恶道来；有些人他看到事情他起的是增上善心，这种人是天种性；有些人生起出离心，他看到什么事情完全出离，没有好乐心，这种人是二乘种性；有些人是大悲心。他说你经常看你心中的相状，你就知道你的体性，你的体性的种性是什么，而这种性，相、性、体、力、作、因、缘、果、报，有它过去生的因缘。你过去生大概是怎么回事，你未来会往哪里走，你从什么地方来，你将往哪里而去，你这一念心的相状，都告诉你一切了。
智者大师说：你来生要去哪里，你看你心中的想象就清楚！你大概经常起什么相状，你大概就知道你来生的那种身心世界，那个图形大概都慢慢慢出来了，除非你改变你的相状。学过《唯识》都知道，所有的五十一个心所，我们一个人最大的力量、最大的潜能就是整个想象力，「应观法界性，一切唯心造」。所有的生灭都是你想象出来的，极乐世界也是你想象出来，你看「若众生心，忆佛、念佛，现前当来必定见佛」，我们没有一个人看过阿弥陀佛，我们没有一个人看过极乐世界。就是你不断的忆念，不断的想象，慢慢慢慢，你就跟他相应了。
我们过去曾经讲过一个公案说：法国有一个百货商店的店员，后来因为不景气他被裁员，裁员以后他太太也离他而去，他心情很不好，他又失业又没有钱，心情很沮丧就喝酒，喝完酒以后，他说：唉！这人生没什么意思，赶快去自杀算了。在自杀之前，他打电话给他最好的朋友向他道别。说：我马上要死掉了，跟你道别一下。他朋友说：你不要马上死，你真的想死，那我先带你去找一个算命先生给他算算命，搞不好还有希望。他的朋友就把他带去算命了，一算命的时候，那个算命先生说：哎呀！你真不得了，你前生是拿破仑的转世。这个人想，哎哟！我是拿破仑转世，那我怎么可以自杀？那他就对拿破仑很有兴趣，回去以后，去图书馆把拿破仑整个历史，就完全的研究，他的心态是什么，他面对事情是怎么思考的，就把自己当拿破仑，他不是忆佛念佛，他是忆念拿破仑。欸！果然他就真的有拿破仑的功德。
你看他本来是一个很消极的，他本来的思考模式遇到事情都是消极退缩的，后来变得主动积极。因为我们这一念心，「如染香人，身有香气」，你不断的忆念什么东西，你就跟它感应道交，307我们一念心通十法界。你看他不断的忆念拿破仑，他就不断的观想自己成拿破仑，他的心就有主动积极，绝不放弃的心态。后来他又重新站起来，他重新去应征，老板看这年青小伙子很有干劲，就录用他，后来慢慢慢慢，他做到法国最有名的连锁店超商的老板，他从一个基础的员工，做到一个连锁店的总裁，这是一个真实的故事。后来财富管理杂志去访问他，你是真的拿破仑吗？他说：我看可能不是，但是我当初把自己想象是拿破仑，的确是有大加持力。
〔天台宗〕以第六意识当所观境，它是有道理的。就是你那第六意识的相，如是相、性、体、力、作……，也就是我们心中生出什么相，你就产生一个不同的灵动，它对你就会产生一种欲望；思想产生希望，希望产生动力，动力产生行动，最后产生结果。所以你看我们整个生命，最初的根源就是想象力，所有的事情最初就是那个想象力，想象力会产生一种希望力，由希望力再产生行动力，最后的结果果然出现了。
这个是智者大师的想法，他就是从十如是里面，开展出整个观心法门的假观。我讲这一部分只是简说，你看智者大师的『法华玄义』，他的假观都在讲这个道理。他是讲广了一点，他讲十法界，我们今天只是针对着人法界来说，十法界都是你的想象力。
我今天的意思是说，第六意识也是一个悟入不变随缘、随缘不变，圆通体性的一个门。我的体会是这样，智者大师〔天台宗〕的人观照力特别强，他们那些人都不得了，止观力、观想力、想象力都非常丰富，很适合第六意识来当所观境。一般人如果是烦恼很重，我还是强调耳根比较稳定，动静二相了然不生，不迷、不取、不动，耳根这一条回家的路，是非常安定的路，它有它的特色。
但是一般修假观的人…，你看忏公师父假观就很强、非常强，你看他念佛堂的摆设就特别的精妙；一般喜欢观〔天台宗〕的人，他观心久了，他假观很强，他的日常生活各式各样都有很多章法的。这也就是说，你今天走出什么样的路，你就会有不同的结果出来。
净业学园 85讲次   讲义178面
辰四、简七大 
当我们站在佛教的角度来观察生命的时候，我们会发觉这当中有一句话是很重要的，那就是「应观法界性，一切唯心造」。这句话简单的说，就是我们一生当中所受用的这一切的果报，完全是我们内心所变现出来的。为什么是内心呢？在《唯识学》就讲得很清楚，就是你的思想。我们一个人，为什么有些人会造杀盗淫妄的罪业？有些人会去造五戒十善的善业？就是因为他们的思想不一样。当我们有一个很善良的思想，我们就会去造作善业，我们如果经常产生邪恶的思想，我们就造作罪业，我们的思想决定我们的行为，也就影响到我们最后的结果。所以整个佛法的戒定慧，基本上都是在修正我们的思想，而这当中基本上是二个修学次第：
我们在改变思想刚开始先从持戒下手，持戒主要的精神，就是深信因果断恶修善。持戒整个目的都是在培养善良的思想，培养一个善业。当我们的心跟外境接触的时候，因为我们的内心当中有曾经发愿，所以，以这个愿力产生一种戒体，产生防非止恶的功能。刚开始我们在受持佛陀的戒法，是培养一种深信因果、断恶修善的善念，从善念中慢慢慢慢的对治我们内心深处的邪恶思想，远离三恶道的果报。所以我们善念培养起来的时候，我们内心已经趋向安乐的果报，我们讲成就安乐道。进一步，我们从持戒的基础当中来修学「止观」，特别指的是「大乘止观」，从善念而提升到一种正念。正念什么呢？简单的讲就是正念真如，回光返照，正念真如。我们开始依止空假中三观，来观照我们众生本俱的那一念清净本然、周徧法界、不变随缘、随缘不变，我们说是现前一念心性，或者说真如本性。以「空观」来发明不变的体，以「假观」来发明随缘的作用。
所以其实我们整个修学，从你刚开始发心修学到你临命终，都是在调整你的思想。从一个善念的深信因果、断恶修善，到最后的回光返照，正念真如，由善念到正念，因为你思想改变了，你整个行为就改变了。我们说事出必有因，一个人的行为是他的思想推动的。
身为一个大乘的佛弟子，我们讲开悟的《楞严》，其实我们研究本经，就是希望我们在持戒的基础善念当中，要慢慢的提升到正念；从对治恶念，慢慢的提升到对治颠倒，正念可以对治颠倒。在正念真如的过程中，我们必须要简择一个方便法门，因为我们毕竟心力太薄弱，末法时代障深慧浅。所以在二十五圆通，我们必须要简别一个下手易成就高的门，然这门当中本经简别中分成二段：一、简非，先把不适合末法众生，不适合阿难尊者修学的门，先把它去掉。先简非然后再显示适合的门。
前面我们讲到六尘、五根跟六识都简别了，最后简别七大，它也不是一个末法障深慧浅众生，所应该去修学的。

  
辰四、简七大 
地大非通   若以地性观，坚碍非通达，有为非圣性，云何获圆通？
末法众生一个善根非常浅薄的初心菩萨，我们选择以地性来当所观境，就像持地菩萨他以地性为所观境。这当中会有二个问题？第一个、「坚碍非通达」，因为地大的体性是坚固的，也就说它是一种障碍的，它并不像虚空一样是通达的体性，当然真如本性它不能有障碍，是通达的，真如是一种时空无尽，竖穷三际，横遍十方。但是地大它本身是有它的时空、有障碍的。我们很难从一个有障碍的因缘当中，趋向于无障碍的真如，这是第一个过失。
第二、「有为非圣性」，我们看持地菩萨在观察地大的时候，他刚开始是填平道路，这有填平道路的行为，是一种有为的生灭之法，它不是成就圣道不生灭的真实本因，有为法它是成就福德资粮，你从有为当中你很难去悟入无为的真理。所以云何获圆通？
二个理由，第一个、它是坚碍非通达；第二、它是有为诸法，它不是圣道的真因，这二个理由。当然身为持地菩萨，他有广大的功德，他把地大当作是他果地的妙用，那就另当别论，一个初心菩萨是不适合的。所以云何获圆通？云何以此坚碍非通达、而有为非圣性这样的法来当作初心的圆通本根呢？这是不可能的。

水大非真   若以水性观，想念非真实，如如非觉观，云何获圆通？
假设我们今天是以水性，月光童子的水性来当所观境，这当中有一个问题，就是「想念非真实」。事实上，我们看月光童子在观察水大的时候，他那个水大是第六意识的想念所变现出来的，是禅定的心中的一种想象，一种假想所成就的，它不是真实有一个水在那个地方。依止想象产生一种水大的相状有什么缺点呢？
「如如非觉观」“如如”指的是我们今天要正念真如，所证的如如理，以及能证的如如智。不管是如如理、如如智，都不是一般分别觉观所能相应的。如果我们因地的时候透过一种生灭想象的造作，那么果地怎么去证入如如理，怎么去生起如如智呢？以生灭为因缘，怎么成就不生灭如如的功德，这是不合理的。

火大非初    若以火性观，厌有非真离，非初心方便，云何获圆通？
乌刍瑟摩尊者以火大为所观境，这当中有二个问题存在：第一、「厌有非真离」，乌刍瑟摩尊者他在观火大的时候，他的心态是厌离三界的欲望之火，而追求离欲的寂静。但是这种厌离的心态，除非你能够达到身心俱断，乃至于断性亦无的境界，否则你还是有能所的对立，就不是一种真实的离欲。
第二、非初心方便，火大是因为乌刍瑟摩尊者他的欲望之火炽盛，但是不是每一个人都是这样的情况，不是每一个人都是多淫之人，所以不能当做一般性初心的下手方便。云何获圆通？这样的法门不是普遍性的适合每一个人。风大有对    若以风性观，动寂非无对，对非无上觉，云何获圆通？
琉璃光法王子以风大为所观境，以风大为所观它有什么缺点呢？「动寂非无对」，因为他在观察身心世界风大的变化，时间久了，他会产生一种它是躁动的相或者寂静相的一种相对的法。既然相对，它就是一种生灭之法，跟无上的觉性它是不相应的。所以云何获圆通？
你经常观察风大，你的心态就很容易产生一种对立的思考，躁动跟寂静会对立思考，这样子跟我们以不生灭为本修因是不相符合的。

空大非觉    若以空性观，昏钝先非觉，无觉异菩提，云何获圆通？
虚空藏菩萨以虚空为所观境，以虚空为所观境有一个很大的问题，就是「昏钝先非觉」，因为虚空的性质是一种昏昧暗钝之相，它不是一种灵明觉知之性，它毕竟是一个无情。我们讲我们刚开始是以晦昧为空，一念的无明妄动，才把我们一念的清净心转成顽虚空，所以它是昏钝之相。昏钝的虚空它是无觉，它没有灵明觉知之性，自然不相应无上菩提。所以云何获圆通？也不是初心的下手方便。

识大虚妄    若以识性观，观识非常住，存心乃虚妄，云何获圆通？
弥勒菩萨他以这一念现前心识为所观境，观察我们这一念心是遍计本空、依他如幻。这地方有二个过失：第一、「观识非常住」，因为它所观的心识是念念生灭，非常住之法，「观心无常」。我们心静下来观察第六意识，我们就会发觉第六意识是变化的，你看你昨天的想法跟今天的想法是不同的，不断的变化。这是一个问题，所观的心识是变化的，其次，「存心乃虚妄」，你能观的心也是一种存心的作意，你要去思惟无常的道理、无我的道理，要去思惟才能生起这样的观照。所以它本身也是一种生灭之心、生灭之法，是虚妄的，云何获圆通？

308解释「存心乃虚妄」
〔唯识〕的观法，在大乘止观里面的角度，有它一个很重要的地位。所以我们一般说，修大乘止观是先修唯心识观，再修真如实观，他是趋向真如观的一个基础。唯心识观它的一个特点就是二个观法：一个、遍计本空，一个、依他如幻。
他在观「遍计本空」的时候，这一部分跟〔天台宗〕的空观是完全相同的；观真如二空真理这一部分，所发明的二空真理，跟〔天台宗〕是没有差别的，都是因缘生，所以自性空。
但是〔唯识宗〕的「依他如幻」这一部分，很多大乘学者是有意见的，因为它依他如幻，他所观的假观只是局限在六凡法界。〔唯识学〕不能去观…你看《华严经》里面诸佛的功德，小中变大、大中变小、一为无量，无量为一，这种菩萨事事无碍的法界，〔唯识学〕它是没办法去观察的。
因为〔唯识学〕他整个生命的立足点，是安住在阿赖耶识，他是以阿赖耶识来变现根身器界，来当作我们说是生命的本来面目也好。如果诸位去研究〔唯识学〕，你会发觉〔唯识学〕在探讨生命根源的时候，三十颂讲「三能变」，最初能变是讲什么是我们的本来面目，〔唯识学〕讲出了「初阿赖耶识，异熟一切种」。
我们生命最初的一个因缘就是阿赖耶识，它能够异熟一切种。若你要问〔唯识学〕学者，阿赖耶识之前的是什么？他就不回答你。
〔唯识学〕也不否定阿赖耶识之前还有东西，但他绝口不提，阿赖耶识之前的是什么，他绝口不提！因为它的定位就是从阿赖耶识讲起。从阿赖耶识讲起就有问题了，他只能诠释六凡法界的生死轮回，诸佛无障碍的境界，诸位你去看〔唯识〕的经论，很少提到诸佛的功德庄严，他顶多就是转识成智，把阿赖耶识转成无垢识，然后就不谈！无垢识以后的妙用就不谈，依他如幻的假观是有极限，它不徧满。
为什么不徧满呢？问题点就是因为〔唯识学〕整个生命的出发点是有问题的，「存心乃虚妄」，它是站在阿赖耶识的角度来探讨生命。
各位要知道，阿赖耶识是个生灭法，我们常说它是生灭跟不生灭和合，但是不生灭的体性我们凡夫看不到，我们看到阿赖耶识不断的受熏，你第六意识不断的打妄想，第八意识就跟着变化。因为你第六意识会去熏习阿赖耶识，你上一个念头的阿赖耶识跟这个念头的阿赖耶识不一样了嘛！
所以〔唯识学〕它的好处，它建立了整个生命的相续，阿赖耶识恒转如暴流，它建立了无量的生命观，这一点是〔唯识学〕的贡献。但是如果你想要很快的恢复本来面目，你站在〔唯识学〕的角度就很困难。因为你刚开始就站在一个生灭的体性来修学，你要煮成饭，你要拿米来煮，你用沙是煮不成饭的，一开始就是以生灭心，你怎么能成就不生灭果呢？
所以〔唯识学〕它的「存心乃虚妄」这个思想，它在大乘止观的定位，它只是个对治；它对治烦恼很有力量，这一点不能否认，在破徧计执这一部分做出了重大的贡献。它告诉你说：你看到一切的境，你什么境都不要管，你把你心中的分别心消掉就好。这个方法非常好，徧计本空，它不空外境，它空掉你心中的名言分别就够了。这一部分对我们一个初心的菩萨来说，提供一个很快解决障碍的一个方法。所以即便它不是一个圆满的止观，但是站在对治的角度，唯心识观是不能忽略。蕅益大师讲：破执法门这一部分做出贡献。
它为什么被简别出去呢？他的理由其实就是这一句话：「存心乃虚妄」，但不表示〔唯识学〕的止观完全没有价值，不是这个意思。这个地方我们要清楚，因为我们现在要趋向圆顿止观，这个地方从圆顿止观的不生灭心来说，〔唯识学〕的确有它不圆满的地方。

根大殊感    诸行是无常，念性元生灭，因果今殊感，云何获圆通？
这地方是简别大势至菩萨的念佛圆通「根大」，他提出的主要有二个理由：
一、「诸行是无常」，“诸行”，有为的造作之法都叫作诸行，只要有所造作的都是无常败坏之法。但是这地方的诸行主要是针对我们在修『念佛圆通』的时候，以一句佛号都摄六根，以一句佛号净念相继。你所都摄的六根(见闻嗅尝觉知)，是无常败坏的，这个地方是个问题。其次，能都摄的净念，我们讲忆佛念佛，这忆佛念佛你也是一个念头接一个念头，一个念头接一个念头才有所谓的净念相继，所以能都摄的念佛的心，也是生灭的。所都摄的是无常的，能都摄的正念也是生灭的。
那这个地方就会有问题了，「因果今殊感」，我们以一个生灭的因地，而追求不生灭的果报，这个因跟果是不相应，所以云何获圆通？
309站在了生死的角度，我们不讲转凡成圣，我是一个凡夫没关系，我带业往生，为菩提道求生净土，站在了生死的角度、求生净土的角度，『念佛法门』是不可思议的，因为它有佛力本愿来摄受。但是站在一个成就圣道，返妄归真的角度来说，那它的确比不上耳根，因为它没有俱足「圆通常」三种功德。
所以这个法门你要看看站在什么角度来分别它的好坏，因为『念佛法门』比较偏重在事修，因为你所缘境是佛的功德庄严，能念的心是生灭的，所忆念的境也是生灭。但是它所成就的感应道交，它所成就的带业往生，求生净土这一部分却是真实的。它今天被简别只是因为站在返妄归真、站在一个转凡成圣的角度，它比不上耳根，因为它的体性是生灭的。
这个地方，蕅益大师有不同的看法，在『念佛圆通章』这一章里面，蕅益大师他有他独特的见解，他不认为『念佛法门』完全是事修、他不认为。他说：一个人他如果能够学习大乘经典，能够解第一义谛，而了知心佛众生三无差别，他知道我们能念的心跟所念的佛，体性是没有差别的，从自他不二的角度，开始生起忆佛念佛。那么这个心态他就不是完全向外攀缘。说我是业障凡夫，你是万德庄严，我完全靠住你，那当然这是对立的、是生灭的。
那你能够发明心性以后来念佛，那心态是什么？
蕅益大师讲出一句话说：「托彼依正，显我自性」。这个心态就不同了，或者说是「托彼名号，显我自性」。蕅益大师认为有事有理，有不生灭的理观在里面，他是依止不生灭心称性起修，忆佛念佛，最后还是回归到一念心性，「无不从此法界流，最后无不还归此法界」。
蕅益大师讲一句话说: 『念佛法门』它能够念到什么程度呢？「一一理性俱足庄严，一一庄严全体理性」。
这样子讲的话，「因果今殊感」这一句话对『念佛法门』的批判就不成功了，因为它本身也有不生灭的理观在里面。当然这种人少，因为圆教的人在念佛的人是少，大部分念佛人还是偏重他力，偏重事修的部分，是这个意思。但是其实它是有理观在里面。

这地方，文殊菩萨把整个七大修学，因为它是有障碍的，因为它是有对立的，它是生灭的。从这样角度，来引导我们悟入这种不生不灭的心性来说的确是有困难，相对是有困难的，所以对初心菩萨来说应该简别。
这地方我们要讲清楚，这是针对初心菩萨，而圣人的妙用那就不同。卯二、显是
正式的显示耳根圆通它是适合娑婆世界的末法众生，以及适合当机的阿难尊者根机。蕅益大师以七大来发明赞叹耳根法门的殊胜。
（分七、辰一、泛明此土入道所宜。辰二、的明离苦得乐人法。辰三、正明观音所修法门。辰四、诲敕当机谛听学行。辰五、叹美法胜以寓劝修。辰六、述成佛意结示简选。辰七、顶礼请加以明真实）

辰一、泛明此土入道所宜
拢总的说明，娑婆世界依止耳根是最适合的方便。
我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，实以闻中入。
“我”指的是文殊菩萨。我文殊菩萨现今如实的禀告世尊，释迦如来是出现在于五浊的娑婆世界，这个世界的特色是什么呢？
此方真教体，清净在音闻。
佛陀内心当中有无量无边的真实道法，依止这个道法成就广大的功德，而这种真实的功德它必须要「真教体」，真实的教化之体。这种真实的教法之体，这种清净的功德是要寄托在音闻当中，包括音声跟耳根之间的一种相互作用。佛陀以音声来诠释道法，众生依止耳根来吸收道法。
我们要成就大乘的《首楞严王三昧》的道理亦复如是，「实以闻中入」，应该从耳根来下手修学，是最为简单方便。

310蕅益大师他说：「此方真教体，清净在音闻」，这一句话，是针对佛世的时候说的。
佛在世的时候，众生在得度只有音声，那时候的人根机特别利；他一听到佛陀讲四圣谛就证得初果、二果、三果、四果，到佛陀讲华严经，就发起无上菩提心。所以佛世的时候的真教体，主要就是靠音声。但是佛灭度以后，这真教体产生变化，因为根机羸弱必须要有文字的记载，我们不可能听一次就开悟了，我们必须用文字每天不断的去读诵。
我们现在叫做什么？叫做积集资粮，为以后的开悟先把这个善根种下去，「一入耳根，永为道种」。
所以佛灭度以后，除了音声以外，蕅益大师讲「文字相」也是个教体，其次，「法尘」也是个教体。你听完经典，看完经以后，你眼睛一闭，在心中如理思惟，我们讲「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」。你慢慢慢慢用空假观三观来观察人世间，这时候你心中生起一种独头意识，来观察心中的影像(法尘)，这样也可以开悟。
所以到了末法众生，根机羸弱，它的教体就三个，一个音声、一个文字、法尘三个都有。佛在世的时候根机比较利，那只有靠音声，因为那时候也没文字记载，完全靠上师的口耳相传，众生就能够开悟。
这一段是总说，举佛陀在世为什么用音闻来作引证，从这道理中，你修三摩地也应该从闻中入，从这样的对比来说明。


辰二、的明离苦得乐人法 
前面以佛陀的教化，这里以观世音菩萨自己的心路历程，他的成就包括他自利与利他的功德，跟耳根跟音声完全脱不了关系。举出一个实际成功的例子来勉励我们。
自利功德    离苦得解脱，良哉观世音！
赞叹观世音菩萨他的身心世界有二种功德：一、离苦。观音菩萨他的身心能够离开分段变异二种生死。这是一种功德，所有的痛苦都跟生死有关系。
二、解脱。他身心有无量无边的解脱功德，三明、六通、八解脱，有无量无边的解脱功德。所以赞叹：良哉观世音！“良哉”， 赞叹的意思。

这句话的意思应该是这样讲：「良哉得离苦，良哉得解脱」，赞叹离苦、解脱二种功德。这是偏重在自利这一部分。

三明、宿命明、天眼明与漏尽明
八解脱、（1）『内有色想观外色解脱』。（2）『内无色想观外色解脱』（3）『净解脱』（4）空无边处解脱；（5）识无边处解脱；（6）无所有处解脱；（7）『非想非非想处解脱』（8）『灭受想定解脱』

利他功德
  悲心普徧  于恒沙劫中，入微尘佛国。
观世音菩萨大悲心是什么相貌呢？「于恒沙劫中」，他有这么长的时间，大悲心是没有所谓时间的限制。「入微尘数佛国土」，这指的是空间的广大。

这一段是赞叹观世音菩萨的悲心是时空无量的。

  自在护生  得大自在力，无畏施众生。
依大悲心所做的事业，他能够做什么事情呢？
他能够成就广大的自在力，这个地方的“自在力”指的是观世音菩萨有三十二应化身，应于何身得度，则现何身，给众生种种的安乐，这种大自在的威德力(与乐)。
「无畏施众生」观世音菩萨以十四种无所畏，来拔除众生身心的种种痛苦。
大悲心所做的事情，主要是与乐跟拔苦这二种誓愿。

  音备众美  妙音观世音，梵音海潮音。
菩萨度化众生有四种方便：一、妙音。菩萨在度化众生离苦得乐他用什么方法呢？1、演说妙法，2、宣说神咒。
二、观世音。他除了演说妙法、宣说神咒的时候，菩萨他的耳根经常能够观察众生的音声，而寻声救苦。所以他在度化众生，众生跟他感应主要要靠音声，「观世音」，观察众生的音声，而寻声救苦。
三、梵音。梵音有二层意思：1、菩萨在说法或说咒的时候，他是不染着世间的有为诸相，从菩萨这一部分来说叫「梵音」。其次从众生的角度，众生听闻菩萨的说法跟咒语，能够破除心中的三毒，而成就清净的梵行，这也叫「梵音」。
四、海潮音，菩萨度化众生皆能够随机示现不失其时，海潮它什么时候涨潮，什么时候退潮，是非常的准时，绝对不会有所耽误，菩萨能够实时的显现救拔。
菩萨有这四种的方便力来度化众生

  恩被凡圣  救世悉安宁，出世获常住。
(总结)菩萨的功德在利他这一部分，一方面能够救拔世间的痛苦，成就世间暂时的安乐，也能够成就出世间的功德，使令成就大般涅盘的究竟安乐。离苦得乐有二种，一种是世间的安乐，一个是出世间的安乐。

311这一段是要发明耳根跟音闻殊胜之前，举出观世音菩萨做例子。值得赞叹的是他的方便力特别殊胜，『普门品』讲到「妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音…」。
这里值得我们提的是「妙音」。
「妙音」的意思是说：诸佛菩萨有无量无边的功德庄严，你看佛菩萨发菩提心以后，要经过三大阿僧祇劫的积功累德，不像阿罗汉，你看阿罗汉几十劫，把心中的见思烦恼断了以后，他就大事已办；菩萨不是，菩萨要到众生的世界积功累德。
那么他们这么多功德是干什么呢？一部分是自受用，常乐我净是自受用，但是一部分是他受用，是用来救拔众生用。
这地方有个问题，佛陀的无量无边功德庄严，都是在一念的大般涅盘的心中，这是一种无相的境界。我们凡夫的心只能够在有相的因缘中分别，怎么办呢？
所以我们的心跟佛的心，中间必须要有个桥梁，我们常说「开方便门示真实相」；你要找到门，诸佛菩萨的功德之门，所以佛菩萨留下他的名号，留下他的咒语。当我们在念『南无阿弥陀佛』、念『观世音菩萨』、或持咒产生一个音声，这个音声就代表我们众生心跟佛心之间的，心力跟佛力之间的桥梁，这个非常重要！
如果这个世间上，所有佛菩萨的圣号完全消失掉，大悲咒、往生咒、楞严咒…的传承都消失掉，那我们跟佛菩萨之间没办法感应道交，所有的桥梁全部断掉，那就完蛋了！那这是一个黑暗时代的到来。
在整个「妙音观世音，梵音海潮音」当中，最重要就是「妙音」，佛菩萨的圣号，佛菩萨的咒语，这种微妙不可思议的音声，可以引导我们「即众生心，投大觉海」，这一点对我们凡夫很重要。

辰三、正明观音所修法门。  
正式的说明观音菩萨所修的法门。这一段是把观世音菩萨成就自利利他的功德标出来，以下说明他为什么成功，把他因地的修行方法，他所修的法门讲出来。

总标        我今启如来，如观音所说。
“我”指的是文殊师利菩萨。我很如实的来启禀释迦如来，诚如观世音菩萨自己所宣说的一样。

观世音菩萨前面所宣说的「我从耳门，圆照三昧，缘心自来，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯为第一。」
依止耳根，缘心自在，脱离根尘识的干扰，而因入流相，悟入二空的法性，这在所有的方便当中是最为殊胜的。
为什么依止耳根很容易脱离根尘识的障碍？很容易悟入不生灭的法性呢？三个理由： 
别明
  圆真实    譬如人静居，十方俱击鼓，十处一时闻，此则圆真实。
一、耳根的闻性是圆满周徧，譬如有一个人，他居住在寂静的房子当中，那时候在十方，东西南北，四维上下，同时击出鼓的声音，这时候在静室当中的人，对于来自十方的鼓声，他是同一个时间，同时可以听到十方来的声音，这就是耳根圆满普遍的真实功德。也就是说，身为耳根，它的闻性是三百六十度的圆满。你比方说，眼根观前不能观后，你看得到前面，看不到后面，所以眼根的功能是不能圆满。

这地方是说明它空间上是周徧圆满的，你眼睛闭起来你用耳根，十处一时闻，东西南北上下，不管什么声音，在什么方位，你全部听得清清楚楚，这是耳根的殊胜。 

  通真实    目非观障外，口鼻亦复然，身以合方知，心念纷无绪。
            隔坦听音响，遐迩俱可闻，五根所不齐，是则通真实。
二、耳根的闻性是通达而无碍的。以下跟其它的五根做比较。「目非观障外」“目”指的是眼根的见，眼根的见是不能去观察障碍以外的事情，比方说一张纸，隔着一张纸以外的东西，眼根就看不到了，所以眼根它很容易形成障碍，障碍特别多，所以它没有通达的功能。其次「身以合方知」，身根的觉知功能它必须要跟所缘的触尘相合，才能够产生了知的功能。「口鼻亦复然」，舌根跟鼻根一样，也都是要跟所缘境接触，一旦所缘境消失，它们了知的功能就同时消失，所以它们的了知功能是非常被动的，不能操之在我，所以它们的确是有障碍，有它的一种相对的障碍。

净业学园 86讲次  讲义180面
312我们一个大乘的佛弟子，当我们这一念心，慢慢已经能够安住在深信因果断恶修善，也就是我们开始安住在一种善念；然后我们从善念慢慢慢慢能够提升到一种正念。开始在修学正念的时候，所要面对的的一个问题是，我们应该要依止什么样的法门来修学正念最能够成就？
前面我们讲过一个观念：「圣性无不通，顺逆皆方便；初心入三昧，迟速不同伦」。当这个人已经成就圣道以后，他要从空出假广度众生的时候，六根、六尘、六识都是方便。但是你一个初心的凡夫，障深慧浅，你要开始回到真如本性这个地方，这困难度就很高。
我们这样子讲好了，成佛之道有二条路，一个是万行一心，一个是一心万行。当我们要修学万行而会归一心的时候，那这困难度就比较高，那这个门你选择对、跟选择不对，那真的是迟速不同伦，那有时候你修一劫，那真的比不上人家修一天，因为你走的这一条路是不好的路，是坎坷的路。
所以当我们要万行一心的时候，你一定要简别你回家的路，回家的路你一定要简别；但是你要一心万行，要从家里出来的时候，那你不要简别，那是顺逆方便。你看《法华经》、《华严经》，那不可思议，诸佛菩萨开方便门示真实相的时候，那六根、六尘、六识，随手拈来都是度化众生的方便，他总是有办法让你能够产生善根，产生欢喜、增善、破恶入理的四悉坛。
所以我们要知道一个观念，回家的路是比较困难的，这一点你这门就要注意，回家的门要选择。但是从家里面出来，那就是每一个门都是妙法，你可以说一切法门都是妙法，你有资格这样讲；但是我们回家的时候，你不可以说一切法门都是妙门，不能这样讲，这的确有差别。
所以你看，佛陀要文殊菩萨花这么多时间一一的来简别，这个地方有他的深义。
什么深义呢？就是回家的路很难走，选择一个下手易成就高的门是很重要。
这地方讲到耳根的三种功德：「圆通常」，看“通”这一部分：

目非观障外，口鼻亦复然，身以合方知，心念纷无绪。
「心念纷无绪」“心”指的是意根，“念”指第六意识。意根跟第六意识二个是经常在一起的。这二个的特色是念念生灭，是错综复杂无有头绪，假设我们选择以第六意识的心念来当做回家的路，这会有问题，因为第六意识的念头很多，我们很容易被它干扰，因为它经常变化，它的情绪有时候快乐、有时候痛苦，情绪变化很厉害，那我们会产生一定的障碍，所以这不是一个很好回家的路。那怎么办呢？
隔坦听音响，遐迩俱可闻，五根所不齐，是则通真实。
耳根就不同，耳根的闻性即便你隔了一道的墙壁，你也可以听到音声，它不会因为音声而有所障碍，所以它的特色是「遐迩俱可闻」，“遐”远方，“迩”近方；远近的音声都可以听得到。这个地方有二层意思：从动态的音声来说是，遐迩俱可闻；其次从静态的音声、没有声音，没有声音也是一种所缘境。比方说莲花灯，诸位你听听莲花灯是什么声音？莲花灯是没有声音。没有声音表示它是徧满整个法界，你看，我们今天把这莲花灯带到美国华盛顿DC，把它放在那个地方，没有声音，它的闻性是徧满整个空间，就没有远近的差别。你看这个莲花灯放在这个地方，你听到无声，跟放在美国华盛顿DC的无声完全一样，所以当我们听无声的时候，那是听得更远更远，那是完全没有空间的障碍，无声没有远近的差别。
这样的「遐迩俱可闻」，是其它的五根所不俱足的，这种通达无碍的功能，所谓的动静二相了然不生，动静二相它能够了了分明，而不生分别。比方说，我们讲舌根，舌根它在尝味道的时候，你必须有东西让它尝，没有东西的时候，舌根一落入静态就完了！它那能分别的尝消失掉了，舌根一定要合中知，一定要有东西来刺激它，它才能够产生了别的功能。所以它不能说，动静二相了然不生，没有这回事情，它只有动态才能够了别，不像耳根有声音也可以听，没有声音也可以听，我们可以听得到没有声音。所以耳根的功能完全操之在我，外面怎么变化对耳根完全没有干扰，它是通达而无障碍，它不随外境而有所障碍。

  常真实    音声性动静，闻中为有无，无声号无闻，非实闻无性。
            声无既无灭，声有亦非生，生灭二圆离，是则常真实。
            纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。
赞叹耳根的第三种功德：「常」，恒常相续
音听的体性它有动态的，有音声、跟静态的没有音声，所缘境是变化的。但是对能闻的闻性来说是「为有无」，动态它听到有声音，静态的时候它听到没有声音，闻中听到有声音、没有声音，对闻性来说，完全没有什么变化，它还是存在。
「无声号无闻，非实闻无性。」
如果我们今天说，没有声音就没有闻性的存在，这个是错误的。其实没有声音，只是说这个声音是处在静态的状态，这种听闻的功能不但存在而且更加广大，更加没有边际。我们前面说过，耳根在听没有声音的时候，那更加的广大，更加的没有边际，所以它是恒常住，不随外境而有所变化。
「声无既我灭，声有亦非生」
身为耳根的闻性，它是没有声音的时候，它也不随音声而消灭，有声音的时候，它也不随音声而生起。所以它是「生灭二圆离」，耳根的闻性，这种觉了照见的功能，它是远离生灭二种的对立之相，这是闻性常住不灭的功德，「是则常真实。」
(这是一般性，这以下提出一个特殊的例子)
313「纵令在梦想，不为不思无，觉观出思惟，身心不能及。」
即使你在睡觉当中，处在梦想的作梦中。作梦的时候，耳根它是怎么回事呢？不为不思无，觉观出思惟。什么叫“不思”呢？指的是第六意识，第六意识在作梦的时候，第六识是分别的功能完全被梦境所缠缚，而忘失梦境以外的所缘境。
比方说，你是一个人，你作梦的时候，梦到你是一只蚂蚁，整天搬东西，从东边搬到西边，再从西边搬到东边。这时候你的第六意识完全被你的梦境所缠缚了，你根本不会记得你还是一个人。
所以我们一个人第六意识在梦境当中，是处在一种不“思”的阶段，没办法去思惟梦境以外的人事。但是耳根不同，它是「不为不思无」，一个闻性在梦境当中，它并不会因为第六意识的无知而消灭，相反的，它对梦境以外的音声，还是能够了了分明。
你看我们睡觉的时候，是什么把我们吵醒的？是闹钟嘛！那我们为什么能够听得到闹钟呢？表示耳根的闻性是超越梦境，它能够从梦境里面穿过梦境回到我们梦以外的境界。
如果我们今天没有一个功能能够超越梦境，我们一个人睡下去就醒不过来，除非你自然醒过来，没有人可以把我们吵醒。只有耳根它能够超越梦境，所以它「不为不思无，」所以它的功能「觉观出思惟」，耳根的闻性觉了照性的功能，它是不必假借第六意识的如理思惟，就能够任运生起的。在整个五根乃至于整个身心世界当中，是其它诸根所不能及的。

这地方是把耳根殊胜的「圆通常」表达出来。  
蕅益大师说：我们现前一念心性有三德，刚好圆通常是有关系的。耳根的圆，是开显我们心性的般若德，般若德是圆融无碍的；耳根的通真常，是开显我们心性的解脱德，因为解脱正是一种无障碍的妙用；常的功德是开显法身德，恒常不变。圆通常刚好是有助于开显我们一念心性的三德密藏，所以从这一条路回家是最方便的。

辰四、诲敕当机谛听学行
文殊菩萨教诲敕令阿难尊者这个当机众，应该好好的谛听，好好的学习，乃至于如法的修学
（分三、巳一、示其合机。巳二、劝其善修。巳三、结其真实。）
巳一、示其合机    显示耳根是适合末法众生的根机
此方教体    今此娑婆国，声论得宣明。
佛陀度化众生的方便：
释迦牟尼佛在教化娑婆世界的时候，他的特点是「声论得宣明」，是以音声来论说妙法，才能够使令微妙的义理，在众生的心中能够宣畅明达的表达出来。

佛心的道理要转到众生的心中，要靠音声透过耳根来作桥梁。这当中有什么问题？有正反二面的问题…
众生通病   众生迷本闻，循声故流转。
            阿难纵强记，不免落邪思。
反面问题：
佛陀在传递音声的时候，有一种人是循声流转的。众生因为长时间迷失了我们本俱的闻性，所以我们在听音声的时候，我们习惯一昧的循求音声的声相而分别它的音声，­而产生流转生死。314比方说，阿难尊者他无量劫来能够摄持十方如来恒河沙的种种的秘密法门，但是到了释迦牟尼佛的时代，他还是不能免于摩登伽女之难，而落入邪思当中，为外境所转。
「邪思」一般字面的解释，摩登伽女之难叫邪思(邪恶的念头)。
蕅益大师对「邪思」有比较深入的解释，他说：阿难尊者这个邪思，讲的深一点就是「认妄为真」。他依止缘影之心来当作本来面目，以为缘影之心是能听闻，其实缘影之心它只是我们所听闻的一个影像而已。就是认妄为真，把妄想当作我们真实的心性，这叫邪思。
我们在听到佛的音声的时候，第一种过失就是，循声故流转，那应该怎么办呢？

应病与药    其非随所沦，旋流获无妄？

这难道不是说我们只是随顺所听到的音声，而产生轮转吗（跟前面一段做总结前）？
那应该怎么办呢？
「旋流获无妄」应该旋转耳根的闻性，而反闻闻自性，才能够破除虚妄，回归真实。

这段的意思：佛陀以音声来宣扬真理，这个地方产生二种效果，一种产生多闻之人，一种产生反闻之人。
有些人他只是注意佛陀的名相，你看很多学者是这样子，他站在一种考据的角度来研究佛陀的教法，一考据下去，这本部经的初注是什么，是谁说的，考到最后…结果大乘非佛说，整个信心都破坏掉了，佛陀的音声对他来说变成一种障碍。当然佛陀没有错，问题是他的心是向外攀缘，他没有注意音声里面的“道”，所以多闻产生的结果就是，循声故流转。
反闻不同，反闻是当我们听到这个音声以后，我们去思惟里面是什么道理。一个宗教师他在修学佛法的心态是不同的，他注重佛陀到底想要诠释什么。从音声当中而产生道理，而能够反闻闻自性，结果旋流获无妄。
这地方的意思就是说，多闻比不上反闻。它后面会讲到，说你阿难尊者你无量劫来，你受持的十方如来秘密的法门，你比不上一念之间的反闻闻自性，因为你方向错误了。这地方说明了，我们在听闻教理当中二种不同方法，有二种不同的结果。

巳二、劝其善修。
劝勉阿难尊者应该从多闻要转到反闻，对你会比较好。
显名叹德    阿难汝谛听！我承佛威力，宣说金刚王，如幻不思议佛母真三
昧。
文殊菩萨很慈悲的教诫阿难尊者。他说：
阿难尊者，你现在应该要好好的如实谛听！我文殊菩萨承蒙佛陀的加被，才有能力来宣说这个三昧的（《首楞严王三昧》）。《首楞严王三昧》这个地方提出三种的名称，也诠释了三种功德：
315第一、金刚王，《首楞严王三昧》它依止的是不生灭心，所以在修的过程当中它不会受无明妄想的干扰。我们常说烦恼障，的确烦恼会障碍我们，但是有时候烦恼也不构成障碍。如果你依止生灭心来修学，烦恼对你的确是干扰，你有烦恼的时候你佛号提不起来。
大陆有一个金刚上师，他讲到临终十念，他说临终十念往生不是一般人做得到的，他说你要有般若波罗蜜的智慧，才有办法临终十念，否则你临终的时候烦恼这么多，你没办法十念往生。也就是说，你一定是在念佛当中，另外有一个《金刚王的三昧》，就是要依止不生灭心，不随妄转的这种功力。
我们常说〔禅净双修〕，禅净双修有什么好处呢？就是你这个佛号提起来的时候有一个《金刚王三昧》的保护，烦恼不会干扰你，因为你这个佛号是依止在不生灭心发动出来的。所以同样的烦恼，有些人不构成干扰，有时候构成干扰，这是每一个人的智慧善根不同。你修习《首楞严王三昧》，它是不受无明妄想的干扰。
第二、如幻不思议，修学《首楞严王三昧》，它是一种如梦如幻的修学。
怎么说呢？它是虽断而无能断所断，虽修而无能修所修，所以是不可思议。
这句话怎么说呢？「虽修而无能修所修，虽断而无能断所断」？
我们没有学《楞严经》之前，我们会怎么面对烦恼？我不知道诸位对烦恼的态度是怎么样？一般人会认为烦恼是真实的，譬如说，我不是不想住下去，而是烦恼逼得我不得不这样子做。他把所有的过失都推给烦恼，我已经很努力了，我每天该拜佛也拜佛，五堂功课也做了，但是我还是做不到。为什么？
他说：我就是烦恼太重、业障太重。这样讲我们可以理解、完全可以理解，但是你如果经常保持这个心态，你就是很难修行、没办法修行，因为你很难摆脱烦恼对你的掌控，你把它当真实想，那就完了！烦恼不可怕，但是你认为它是真实的时候，它变得非常可怕！因为你认为它真实的，你一辈子跟它纠缠不清。所以你看有些人他一生当中，不要说断恶修善，他所有的修学面对烦恼就差不多了，他哪有时间去念佛、念法、念僧，去增善断恶更不用讲。
「如幻不思议」是说，刚开始一个大乘菩萨你要相信一件事，相信「何期自性本自清净？」本来就没有烦恼！如果你研究《楞严经》，你听到这个地方，这句话你还不能承当，那你这一部经叫做结缘。你的功德今生表达不错，但是没有失掉，你的来生这个善根还在。
《首楞严王三昧》的根本思想叫「称性起修」，就是你一开始你要相信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。你整个修行的角度就是告诉你自己「我是本来无一物」，我本来是没有烦恼的，那是一念的妄动后来才有的，这个很重要！你的本来面目是没有的。
「如幻不思议」是说，本来就没有烦恼好断，它是用如梦如幻的法门对治如梦如幻的烦恼如此而已！你若能产生这样的思考模式，那烦恼对你来说就不是那么的可怕了。
所以我们讲「诸法无自性，一切从缘起」，你怎么去想象烦恼它就变什么样，你想成它是真实的，它就很可怕了，你说本来就没有，那它对你就不构成干扰了，「如幻不思议」它是以一种不生灭心为起修，所以是如幻不思议。
第三、佛母真三昧，他是十方诸佛之母，也就是说，十方诸佛的是依止《首楞严王三昧的如幻三昧》而能成就佛果的，没有一个佛陀是例外的。没有一个佛陀是依止生灭心而成佛的，没有这回事情。
这地方是把《首楞严王三昧》讲到金刚王、如幻不思议跟佛母真三昧，来赞叹果地的功德。

不修成过    汝闻微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，畜闻成过误。将闻持佛佛，何不自闻闻？
正式诃责阿难尊者在修学佛法的过失：
阿难尊者！你过去曾经亲近过微尘数的诸佛，当然也听说了诸佛所宣说无量无边深奥的秘密法门。「佛法如大海，流入阿难心」，阿难尊者多闻强记，过目不忘，一听到以后马上记住。但是「欲漏不先除，畜闻成过误」，你听到佛陀的经典以后，你没有好好的产生回光返照，没有好好的去对治心中的烦恼。只是一时的多闻而没有产生内心的观照，变成一种修行的过失。
蕅益大师说：这种过失是产生生死流转的过失。那应该怎么办呢？
将闻持佛佛，何不自闻闻？
你既然能够依止耳根里面的闻性，来受持佛佛；第一个“佛”指的是十方诸佛，第二个“佛”指的是佛法。你既然能够用耳根的闻性，来听闻受持十方诸佛的秘密法门，你为什么不自闻闻？第一个“闻”是能闻的耳根，第二“闻”是我们的闻性、本来面目。你为什么不从耳根当中，反闻闻自性呢？

我们前面说过，多闻的结果是：循声故流转；反闻的功德是：旋流获无妄。这个地方正是要提醒阿难尊者，你的心不要老是向外攀缘，应该回光返照，耳根没有错只是一个方向的问题。

修学方法
  脱离情界  闻非自然生，因声有名字，旋闻与声脱，能脱欲谁名？一根既返源，六根成解脱。
《首楞严王三昧》修学的次第：首先我们要突破的是个人正报的身心。
「闻非自然生」，能闻的耳根的功能，它是要假借动静二种的声尘，才能够产生闻的功能。所以「因声有名字」，要假借音声才有耳根的名称、耳根的功能。「旋闻与声脱」，但是如果你能够将能闻的耳根回光返照，那么外在的声尘就脱离了。既然所闻的声尘脱离，能闻的耳根当然也就失去这样的功能，就脱离根尘而恢复一念心性，我们讲「迥脱根尘，灵光独耀」。因为你的根攀缘尘才产生六识，那你能够回光返照就脱离根尘，当然你识的功能就消灭掉了。
一根既返源，六根成解脱。
你刚开始是从耳根下手，那么耳根能够恢复到一念心性，那其它五根的障碍也同时就解脱了(解脱五蕴的障碍)。
先从自己根身正报而成就解脱。

  超越器具  见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘销觉圆净。
            净极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。
            摩登伽在梦，谁能留汝形？
依报解脱：
「见闻如幻翳」，“见闻”包括整个六根的功能，见闻嗅尝觉知。这种功能就好像我们眼睛当中有一种翳病，一念心的妄动才有六根。
我们要知道，六根不是我们的本来面目，那是一念的妄想以后才有的问题。
「三界若空华」，因为有六根的翳病，所以我们才会看到整个六尘的各种各式各样的华。虚空没有华，那是你眼睛有毛病才看到华，因为我们有六根才看到六尘。
那怎么办呢？「闻复翳根除」，假设耳根当中的攀缘的毛病消灭了，而恢复本觉圆满的心性，那么犹如空华的依报三界的环境，也就自然消灭了。也就是说，你那根身器解脱，器界随之消灭，我们讲「迥脱根尘，灵光独耀」。
当我们能够脱离根尘识以后，它是什么相貌呢？
净极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。
摄用归体
「净极光通达，寂照含虚空」当我的根尘完全脱落以后，我们这时候的心中的光明是内外通达，徧照法界无有障碍。“净”，当寂静讲，你一回光返照，到生灭既寂，寂灭现前，寂灭再进去以后，心光就显现，「灵光独耀」，约本质。
约量
 「寂照含虚空」
我们一念心性，寂而常照，照而常寂，它心的量是含裹虚空徧十方界。所有的世界依虚空而住，你连虚空都能够含裹了，那其他的世界当然在你一念心中，都能够了了分明。(摄用归体)
依体起用
「却来观世间，犹如梦中事」
依止净极光通达的心性，再来观世间的万事万物，那是犹如梦中事，如梦如幻，从如梦如幻当中开始积功累德。
摩登伽在梦，谁能留汝形？
什么叫摩登伽女呢？从一念心性来说，他只是你作梦当中的一个影像，是梦中的境界，一个梦中的境界，又怎么能够障碍你梦境以外真实的心性呢？
摩登伽女之所以对你产生障碍，是我们自心取自心，非幻成幻法；你要不取着它，它只是一个梦中的影像，它怎么能够障碍你的真实心性呢？因为自心取自心，所以才产生了障碍。

这地方等于是把整个《首楞严王三昧》的一个修学过程，脱离根身器界。这以下讲出一个譬喻。

举喻说明    如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。
比方说世间有一个很巧妙的魔术师，“魔术师”指的是我们真如随缘的妙用。这魔术师他有什么功能呢？「幻作诸男女」，他有种种的幻术；“幻术”指的是我们无明的妄想。依止幻术他能够变化种种男女之相，变现阿难尊者的六根，变现摩登伽女的六根，各式各样的六根；六根都是无明妄想变现出来的，幻术变现出来的。
虽见诸根动，要以一机抽
虽然我们看到各式各样的男女六根，有各式各样差别的作用，事实上它主要就是一念的幻术，一念无明妄想的动。所以我们常说，不是风在动，也不是幡在动，是你的妄想在动。你看所有的事情事出必有因，佛法讲，你一个人有问题都有他的根，你要把这个根找出来。所以说「虽见诸根动」，表面上我们看到六根在动，其实「要以一机抽」，就那个“机”，无明妄想在动。所以「息机归寂然，诸幻成无性。」当我们能够回光返照，正念真如，息灭无明妄想，六根就恢复了寂静，乃至一切三界的果报相也随之消灭，种种的幻象全都消灭。所以我们常说：「梦里明明有六趣」，生死凡夫看到三界的果报，但是你返妄归真以后，「醒后空空无大千」。
为什么？因为三界的果报正是我们一念无明妄想变现出来的。你看魔术师他拿一条手帕就变现一只兔子，是没有兔子，而你看到是有兔子。你看手帕可以变现出兔子、也可以变现出苹果、可以变现出一个男人、一个女人，各式各样都可以变。那这些影像是怎么来的？是手帕来的，你只要把手帕拿掉了，那些东西都消失掉。「虽见诸根动，要以一机抽」，问题在这个地方。
这比喻什么呢？

法合劝修    六根亦如是，元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成，尘垢应念消，成圆明净妙。
众生男女六根的差别作用亦复如是，「元依一精明」。为什么有六根呢？无非就是一个精明之心；“精明之心”指的是我们的阿赖耶识，根本无明。就是真如不守自性一念妄动以后，生灭与不生灭和合的那个阿赖耶识，那个明了的心，那个很微细、很微细的精明之心。因为有阿赖耶识，当然就产生六根六识的作用，所以「一处成休复，六用皆不成」，只要在一根当中回光返照，正念真如，则六根向外攀缘的功能作用也就消灭了，这时候外在一切的三界的幻象，也就随之消失了，取而代之的是圆明净妙之心。圆明净妙，四种功德。
「圆明净妙」就是我们一念的清净本性。

结叹究竟    余尘尚诸学，明极即如来。
果位差别
假设我们在回光返照的过程当中，无明妄想还没有断尽，那么居在有学之位(大乘有学)，如果断尽无明，那就是成就如来究竟功德。

这地方把整个返妄归真的过程，先要阿难尊者从多闻到返闻，返闻当中，先成就六根的清净，再成就整个三界果报的清净，最后成佛。
316这个地方值得我们注意的：「净极光通达，寂照含虚空」
蕅益大师说：「净极光通达」，其实它是有六即佛，有名字位的净极光通达、观行位净极光通达，乃至于相似位、分证位、究竟位，是有它的差别次第。
我经常在想一个问题，本经为什么讲正念真如？为什么不讲正念无明？
我们刚开始所面对的是无明，那么为什么要正念真如呢？其实这意思就是说，我举一个例子大家就容易清楚。
孔夫子有一个学生，他问孔夫子说：什么是为政之道？身为地方的首长，我怎么样把这地方管理好？
孔夫子讲出一句话出来，他说：「举直措诸枉，能使枉者直」。“直”正直的君子；“措”安置；“枉”弯曲。
他的意思说，管理政治最重要是人的问题，当然有很多小人，你也不能把小人都赶走，世间上总会有小人在。没关系！你不要怕小人，你把正直的人放在上位，把那个不正直的人放在下位。把正直的人放下小人的上面，这个小人就会产生变化，慢慢慢慢他就变成正直的人。
这一句话值得我们深思，我们心中有无明妄想，但是我们常说无明妄想当中也有本性，二个现在是错综复杂，「观相元妄，观性元真」，它表现出来的相状明明是无明妄想，但是他内在的体性却是真的，那该怎么办？没关系！你只要把真实的部分表现出来，妄想自然消灭。所以我们修行要转被动为主动，你一天到晚去注意无明妄想，你就完了！
所以佛陀要你，你不要管妄想，你只要不断的忆念真如，妄想就消失。这个观念很重要。为什么我们要听经？听经就是净法熏习，加强你心中的光明。
「净极光通达」就是你把光明现前了，黑暗自然消失掉，所以你不要老是去想妄想，想妄想的话你就完了！你要想妄想的本质就是真如，即妄显真。
有时候我在静坐的时候，正念真如，真如在哪里呢？
真如就在妄想当中。所以我们忆念真如的时候，不可避免一定先接触妄想，因为真如就在妄想当中，你离开妄想哪有真如呢？
佛陀告诉我们面对妄想的时候，佛陀绝口不谈妄想，你就站在这里就好，就是「举直措诸枉，能使枉者直」，你不要管小人，你请来正人君子放在小人的上面，能使枉者直，弯曲的小人慢慢慢慢就变成君子了。
这一句话值得我们深思、值得我们深思，正念真如的本意就在这个地方。

巳三、结其真实。
大众及阿难，旋汝倒闻机，反闻闻自性，性成无上道，圆通实如是。
文殊菩萨普遍的劝勉大众及阿难尊者说：「旋汝倒闻机」，你应该旋转你循声而流转颠倒闻机，来返闻闻自性，回过来，来闻你本闻的自性。旋转你循声而流转这种倒闻之妄机，而反过来闻你的本性。这样子有什么好处呢？「性成无上道」，你自然能够开显本性，自然能够破除无明妄想，而成就无上的觉道，圆通实如是，这个就是修学圆通法门真实的功德。

观世音菩萨以过来人的身份，来描述他修学过程，文殊菩萨也以过来人的身分，来印证观世音菩萨说的是对的，释迦牟尼佛最后再做总结。


净业学园 87讲次  讲义182面
辰五、叹美法胜以寓劝修
317当我们在学习一部经或一部论的时候，我们会有二种情况出现：
第一种情况，有些人把这一部经学完了，他的内心当中产生一个清净无漏的善根，但是你看他身口意没有太多的改变，他平常做什么，他还做什么。也就是说这一部经进入到他的身心世界，并没有产生一个强大改变的力量出来，这种人叫做跟这部经结缘。
第二种情况，有些人把这一部经学过以后，这部经的法义在他的身心世界，的确可以看得出来产生一种强大的灭恶增善的效果，我们应该说这个人的生命开始增善了。
这二个差别在哪里呢？有些人为什么这一部经到他的身心世界，产生一种强大的力量，有些人只是一种善根而已呢？
《法华经》说：「开方便门，示真实相」。
其实每一部经都有它的一个方便门，有些人就是找不到门，所以他这一部经进不去，在门外看一看，“喔”！这一部经有很多珍宝。他知道这一件事情，但是他并没有把这珍宝拿来真实的受用。为什么？因为他找不到门，不得其门而入。
所以〔天台宗〕在讲经之前，一定是「五重玄义」，掌握经的体宗用。那么本经的方便门是什么？我们怎么能够找到这部经的入口，它的门在哪里呢？我们分二部分：一、讲到这一部经的理观，二、它的事修。
这一部经的理观是从不生灭心，而修学空假中三观。我想你要修学《首楞严王三昧》，第一个，你的内心是依止什么心态，「云何应住？」是很重要的。
在本经当中讲到修学《首楞严王三昧》的人，对整个生命的现象，要以「无住为住」，以不生灭心来当作你因地的发心。你生命不是要追求什么，而只是恢复你本来的面目而已。
你生命的目的是干什么？
就是把你原来的清净本性把它恢复出来而已。这种观念是非常重要的，它不是向外追求，它是向内安住的。
安住在不生灭心的时候，我们开始调伏其心，空假中三观，使令我们能够保持中道。一方面「观相元妄」，一方面「观性元真」，用空假中三观，使令内心当中能够保持平衡的中道思想。这个就是整个本经的理观，以不生灭心来修空假中三观。依止一念心性而修空假中三观，依止空假中三观还是开显一念心性，「无不从此法界流，无不还归此法界」。如此的辗转相续，就把整个五蕴身心的障碍破坏掉了。这就是整个本经的理观。
本经的事修，它的正行主要是二十五圆通，但本经的意思是以耳根为根本。蕅益大师说：念佛圆通也不错、也是可以。总而言之，以念佛圆通跟耳根圆通，这二个交互的作用，禅净双修来当正行。另外本经讲到有二个助行是很重要的：一、严持四重禁戒(四种的清净明诲)，调伏四种烦恼，这是助行的第一个，「持戒」。二、诵持神咒，持咒的功德来破除我们的障碍，特别指的是鬼神障。
你能够把这部经的理观跟事修都掌握了，那你就掌握这部经的「门」，它的方便门你就掌握到了。那我们就可以进入里面去受用这部经的种种功德，种种的作用。辰五、叹美法胜以寓劝修
这一段是文殊菩萨他赞叹耳根法门的殊胜，来劝勉末世众生能够如法的修学。
总标诸佛    此是微尘佛，一路涅盘门。
前面我们看到二十五位圣人，广泛的陈述二十五圆通的法门，最后文殊菩萨做一个总结，他说：
 “此”指的是耳根反闻闻自性的法门。
依止耳根来入流亡所，是过去微尘数诸佛，所依止一路修学而能够悟入大般涅盘之门。也就是十方诸佛都是依止耳根之门，而成就涅盘。

这个地方指的是没有例外的，这是总说，以下把十方微尘数诸佛，把它开出来三世。

别列三世    过去诸如来，斯门已成就；现在诸菩萨，今各入圆明；未来修学人，当依如是法。
过去诸佛在耳根反闻闻自性当中是已经成就，现在的菩萨也即将依此法门而悟入圆明妙心，未来大乘的修行人也应该依止耳根反闻闻自性的法门来修学。

这个地方讲到是没有例外的，过去、现在、未来，都是走这条路，我们讲欲知山上路，须问过来人。但是这路是有一个特别容易上去的路，这个路当然指的是耳根的路。
前面讲的是道理，以下引用实际的例子来做证明。

示己亲证    我亦从中证，非唯观世音。
文殊菩萨说：我过去在因地的时候，我也是从耳根而悟入圆明妙心，不只是观世音菩萨如此修学而已。

引用道理，引用实际的事证，来赞美耳根的殊胜。
这个地方值得我们注意的是：「此是微尘佛，一路涅盘门。」为什么说通往涅盘只有这条道路呢？其实这一句话是有二层意思：第一、就一个因地的菩萨来说，这个门是单指耳根，你别无选择。因为一个初心菩萨，他本身的障碍就很重，我们内在的烦恼、外在的鬼神、还有果报体的障碍、各式各样的障碍太多，所以从一个初心菩萨来说，那一路涅盘门当然只有指的是耳根这个门。二、如果约着果地的功德，法身菩萨所证果地的功德来说，那这个门指的二十五个方便都是进入涅盘之门。
我们前面说过「圣性无不通，顺逆皆方便；初心入三昧，迟速不同伦。」初心菩萨跟圣人在进入涅盘是不太一样的，初心菩萨要简别，圣人是不用简别的。这一层道理就是在讲这一句话，讲到「一路涅盘门」有因果二种的解释。辰六、述成佛意结示简选。
经过文殊菩萨的叙述，完成释迦佛的本意。释迦佛陀都没讲话，但是文殊菩萨知道他老人家的意思，他把释迦牟尼佛心中想要讲的话把它表达出来，一方面做结示来简择圆通的差别。

观音最殊    诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，求出世间人，成就涅盘心，观世音为最。
先把殊胜的法门标出来：
真实犹如释迦世尊，您老人询问我在二十五方便当中，哪一个法门是最容易下手的，依此最容易下手的法门来救末劫的众生。
蕅益大师说：圆通法门的特色，在其它二十五圆通当中，它的特色在哪里呢？
它特别加被末法时代下等根机的众生。也就是说，这个法门特别照顾弱势团体，有些人心力很强烦恼很淡薄，那他就不一定要根据用耳根法门，因为他没什么障碍，他身体也健康，他平常也没什么烦恼干扰他，他的正念也特别强，那二十五圆通你修什么都可以。但是末劫众生啊！他问题很多、很多，内在的烦恼罪业、外在的鬼神干扰，你内心已经是心力交瘁的时候，剩下的精神体力不多的时候，而且你又想追求出世间的大乘之道，又想成就涅盘妙心，那么这时候，你唯一的选择就只有『观世音的耳根法门』是最为殊胜的。如果你生长在正法时代，那么这一段你都不用学习，那你随捻一个法门通通是妙法。但如果我们不幸生长在末法时代，选择一个容易成就的法门就非常重要。

余门难成    自余诸方便，皆是佛威神，即事舍尘劳，非是长修学，浅深同说法。
318二十五圆通我们只选耳根，那其它法门它的内涵是什么？
其余的二十四种法门，其实都是佛陀的神力所加被的。前面的二十四个法门，都是佛力加被所成。什么叫佛力加被？你必须生长在佛世，它是有个别性的，它不是三根普被。
他们是「即事舍尘劳」，你生长在有佛出世的地方，你生长在有大善知识的地方，他能够了解你所遭遇的特别的世缘，你有特殊的世缘。比方说：阿那律尊者，他后来不睡觉失明了，如果阿那律尊者要生长在末法那就完了！没有知道他的方法。因为生长在佛世，佛陀就顺着他眼睛的失明，告诉他你要修习《乐见照明金刚三昧》。从他所发生的障碍，结果成就圆通。又比方说乌刍瑟摩尊者，他的身心世界欲火炽盛。佛陀说：你也是一样，即事舍尘劳，观察欲望之火的火，本来就是来无所从去无所至，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，把淫欲之火转成智慧之火，转一下就好、转个方向。
在其它二十四个法门当中，都是要经过佛力的加被，佛陀亲自的指导。没有一个法门是在末法时代，你就可以自己修学的，不可以！
其余诸方便，皆是佛威神，即事舍尘劳。
它不是一般人可以长时间修学，也不是浅位菩萨跟圣位菩萨可以共同修学，所谓三根普被的，没有这回事情！

我们在佛法当中有些真的是特别的法门，有些是一种正常的恒常修学的法门。特别法门在〔禅宗〕特别多，〔禅宗〕最喜欢用特别法门，但是〔禅宗〕有一个特点，〔禅宗〕是不立文字，但是它是以心印心，禅宗一定要有善知识住世。你看〔禅宗〕他们的祖师一往生，这个教法就完蛋了，他们是以人来带动法。
比方说，德山棒，临济喝。有人问德山祖师说：什么是我们的祖师西来意？他过去就打你一棒，他保证你开悟。你说我们现在的人谁敢打，谁敢去打人家？你根本就不是善知识。这个法门你是不适合用了，那是要祖师的加被。什么是祖师西来意？喝茶去。他就知道你的根机，他知道顺着这个因缘你可以开悟。吃饼去！从舌根当中反闻闻自性。但问题就是，这个都必须要有佛陀、有菩萨的住世，这个法门才可以去操作的，不是一般正常的人可以去修学的。
这个地方我们要知道，有通途的法门跟特别的法门，特别法门一定要大善知识的住世才可以去运用，这一点大家要清楚。
这地方是把耳根圆通跟其它圆通做一个差别。辰七、顶礼请加以明真实 
文殊菩萨起大悲心顶礼三宝求加被，以发明耳根圆通是一个真实的圆通。
礼赞求加   顶礼如来藏，无漏不思议，愿加被未来，于此门无惑。
文殊菩萨为了整个末法众生的因缘顶礼三宝，『如来』是佛宝，『藏』是法宝，《楞严经》讲法宝都不是心外的法，不是语言文字的法，它的法就是一念心性，你本来就俱足无量的性功德等待你去开发，这个是法宝，叫『藏』；『无漏不思议』--僧宝，我们依止如来藏修学，成就无漏戒定慧的功德，这叫僧宝。
为什么他要顶礼三宝呢？
希望三宝的加被未来的末法众生，对耳根法门能更生起真实的信解，而没有任何疑惑。
当然所有的法门都要依止信解，有很真实的信心才能够产生它的力量。

法门超胜   方便易成就，堪以教阿难，及末劫沉沦。但以此根修，圆通超余者。
我们前面讲这么多，到底耳根圆通的特色在什么地方？
文殊菩萨说：「方便易成就」。这个法门跟其它二十四个法门相比(其实耳根跟念佛圆通很接近)，这二个法门包括耳根圆通跟念佛圆通，都是最容易成就的方便法门。不管有没有佛陀住世，不管有没有善知识出世，你都可以依指法门来修学，来教导阿难尊者乃至于末劫沉沦的众生，这个法门它是障碍最少。
但以此根，圆通超余者。
身为一个末法众生，你能够依止耳根来修学，你所成就的速度绝对超过其它的法门
总结究竟   真实心如是。」
真实心如是。这是修学《首楞严王三昧》一个真实修心的关键，就在耳根当中，这是它的关键之门，「开方便门，示真实相」。门在哪里呢？就在耳根的地方。我们也可以说，就在念佛当中。这二个法门同样殊胜，同样是方便易成就。

319我们之前讲过很多观念，「门」有进去的门跟出来的门，这二个门不完全一样。我们从一个生灭心要进入真如的门，这个门就是「耳根」，只有一个。
《楞严经》是在修清净心，从生灭心回归到不生灭的清净心。《法华经》修的是菩提心，《法华经》是从清净心那个门开始出来，那就不是耳根的境界，那无量无边的法都是方便法门。《楞严经》它是摄用归体，这个门必须障碍要少。
印光大师说，用耳根来摄心…在念佛中为什么用耳根来摄心？我们有很多方法，你可以去观想佛像，也可以观像，为什么要持名？
印光大师说：因为耳根一法，不但摄心而且养神。耳根当中，第一个、你的所缘境很容易了了分明的现前，也就是说耳根它是圆通的没有障碍，它能够让你的所缘境很容易的现前。第二个、摄心，它能够没有障碍的运转下去，你白天用它、你晚上用它，你也不会觉得疲惫，因为你修学不是短时间的；德山棒、临济喝，那种一时的开悟当然时间很短，但是你长时间的断惑证真，你这个门必须要长时间的走，那这时候养神就很重要，耳根是特别的坚固，所以我们讲，开方便门是很重要的。
过去我们讲过一个公案，在经典上，佛陀说有一个牧牛人，他带了一群牛要过恒河。而这个牧牛人他没有选择恒河该从什么地方过，随便找一个地方就冲过去了，这些牛过去以后死掉三分之二，只有三分之一的成功。佛陀说这个牧牛人不知善巧方便。另外一个牧牛人，他在过河之前，他要简别一下哪一段恒河距离最短？哪一段恒河障碍最少？他要先观察地形地物，找到地方的时候他把牛分成三批，第一批牛是体力最好的，第一批先过去。他一吆喝，这三分之一的牛就全部冲过去了，冲过去以后这些牛就互相的叫喊，鼓励后面的牛；第二批牛是体力中等的，这时候前面有牛在叫喊，后面牧牛人再鼓励一下，第二批的牛也过去了；三分之二都过去了，剩下三分之一体力羸弱的，牠们想大部分都过去了，我也过去。结果再鼓励一下，全部都过去。佛陀说：这个牧牛人善知方便。
佛陀讲这个譬喻是什么呢？
祂说修行者亦复如是。你今天找到一个方便法门，你修习一天，等于别人修习一劫的时间，「日劫相倍」。你能够找到方便法门，你所产生的效果是别人一劫的时间，这叫「真实心如是」，一种真实的修心法要，就在这个地方。
我们说：「方便易成就，堪以教阿难，及末劫尘沦。」是这个意思。

到这地方，耳根圆通法门的介绍完全圆满结束。

辛三、时众获益
当时的法会大众，听到观世音菩萨的教授，听到文殊师利菩萨的印证，得到广大的功德利益。
当机开悟    于是阿难及诸大众，身心了然，得大开示，观佛菩提及大涅盘，犹如有人，因事远游，未得归还，明了其家所归道路。
阿难尊者跟法会的大众，这时候在修行当中得到二种功德：一、「得大开示」指的是佛陀、观世音菩萨跟文殊菩萨殊胜圆满的开示。这种开示有什么效果呢？「身心了然」，对于五蕴身心的真实相……我们在《楞严经》的时候，对身心世界一个是相、一个是性、一个是真如门、一个是生灭门。「观相元妄，观性元真」，相妄性真，这个就是整个身心世界的真实相。我们的五蕴身心有真如门跟生灭门，就产生空假中三观，当我们从假入空的时候，是回到真如本；当我们从空出假又回到生灭门。你能够在这二门当中，能够进出自在，那就叫「身心了然」。
观察佛陀无上菩提的智德，跟大般涅盘的断德，讲出一个譬喻：身心了然。到底对诸佛的功德有什么样的了解呢？
譬如有一个人他离开他的家，到很远的地方去办事情，事情办久了，以后忘了回家的道路，「未得归还」，他已经不知道该怎么回家，听到耳根圆通以后，他明白“哦！”他明白这个家在哪里了，虽然还没有回家，但是他的道路已经完全清楚了，回家的路清楚了。
我们讲说：大乘的信心已经建立起来了，「信解」自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。他正式的认清路头，这是阿难尊者的开悟。

与会证入   
得法眼净    普会大众，天龙八部，有学二乘，及诸一切新发心菩萨，其数凡有十恒河沙，皆得本心，远尘离垢，获法眼净。
与会大众各别的开悟
在整个法会当中，包括了天龙八部，包括了二乘的有学，包括了一些初发心菩萨，有十恒河沙这么多的众生，「皆得本心」。他们的受益皆得悟入自己本俱的心性。
这地方，蕅益大师说：什么叫「皆得本心」呢？了达现前一念心性，随缘不变之体，他知道真如门在哪里，进一步能够远离见思跟无明的尘垢，而成就「获法眼净」。
蕅益大师说：获法眼净是圆教初住，是破无明证法身。

成阿罗汉    性比丘尼闻说偈已，成阿罗汉。
性比丘尼是摩登伽女，他听到文殊菩萨前面所说的偈诵，而成就阿罗汉。

闻大证小，这就是讲「不定」，受益不决定。

发菩提心    无量众生，皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。 
无量无边的众生，听到前面观世音菩萨跟文殊菩萨的开示，成就「无等等」。
「无等等」蕅益大师解释的很妙。蕅益大师说：「无法可等此心，此心可等一切法」。“心”指的是不生灭心，他的位置在名字位的发心，或者是观行位的发心，比前面的法眼净稍微差一点。


这地方大众的受益，蕅益大师的判教就从这个地方判教，这个地方很明显的是「方等时」，四教并谈，而且是「弹偏斥小，叹大褒圆」，这个地方，大乘根机的得到大乘的利益，小乘根机的，竟然在佛陀发明不生灭心当中证得阿罗汉果。这是所谓的四教并谈，各得其利，所谓「正为菩萨，旁为二乘」。


到这个地方，整个事修的圆通法门，所谓的正修全部都讲完了。
丙二、为末世示道场方法
前面的正行是依不生灭心修空假中三观，从耳根而反闻闻自性。在正法像法时代善根很强，烦恼比较轻薄。蕅益大师说：其实到这个地方就够了，但是末法众生问题就比较多，一方面内在善根浅薄烦恼粗重。第二、外在环境的诱惑，障碍特别多。所以必须要有助行，就必须建立道场来产生一种防护的效果。
(分三：丁一、陈请。丁二、赞许。丁三、宣说)
丁一、陈请     
阿难尊者慈悲的陈说启请。阿难尊者把他自己听闻经典的整个心态，在这里陈说。先陈说阿难尊者听完经的心得，启请建立道场的方法。
礼赞启请    阿难整衣服，于大众中，合掌顶礼，心迹圆明，悲欣交集，欲益未来诸众生故，稽首白佛：「大悲世尊！我今已悟成佛法门，是中修行，得无疑惑。
阿难尊者整理他的衣服，在大众中起立合掌顶礼，他先陈说听经的心得：
「心迹圆明，悲欣交集」
蕅益大师说：第一个“心”是涅盘之心，不生灭心，整个修学的依止处，他的目标。“迹”指的他整个修行的方法，回家的道路。对于整个修学的目标、跟修学的方法非常的了了分明，没有任何的疑惑。他的心态是「悲欣交集」，「悲」昔日之未闻，为什么过去没有听到，白白的流转三界的生死；「欣」今日之开悟，欢喜的是现在终于开悟了。这里是陈说自己的心得，一方面他为未来末法的众生而启请佛陀说：「大悲世尊！我现在已经开悟了成佛的法门(理观)，是中修行(事修)，已经没有任何疑惑了；整个事修理观都很清楚了。

引叙佛言    常闻如来说如是言：『自未得度，先度人者，菩萨发心；自觉已圆，能觉他者，如来应世。』
修行的二种心态：
我过去常常听到佛陀说：『自未得度，先度人者，菩萨发心』。有一种人是属于菩萨发心，他自己还有很多、很多的见思烦恼都还没有解脱，但是他是发心去度众生。这叫做「因人的发心、因地之人」，这是第一种心态。第二种人『自觉已圆，能觉他者，如来应世。』自己整个身心世界已经圆满觉悟了，然后再觉悟他者，这是如来果人的倒驾慈航乘愿再来。
我们说菩萨有二种：一个悲增上，一个智增上；悲增上的菩萨是先度众生然后再成佛，智增上的菩萨自己先成佛再度众生。
看这个意思，阿难尊者是选择第一个，他是属于悲增上。

愿同菩萨    我虽未度，愿度末劫一切众生！
我虽然还没有度脱（阿难尊者证初果），但发誓愿愿度末劫一切众生！

依止度化末劫的心态，正式的启请。
正请道场    世尊！此诸众生去佛渐远，邪师说法，如恒河沙，欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事，于菩提心，得无退屈？」
世尊！「此诸众生」指末法时代的众生，末法时代的众生有二个障碍，第一、内因障碍，就是障深慧浅，他那个明了的心烦恼障、业障特别多，而且善根浅薄。第二、外缘的障碍，因为去佛久远，所以招感的外在环境，邪知邪见说法的法师特别的多，宣说以邪乱正的相似之法。末法众生内因力薄弱，外缘障碍特别多，应该怎么来摄受他的心，修学大乘的三摩地，应该怎么安立道场，使令末法众生，一方面远离鬼神的障碍，一方面对菩提心能够相续的增上，而没有退转。

「道场」是什么意思？
我们先解释「场」，古时候农业社会，稻米收割以后，它不能马上去壳，要先拿到空旷平坦的空地晒一晒。也就是说，稻要转成米之前要有一个场，在这个地方晒晒太阳，过滤一下做筛选，稻才能够转成米，这叫做「场」。
我们在修学「道」，“道”指的是观察的智慧，心中正念真如就叫做「道」。但正念真如你要完全的走下去而没有障碍，你也要有一个场帮助你，才能够远离魔事，才能够产生不退转。
蕅益大师在【弥陀要解】警告所有资粮位的菩萨，他说：所有的成佛之道当中，资粮位菩萨的分段生死，是最难跳脱出来的，因为退转的因缘特别多。
一、你的烦恼干扰你，很多人刚开始修学很精进，修个三个月一年以后，起烦恼就放弃不再修学，回俗家去了，很多啊！你不能说他不用功，问题他不是不用功，他是有障碍，你也没办法帮他排除，他的道只好被障碍破坏掉了。
二、鬼神障特别多，你要不修行没事，你一修行，你的冤亲债主就来找你。
所以在末法时代，建立一个保护自己身心正念的道场非常重要、非常重要！以免产生退转。
这就是阿难尊者他请示道场的理由，一、远离魔事，二、菩提心能够不退转。
我们看佛陀怎么回答？

丁二、赞许
佛陀是赞许、赞叹阿难尊者的悲心，一方面允许来宣说安立道场的方法。
尔时世尊，于大众中，称赞阿难：「善哉善哉！如汝所问安立道场，救护众生末劫沉溺，汝今谛听，当为汝说。」阿难大众，唯然奉教。
这时，世尊在大众中就称赞阿难尊者说：「善哉善哉(赞叹阿难尊者大悲的发愿)！如同你所问的，末法时代障深慧浅，而且是种种的障碍，邪师说法，鬼神的干扰等等。所以应该如何来安立道场，救护末法众生的善根，在末劫当中的沉溺众生，这是非常重要的，汝今谛听，我当为汝宣说。」

这地方是整个《楞严经》的正行、正修，耳根圆通是圆满了，以下是它的助行。
佛陀要怎么样去保护我们已经成就的善根。
丁三、宣说  （分二：戊一、明根本戒法。戊二、明诵咒治习）
  戊一、明根本戒法  说明根本戒法
   （分二：己一、总显三学以戒为本。己二、别示四重以彰无漏）
净业学园 88讲次  讲义184面
己一、总显三学以戒为本
这一段是讲到我们在修习《首楞严王三昧》的道场，就是保护我们「止观」正道的一个处所。处所有二个：一、戒法，二、咒语，这二个都是保护止观的处所。
这一大段等于开始讲到大乘的戒法。在讲大乘戒法之前，先把大小乘戒法的观念，先作拢总的说明，这你进入到经文你就容易了解。
320声闻是从事相上来安立戒法，它所摄受的是偏重身口二业，大乘是从理性上来安立戒法，他偏重在收摄这一念心。
声闻戒的安立他从事相上，他为了要令正法久住，所以声闻戒的制戒，他是随犯随制的，有众生犯戒了，佛陀开始制戒，佛陀不能够在众生没有犯戒的情况之下来制戒，因为声闻戒的基本精神就是从事相上安立。每一个地方，佛陀出世的环境不同，当然制戒有所不同，声闻戒佛陀不能够顿制。但是菩萨戒是约内心安立，我们看《梵网经菩萨戒》，佛陀是一时顿制菩萨戒，不必有人犯戒，它超越时空，不管在什么环境之下都是这样制。
在这二种不同的精神当中，一个是事相的安立，一个是理性上的安立，就产生不同的效果。在声闻戒当中戒定慧是独立的，你看我们在〔天台宗〕，把小乘教叫「三藏教」。为什么叫「三藏」？三藏就是经律论，这三种教法是独立的，叫「三藏教」。
我们在学声闻戒的时候，声闻戒法、声闻的定跟声闻的慧是各自独立的，没有人说你持戒就能产生禅定，那是两码子事；你有禅定就能产生无常、无我的智慧？这也是没有关系的。所以在声闻戒的戒定慧是各自独立的，因为它理观跟事修是分开。
大乘戒法就不同，它理观当中有它持戒的事修，它持戒的时候也要有理观的帮助。大乘戒法的特色是，三学是互含互摄的。你讲大乘的戒，它一定有大乘的止观的观照在里面，你讲大乘的止观，它一定有大乘的戒法在那个地方防护的。
大家要把这观念弄清楚，你才知道以下的杀盗淫妄四种戒法，其实跟声闻戒所说的是完全不同。海公一再强调，你要把这一段的四种清净明诲，跟声闻戒的四重戒法是要区隔出来，完全不同。一个是约心安立，一个是约身口的事相安立。

引律标宗    佛告阿难：「汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义。
佛陀在讲道场之前，先讲以「戒」来当做道场。
佛告阿难尊者：「你过去应该听过我讲到「毗奈耶」，毗奈耶翻成中文叫毘尼，毗尼翻成中文叫「律」，调伏的意思。佛陀要我们依止律来调伏我们的身口意三业而远离过失，叫「毗奈耶」。
「毗奈耶」当中有三决定义；“决定”是不可改变的准则。佛陀出世有些准则是因当时环境而改变，有些戒佛陀有制，有些戒佛陀没有制，但是有些原则是不能改变的，过去诸佛如此，现在诸佛也如此，未来诸佛也如此，这就是三种不可改变的原则。
三学次第    所为摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。
哪三种原则呢？「摄心为戒，因戒生定，因定发慧」，你读到这个地方，你就知道这是大乘戒，三个是有它的次第的。
大乘的戒法是「摄心为戒」，小乘的戒法是收摄身口的，大乘是收摄我们放逸散乱之心，叫做「戒」，慢慢的收摄久了以后，我们成就一种专注的禅定，由禅定的寂静中开发心中我空法空的智慧。这是三种成就真实无漏功德的修学的方法，依止三种方法而成就无漏的功德。

蕅益大师他讲到淫戒的时候，他把三种关系讲清楚，他说：淫戒首先先断身业的淫欲，但是它主要思想还依止一念心而修学，依止一念心性而修不淫，不淫它也是空假中三观这样观照，它第一个是达到身业的不淫--「摄心为戒」，第二内心的不淫--「定共戒」。蕅益大师讲：这叫定共戒，他的摄心当中已经有一专注的禅定，这个禅定是大乘的禅定。第三个是、断性亦无，那就是道共戒。
大乘的戒法三学是互含互摄，依止他内心的浅深而安立。大乘戒法它完全是依止一念心，而安立戒定慧，从身业的防护，内心的防护，到最后对治能所。己二、别示四重以彰无漏
各别显示大乘的四重戒法，来彰显无漏的功德
（分二：庚一、牒征。庚二、详示）
庚一、牒征
阿难！云何摄心我名为戒？
阿难！在大乘的戒法当中，应该用什么样的戒法来摄持放逸散乱的心呢？如此才可以称为大乘佛法当中真正的持戒？

佛陀先提出这样一个征问，说大乘戒法它是以摄心为本。

 庚二、详示
 （分四：辛一、淫戒。辛二、杀戒。辛三、盗戒。辛四、大妄语戒）
   辛一、淫戒
“戒”禁止的意思，主要是戒止我们身口意的淫欲；戒法是能对治，淫欲是所对治。能所双举叫淫戒，也可叫戒淫；一个能对治的法，一个所对治的烦恼。
持戒功德    若诸世界六道众生，其心不淫，则不随其生死相续。
持戒的功德
假若在三界中的六道众生，他的内心已经不生起淫欲的念头。有什么功德呢？不随其三界的生死相续。因为三界就是以淫欲为正性命，以淫欲为生死的种子，既然种子消失了，那当然就没有这种果报。
说明「其心不淫」
你内心当中不淫欲，不是我们平常住在道场，我们平常在那个地方拜佛静坐，这叫其心不淫，不是这个意思，这叫缘缺不生，没有因缘的刺激，你不生起淫欲，这跟这个地方不太一样。
其心不淫，是说你内心产生一种观照的对治力，一种防护的道场的力量生起、防护力生起。这个地方的「其心不淫」，其实他是讲出一个目标，后面蕅益大师会解释它的过程，它有三个次第，身业的不淫、意业的不淫，连能对治的心也不可得，最后是觅心了不可得，根本就没有淫欲这个念头生起来。这才叫其心不淫，它是有三个次第。本经在修学淫欲的目标是「其心不淫」。

犯戒过失    汝修三昧，本出尘劳，淫心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断淫，必落魔道，上品魔王，中品魔民，下品魔女。彼等诸魔，亦有徒众，各各自谓成无上道。
一个修行者没有调伏淫欲烦恼的过失
我们修学大乘的三昧，不管你是修耳根圆通或念佛三昧都好，我们刚开始的目标是要脱离三界的烦恼，如果因地没有在「止观」当中，建立四种清净防护的道场，没有把最初的淫心加以对治，结果是三界的尘劳是不可能出离的。
会产生什么结果？「纵有多智禅定现前」
我们在心中听闻佛法产生多闻的智慧，心中能够善巧的分别各式各样的法义，乃至于禅定现前，这地方的禅定应该指的是欲界定跟未到地定，因为初禅以上根本不可能有淫欲的念头。
假设你在因地没有把淫欲念头调伏，一路的在禅定跟智慧的加持当下，反而助长淫心的势力。然而这样会什么结果呢？有三个结果：
一、必落魔道，在三界当中，魔道就是以淫心为他的根本，魔道以淫欲为根本。有三种的差别：一、上品魔王。魔王他有什么特色呢？有三种特色：1、欲望炽盛，魔王的贪欲烦恼很重。2、福报很强，魔王在因地的时候很喜欢修福报，他做慈善事业、斋僧、盖道场…，他福报特别大。3、内心特别灵巧，他很有智慧。以三种的特色而做魔王，当然这种人是福报很大，禅定智慧也特别高，叫「魔王」。
二、中品魔民，他各方面的福德、禅定智慧都次一等的，变成男众魔王的眷属。而下品就变成女众的眷属。
彼等魔民魔女，都有他各自的魔子魔孙，自己都认为自己已经成就无上之道。成为魔道，第一个关键就是先起邪见，自己认为淫欲是种功德之相、不障道！他一定是以这样的邪见产生。
这地方讲到你因地发心，没有把淫欲的烦恼调伏，结果你整个禅定智慧的加持，反而往魔道的方向去。

这是讲到它的过失，这以下佛陀对末法众生提出警告。

预记末法    我灭度后，末法之中，多此魔民炽盛世间，广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路。
佛陀在世的时候曾经预言说：我在的时候当然没问题，什么是功德相，什么是过失相很清楚。但到末法时代有二个问题：一、众生本来就障深慧浅，他也没什么判断力。二、去佛久远，邪见炽盛，造成末法一个魔强法弱的时代，正法的势力已经单薄了，邪知邪见魔法的力量特别的强盛，这时候魔子魔孙就出来活动了，很多很多的魔民、魔女游行于世间。
游行于世间，干什么呢？广行贪欲。“行”包括它实际的行动，也包括它口业的宣扬。他宣扬淫欲是种功德之法、是助道之法，来鼓动众生心中的贪欲，而且以善知识自称，使令很多众生受到这种邪知邪见的误导，而堕落爱见之火坑，而失掉菩提正念。

末法时代最大的问题就是邪正不分，不知道什么是通往涅盘的路，也不知道这是走向魔道的路，也不知道这是走向地狱的路。有人说：欸！为什么这个人造罪这么重，他为什么不直堕地狱呢？为什么先到魔道去呢？因为他福报还在，他福报很强。一个人要堕地狱之前，他善业要先表现出来，善业很强，他必须要把他的福报花光了以后……它后面会说，我这些魔子魔孙福报享尽以后是直堕地狱。他虽然心术不正、邪知邪见，但是他可以是修些福报，所以先到魔道里面去受用福报，等到福报享尽直堕地狱。在末法时代正知正见的善知识少，所以他们就开始出来活动。
这是佛陀的预言跟警告。应该怎么办呢？

诸佛教诲    汝教世人修三摩地，先断心淫，是名如来先佛世尊，第一决定清净明诲。
是故阿难！若不断淫修禅定者，如蒸砂石，欲其成饭，经百千劫，祇名热沙。何以故？此非饭本，砂石成故。
佛陀告诉阿难尊者，你要辗转的教化世间人，在修学大乘的三昧，不管是《首楞严王三昧、念佛三昧》，一定要断除心中的淫念，因为这是魔道之因。这是过去诸佛、现在诸佛、乃至于未来诸佛，决定不可破坏的一种清净而明智的教诲。
应该怎么断？为什么要断淫欲呢？ 佛陀就讲出一个道理。
是故阿难！若不断淫修禅定者，如蒸砂石，欲其成饭，经百千劫，祇名热沙。何以故？此非饭本，砂石成故。
阿难你应该知道，假设我们因地的时候，没有断除我们淫欲的念头，而修行禅定跟智慧，这有什么过失呢？譬如你现在想要吃饭，但是你没有拿米来煮，你用砂来煮饭，用大火来蒸热砂石，希望砂石变成饭，经过百千劫的时间，它只变成热砂。为什么呢？因为砂不是成就饭的正因，因果不相符合。你用有所得的攀缘心，产生淫欲为根本，你怎么能够成就诸佛菩萨不生不灭涅盘的功德？因果不相符。


菩提之本    汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根，根本成淫，轮转三涂，必不能出，如来涅盘何路修证？
必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可希冀。
假设我们以贪爱淫欲的身心，依止这样来修学佛陀的妙果，在过程当中虽然成就多闻的智慧，乃至于有少分的禅定，但是因为淫心没有断除，皆是淫根，因为你以淫欲为根本，结果是根本成淫，结果所有的禅定智慧都加持在心中的淫欲当中，结果轮转三涂，先到魔道里面享受天福，最后直堕三恶道，是决定不能出离三界的。三界都不能出了，更何况是如来涅盘的清净之果？又怎么能够修证呢？
应该怎么办呢？
必使淫机身心俱断，断性亦无，于佛菩提斯可冀。
321本经在断淫心，它的重点在「淫机」；「淫机」就是淫欲的念头，一种不如理的作意。前面我们讲到：「虽见诸根动，要以一机抽」，六根当中有一个机。  
蕅益大师说：这个「机」跟前面那个「机」是一样的。就是为什么六根会活动呢？六根会向外攀缘呢？那当然就是一种无明妄想的攀缘，那个「机」，那个机关没有把它关掉，六根就动，你把那机关关掉了，六根的功能向外攀缘就熄灭了。淫机亦复如是，就是淫欲心的不如理作意产生的相续。
那应该怎么断呢？
要身心俱断，断性亦无。
蕅益大师说这地方有三个次第：先求身业的断除，这就是「摄心为戒」；再求内心的断除，因戒生定，「定共戒」了；断性亦无，「道共戒」了，能所双亡，惟是一心，这是断性亦无。
这对诸佛菩萨的菩提涅盘，才可以有所期待、有所希望。

诸位看看蕅益大师的批注，他老人家讲得很详细。他讲到「摄心为戒」，要怎么摄心呢？一、所摄何心，二、如何摄心。
蕅益大师说：摄心为戒，断除淫机，到底你所摄的心是真心还是妄心？
蕅益大师说：真心你不用摄，真心它好好的，你摄它做什么？多此一举！那自然是摄妄心。
妄心它没有自体要怎么摄呢？妄心无体，云何可摄？
蕅益大师说：断除妄心，主要就是「不取」，不随妄转的意思，这就是断除淫机。断除淫机不是说你都没有淫欲的念头，若你没有欲念那你就不用修行，你就成佛了。当然我们是带着淫欲念头来修学，问题就是你整个修学的因地发心，你要依止「不生灭心」来修学，你要告诉你自己，这不是你要的。但是它有一种等流习气生起来，这时候你要观照，淫欲的念头要「不取」。
蕅益大师讲，主要的关系在「不取」，你观想淫欲的念头是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，当处出生，随处灭尽，它本来就是没有自体。你能够心常觉照，不随妄转，这就是断除淫机方法，这个就是摄心为戒的方法。
我们会一再说明，大乘的持戒跟「止观」是相配合的，它主要是不随妄转，不是要你把淫欲的念头全部断掉。那怎么可能呢？
诸位看看〔菩萨戒〕，菩萨戒在断恶念是断相续，任运的现起的它不断。菩萨戒有一个观念，菩萨戒有一条很重要的开缘，它说：
「菩萨为断彼故，生起乐欲，精勤对治，而数数现行无违犯」
这个菩萨他对贪瞋痴的烦恼已经想要断除，他已经安住在不生灭心，但是烦恼还是不断的活动，但是他已经在对治了，不随妄转，他产生一种抗拒的力量，这时候不犯菩萨戒，因为你已经慢慢脱离它了。
最可怕的是你还跟它在一起，而且你还不知到怕，你也不知道它是过失，这是最可怕的！我已经知道这个人不是好朋友，我的功德都被你偷走了，但是你一天到晚跟着我，但是我已经知道你不是我的好朋友。这时候你慢慢对它产生防备心，这时候你开始在断除淫机，这个轮盘一直在动，你把开关关掉了，但是它还有些剩余的势力，这轮盘的机，那个生机被断掉了，断相续心，破和合识。
蕅益大师讲：断除淫机，关键在「不取」。不取就是有「止观」的意思在里面「观照力」。

判决邪正    如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。
破邪显正
如我前面所说的，修学三摩地，一定要先端正其心，这才是佛陀所说的「正法眼藏」。假设有人宣说，淫欲对我们修行是不障道的，而且是有帮助的，这是魔王的邪知邪见。

有人说：《楞严经》是照妖镜，其实主要就讲到四种清净明诲。我们讲破邪显正，修行你要很清楚什么是对，什么是错，你才能够一路的走上去。《楞严经》很强调端正其心，就是你依止什么心态来修学。
蕅益大师说：我们刚开始修学的时候，你因地发心有错误还看不出来，因为你没有什么福报，但是到后面的时候，你会发现越差越多。有些人开始贪求欲望、贪求名利。
为什么会这样呢？
蕅益大师说：其实他因地发心就错误，他自己没有发觉，福报一加持下去的时候，那整个邪恶的力量就现出来。追根究底就是因地夹杂，他刚开始的时候没有真正的依止不生灭心来修，最后产生后患无穷。


辛二、杀戒
“杀”，断除有情众生的命根，戒法是能对治，杀生是所对治，也是能所双举而安立这个名称。
持戒功德    阿难！又诸世界六道众生，其心不杀，则不随其生死相续。
佛陀告诫阿难尊者说：阿难！在世界的六道众生，假设内心能够不生起杀生的念头，前面是断除淫机，这地方是断除杀机，杀生那种相续的力量。你能把杀机给断，你就不再负众生的命债，你就不必再来三界酬偿我们的命债，乃至于肉债。

杀生佛陀讲得很详细，包括肉债、包括命债。

犯戒过失    汝修三昧，本出尘劳，杀心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断杀，必落神道：上品之人，为大力鬼；中品则为飞行、夜叉、诸鬼帅等；下品当为地行罗剎。彼诸鬼神，亦有徒众，各各自谓成无上道。
佛陀为什么要我们对治杀心呢？
我们修习大乘三昧，主要的目的是要出离三界，成就菩提涅盘二种清净的功德。假设因地中我们含有杀心来修学，而自己不知道，那最后的结果是因果不相符，那是不可能出离三界的。假设我们在因地中，有一种想要杀生的欲望念头还在，这样子纵有多智禅定现前，一路熏习很多多闻的智慧，也有成就欲界定跟未到地定的功力，这种禅定智慧加持在杀心当中，最后必落神道。
前面的淫欲，它的结果是魔道，这个地方是落入鬼神之道，鬼神之道也分成三品：上品之人，为大力鬼王，你的禅定智慧，你的福业特别的殊胜，变成大力鬼王，如我们世间上讲某某大帝、某某国王，这个都是属于上品的鬼王；中品的是飞行夜叉，“夜叉”指的是山神、土地、城隍，这种叫做飞行夜叉，他能够飞行，乃至于诸鬼帅等，如某某某大将军等等；下品的是地行罗剎，他不能飞，他只能够在地行上走，“罗剎”就是吃众生的血肉。
一般来说鬼神道，他们都喜欢吃肉食，你看供养鬼神一定是杀鸡宰羊的，因为他因地当中都是依止杀生业力而成就神道。
这种鬼跟神有点差别，神是有福德的，福德特别多的叫神，福德比较轻薄叫鬼，其实就是同一个道。他们也有他们各自的眷属，而一切都以高慢心说自己成就无上觉道，都是邪知邪见的。

这地方讲到犯戒的过失，以下是佛陀对末法众生的警告。

预记末法    我灭度后，末法之中，多此鬼神炽盛世间，自言食肉得菩提路。
佛陀预言在我灭度之后，末法当中有很多很多的鬼神炽盛在世界中，对外声称食肉不但不妨碍无上菩提，而且有助于无上菩提。说：酒肉穿肠过，佛在心中坐，以这个当做菩提之道，在末法众生当中会有这种情况出现。

我们讲杀盗淫妄，在这个地方我们可以看得到，本经对杀盗淫妄整个修学的重点，就是你要先端正其心，本心先修端正，我们讲「诚意正心」，你才有资格齐家、治国、平天下，就是这个意思。你一开始的因地发心，先把它端正，你后面你就走得正，是这个意思。
后面的整个事修，都必须要有《首楞严王三昧》的正念真如理观的配合，它的事跟理是互含互摄的。蕅益大师到后面会讲到说：没有大乘的「止观」，就没有大乘的「妙戒」，没有出世的妙戒，你并失出世的止观。大乘的戒定慧三学，它是互含互摄的。

净业学园 89讲次 讲义 186面
322我们讲到《楞严经》的修学方法，有正行跟助行的差别。正行主要是修学「耳根圆通」的法门，助行本经讲到二个重点：一、圆持四根本重戒，二、诵持《楞严神咒》。我们这一段讲到圆持四根本重戒，这地方的戒法跟我们一般声闻的戒法，是不太一样的，大家要把它分清楚。
声闻的戒法它是以事相做根本的，它是由事而入理。你看我们在修学比丘戒的时候，我们刚开始不是很重视无常无我的智慧，反正你就照着做，把佛陀所制定的制教你照着做，慢慢慢的由戒修定再修慧，它是由事入理。菩萨戒是相反的，菩萨戒他一开始要求你安住菩萨种行，你才有资格持戒。所以菩萨戒是由理而入事，他先入理观，然后再从理观当中产生事相的修学。这地方大家要区分清楚。
当然菩萨的理观，我们一般叫做菩萨的戒体，戒体的内涵，在蕅益大师『梵网经菩萨戒本』，他老人家提出七个重点，我今天讲出其中二个，他说：菩萨戒体，这个理观有二个主题：一、「本元清净，以为其体」。二、「增上的善心，以为其因」。
你整个菩萨道断恶修善度众生，你依止什么样的心态来做这件事情，心态是很重要。它整个菩萨道的体就是「本元清净」。我们讲是因为正念真如，所以开显我们内心本俱的清净本性，在清净本性当中，本来没有杀盗淫妄。我们的清净本性本来没有杀盗淫妄，那当然我们应该要不杀盗淫妄。
我们过去在持戒的时候是从因果的思考，我为什么不杀盗淫妄呢？因为我杀盗淫妄来生会遭受到痛苦的果报。
一般我们在人天乘的思考是「业果」，但菩萨戒的思考不是这样，他是念念随顺真如，我既然要成佛，我就应该随顺真如，那么真如没有杀生，所以我不应该杀生，杀生是妄想做的事情，真如怎么会杀生呢？因为它内心当中本来没有杀生的功能。
第一个、你整个心态的依止点是「本元清净」，以真如本性来当做你整个菩萨道的体。其次、以「增善的善心为因」，这个“因”就是功能，你要表现菩萨道你一定要有功能，增上的善心就是菩提心，你要观察十法界的差别因缘，思惟佛法界的功德，而生起上求佛道；思惟众生法界的痛苦，而生起下化众生。上求下化，来当做整个菩萨道的因地功能。也就是说，整个菩萨道它修学的行动，是从一个清净心跟菩提心的结合所发动出来。它整个修学是先从理观，而入事修，先安住菩萨种性，然后才有菩萨修学的行动。

废权防难    阿难！我令比丘食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根；汝婆罗门，地多蒸湿，加以砂石，草菜不生，我以大悲神力所加，因大慈悲，假名为肉，汝得其味。
这段经文讲到杀生相关的关系，就是吃肉的问题：
佛陀在世的时候曾经预言在末法时代，有很多所谓的善知识他提倡吃肉。他怎么说呢？他说食肉是得菩提路，吃肉会让我们身体健康强壮，是有助于修菩萨道。
佛陀知道，在末法时代有很多这样邪见的众生出现，佛陀必须要把这观念讲清楚，把食肉的问题很清楚的做一个交代。
佛说：「我令比丘食五净肉」，佛在世的时候，佛陀是允许比丘来食用五净之肉。五净肉是什么意思呢？不见杀、不闻杀、不疑为我杀、自死(自然死亡)、鸟残(鸟类吃剩下的肉食)。这五种因缘俱足就表示说，比丘得到这个肉是没有杀生的因缘，牠的死亡跟我完全没有关系。佛陀是允许吃五净肉，但是他有他背后的内涵在里面，佛陀要讲出来。
佛陀说：这些的肉其实是我神通道力变化，它根本没有生命现象。
佛陀为什么要用神通道力变现五净肉来让比丘吃呢？
佛陀讲出他的道理：婆罗门（印度）的气候是地多蒸湿，特别的干旱，而且很多的雨水湿气很重，在很多土地的结构是很多的砂石，所以一般的蔬菜根本就很难生长，在这种情况之下，假设不开缘吃五净肉，那比丘就很难去维持他的生命。所以佛陀以大悲心来显现神通力来变化五净肉，这五净肉是佛陀大慈悲的神通所加持的，它只有肉的假名、假相、假用，根本没有生命现象，主要是让比丘得到这样的滋味来维持他的生命。

这地方等于先做一个预言。说：欸！你看佛在世的时候，佛陀也允许吃五净肉，那我们现在当然也可以吃！
这一段蕅益大师的批注当中他提出一个问题，他说：既然佛陀不允许我们吃众生肉，那佛陀直接就变现蔬菜就好，为什么要变五净肉，然后给后世产生这样一个误解。
蕅益大师解释说：佛陀的出世不能有种种怪异的现象，要很正常。佛还没有出世之前印度没有蔬菜，结果佛出世以后变成有蔬菜，佛灭度以后蔬菜又消失了，那大家就觉得很奇怪啊！
佛教是不能提倡怪力乱神，所以佛陀在世间不能坏世间的假相。《金刚经》讲菩萨观一切法空，不坏世间的假相。也就是说，佛陀必须要随顺众生的因缘，是这个道理。
这个地方，佛陀把佛世的时候五净肉的真实相貌讲出来了，那大家就不能有借口了。
第二段跟第三段就开始把食肉的过失讲出来。

奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子。
汝等当知，是食肉人，纵得心开似三摩地，皆大罗剎，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞相食未已，云何是人得出三界？
“奈何”为什么(有诃责的意思)。佛在世的时候吃五净肉还有道理，因为五净肉是佛陀变现的，那现在佛陀灭度以后，变现的五净肉已经不存在了，那么佛弟子又吃五净肉，那这样子怎么可以称为一个修学圣道的佛弟子呢？
为什么吃肉就不是佛弟子呢？
汝等弟子当知，一个修道之人经常的吃肉，纵使你能够得到心开意解，他有多闻的智能、有俱足一些相似的智能、乃至于有种种三摩地禅定的相似的功德，有多闻的智慧、有少分的禅定，但是这个人是大罗剎。
我们看佛陀在戒律里面诃责弟子，很少用这么重的话来诃责，这个人是大罗剎。你看我们菩萨戒说：这个人明明知道这个是过失，故意的起心来犯戒，佛陀顶多说这个是痴人、畜生无异、木石无异；说你这个人是畜生、是石头，没有判断力，顶多这样子。
这个地方说你等于是罗剎。什么叫大罗剎呢？罗剎是吃肉的，你是一个有多闻、有智慧的叫大罗剎，但是你的本质还是罗剎。他的结果是「报终必沉生死苦海」，他享尽他的福报以后，他就堕落到三恶道去，变成鬼神之类。前面我们讲到，上品的大力鬼王、中品的飞行夜叉、下品的就是地行罗剎。非佛弟子，因为他已经损坏了自己的菩提善根，即便他每天还是拜佛、持咒有种种的加行，但是他已经破坏他菩提的善根。
如此食肉之人彼此相杀相吞，这种因果的辗转相续没有了期，又怎么能够出离三界呢？因为你一天到晚吃肉，欠众生很多命债，你什么时候才能够还得清楚呢？

诸佛教诲    汝教世人修三摩地，次断杀生，是名如来先佛世尊，第二决定清净明诲。
佛陀要阿难尊者：你应该把这样的正法，辗转流通到后世，让大家知道你要修学大乘的三摩地，次断杀生。
这个地方讲：第一要断淫心，第二断杀心。这才是如来(现世的佛陀)、先佛(过去佛陀)，过去现在诸佛一种决定的清净明智的教诲。
323在大乘经典中，佛陀对吃肉诃责这么严重的很少，像《楞严经》的这样很少，大概带过去，当然他的理由就是说…吃肉为什么这么严重，会变成大罗剎呢？《梵网经》有讲得很清楚，说：「食肉之人，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去」。
你这个人本来很有慈悲心，但是你每天吃肉，慢慢慢慢的无形当中你慈悲心消失掉。有些人说是，酒肉穿肠过，佛在心中坐。这一句话是完全不合乎道理，因为你酒肉穿肠过的时候，你的佛已经慢慢慢慢不在心中坐，是罗剎在心中坐，怎么佛在心中坐呢！破坏你的大慈悲心。
这个道理在〔唯识学〕讲得很清楚，〔唯识学〕说：我们的身心世界是互含互摄的，心会牵动你的色身，色身也会牵动你的内心。
在《宗镜录》，永明延寿讲一个小故事，他说：
佛在世的时候，有一群比丘在山林中修学，那时候大家结夏安居九旬用功，很多人成就了初果、二果、三果、四果。在用功当中，有很多的猴子，猴子看到比丘这么用功很精进，看大家都在打坐就起欢喜心，就送很多的鲜花、很多的水果来供养这些比丘们。比丘九旬用功，成就圣道以后就离开了。
比丘离开没多久，外道也看到这个地方，欸！这个地方不错啊！他也住下来。过去供养比丘那些猴子也过来，看他们在修行也拿花、水果来供养。但是这猴子一看，哎哟！这些人跟之前的那些人的动作不太一样啊！比丘都是正襟危坐，外道有的是一只脚站着、有的是躺在地上…各式各样的姿势。猴子刚开始看还不怎样，看久了就很生气，他们怎么这样子呢？猴子实在是受不了了，就成群冲下来，就强迫这些外道们坐好，把他们的腿盘好，双手结法界印，把他们眼睛强迫闭起来。外道刚开始当然抗拒，但久了，这个方法还不错，容易摄心喔！结果因为结跏趺坐，外道很快的成就初禅、二禅、三禅、四禅。
《宗镜录》永明延寿大师说：可见得你身体的动作，会影响你的内心。
你看，外道刚开始没跏趺坐的时候，没有一个人得到禅定，都是散乱。所以你吃肉它只是一个色身的行为，但是我们的五蕴身心，身心世界是互动的，色身会影响你的内心，内心也会影响色身。在讲「沙弥律仪」，诸位就知道，为什么要俱足威仪呢？因为威仪它会产生摄心的效果。
这个地方佛陀是对末法众生的吃肉，可以说是很严厉的诃责跟批判。
那该怎么办呢？下一段讲到对治的方法。

解脱之本
    举喻    是故阿难！若不断杀，修禅定者，譬如有人，自塞其耳，高声大叫，求人不闻，此等名为欲隐弥露。
一个人假设不断杀，在《楞严经》讲断杀，不是只有杀生，包括你吃肉，包括你吃众生所有的部分都叫做杀，这地方的杀生是很广泛的。
假设你不断除这样的杀生的心念跟行为，而只是一昧的修学大乘的三昧，就像一个人，你自己把自己的耳朵塞住，结果又高声的大叫，希望别人没有听到。换句话说，你把自己的耳朵塞住，只有你自己没有听到，别人都听到的，这叫「欲隐弥露」，本来要隐瞒自己的过失，结果是更加的显露他的过失。也就是我们一方面要杀生吃肉，一方面又想远离三界轮回，那根本就是不可能。

先讲出一个譬喻，以下合法。

    法说    清净比丘，及诸菩萨，于歧路行，不蹋生草，况以手拔？云何大悲，取诸众生血肉充食？
佛陀先讲出一个比况：
身为一个清净比丘，乃至于一个清净持戒的菩萨，在乡间的小道行走的时候，都不去踩踏有生长功能的这些野草，当然也不可能用手去拔。佛弟子连对草都这么的爱护，又为什么修学大悲心的这些大乘佛弟子，而取众生的血肉来充食呢？

连草都不可以去踏了，何况是食众生肉，一个有生命的众生肉呢？应该怎么办呢？

下一段，佛陀就讲得很清楚…
若诸比丘，不服东方丝绵绢帛，及是此土靴履裘毳(ㄘㄨㄟˋ)，奶酪醍醐；如是比丘，于世真脱，酬还宿债，不游三界。何以故？服其身分，皆为彼缘，如人食其地中百谷，足不离地。
佛陀要我们在断杀生的时候，要断三种因缘。
假若诸位比丘在修学禅定的过程中，不服，“服”有二层意思：一、服食，服食其肉；二、服用，穿的衣服鞋子叫用。「东方」指的中国，印度在西方。我们中国的丝棉绢帛，这四个字加起来就等于丝织品，“丝”是一个总称，比较细的丝就叫“绵”，“绢”是由生丝所做成的物品，将绢做成棉被、做成手帕…等等，“帛”就是把生丝再跟其它的东西混合加工以后的作品，总而言之就是丝织品。
佛陀举出三种要断的，丝棉绢帛是最重的，这可以说是广泛的杀生所成就的。「及是此土靴履裘毳」，“靴履”动物的皮做成的鞋子，“裘”野兽的皮所做成的衣服，“毳”野兽的毛；皮跟毛来做成的衣服鞋子之类。还有「奶酪醍醐」，刚出来的叫做“乳”，提炼以后就变成“酪”，乃至于再精致变成“醍醐”。
佛陀在本经是讲得很微细，断的三种东西，但这三个当中，其实蕅益大师说：有浅深的差别。蕅祖在批注上说：丝织品是最严重的，大小乘同制而且没有开缘。靴履裘毳，是大乘不许，小乘有开缘，所以它是中等。奶酪醍醐，大小乘都有开缘，有重病的因缘它是有开缘的。这三个有轻重的差别。
这个人能够完全不吃动物的东西，这个比丘在世间上是真实的解脱。
为什么呢？
因为他的生命的相貌是「酬还宿债，不游三界」，他的生命只是来酬还过去的命债，随缘消旧业，他不再造新殃，未来也不再游于三界之中。
为什么这样讲呢？因为「服其身分，皆为彼缘」，你吃他的肉、用他的皮毛，你就跟众生结下业缘，你再也离不开跟众生的一种力量，你跟牠有缘嘛！你看他为什么做你的儿子呢？就是你过去跟他结缘嘛！
这以下讲出一个譬喻：就好像一个人，他食用地中的五谷杂粮，他再也不能够离开大地，因为五谷杂粮是地上的东西，你吃了它以后，你跟大地结缘，你就离不开大地。在我们人世间最早的时候，我们讲劫初光音天，光音天从天上掉到人世间的时候，他是有神通的，但是后来，他因为吃了地上一种滋养的，叫「地肥」以后，他再也飞不回去了。因为他吃了大地的东西，就跟大地结缘，就离不开大地了，你吃了众生的东西，就离开不了众生，牠轮回你只好陪牠轮回。

必使身心，于诸众生，若身、身分、身心二途，不服不食，我说是人真解脱者。
（总结）我们有志于要离开三界的人，对色身的行为、还有内心的活动，对于身(动物的血肉)，身分(动物的皮毛)，这二个身心二途，都能够不服用也不服食，这个人才容易的跳脱三界。

判决邪正    如我此说，名为佛说；不如此说，即波旬说。
如果能够正如我前面所说的，这个就是佛陀所宣说的正法眼藏，假设违背前面的旨意，就是魔王的邪知邪见。

我们刚开始在修学戒律的时候，很多人提出一个问题，说：绵羊的毛为什么不能用呢？很多人提出质疑，因为绵羊的毛，就像我们剪头发一样，它时间到它自然要掉的，所以你把牠剪掉，对牠完全没有影响，牠也不会痛苦，就像剪头发一样，但是佛陀还是不允许用。我们在《楞严经》得到答案了，因为你用牠的东西就跟牠结缘，对我们离开三界自然是很不好。
有一个禅师他行脚，他刚好到一个古代的乡村，看到有人在办喜事，看了以后他讲了一个偈诵，他说：「娑婆众生苦，孙子娶祖母，牛羊桌上坐，六亲锅内煮。」
他说：众生六道轮回是很痛苦。为什么呢？你看这因缘变来变去，孙子娶祖母，因为这祖母过去爱这个孙子，所以当这个祖母死掉以后跟孙子结缘；牛羊桌上坐，他们过去所杀的，你过去吃牠的肉，现在牛羊变现来吃你的肉，牛羊变成人来桌上坐；过去的六亲在锅内煮准备给人吃。
所谓的肉债，是个很重要的因素。诸位你看看印光大师文钞，他讲到临终的正念，除念佛以外，印祖是很强调吃素的，而他的理念是从《楞严经》的地方出现。你临终的时候，你希望没有障碍，没有冤亲债主来障碍你，你就少吃牠们的肉。今天我们要从这个地方跳到那个地方去，你身体的负担是越少越好，你若背着一百公斤还能跳过去？
所以这个地方佛陀说：你能够不吃任何众生的东西，那你真实的解脱，减轻你临终的负担，是这个道理。辛三、盗戒。
“盗”的定义是不予而取他物，是我们所对治的恶法，包括偷盗、包括强夺、乃至于用诈欺的方式来骗取财物，都叫做偷盗。“戒”是能对治的法。在本经讲到四根本重戒，都不是只是身口而已，还偏重在意业的断除这种偷盗之心。因为在〔菩萨戒〕就是重理观的，是重意业的，因为〔菩萨戒〕它根本的思想，就是在加强你的菩萨种性，从菩萨种性发动出来，最后加强你的菩萨种性，所以它重视意业的。

持戒功德    阿难！又复世界六道众生，其心不偷，则不随其生死相续。
总说持戒的功德：
阿难！在世界中的六道众生，假设我这一念心不生起偷盗之心，这要有理观的智慧。一个人不生偷盗，你当然要安住真如本性，一个人安住在无明妄想，就很可能生起偷盗，所以你要远离虚妄的生灭心，而回归到不生灭心，你才能做到「其心不偷」，那就不再随顺生死业力相续。

可见得偷盗是增长生死业力，是障碍我们出离的，是这个道理。

犯戒过失    汝修三昧，本出尘劳，偷心不除，尘不可出。纵有多智禅定现前，如不断偷，必落邪道，上品精灵，中品妖魅，下品邪人，诸魅所著。彼等群邪，亦有徒众，各各自谓成无上道。
佛陀告诉我们，为什么要断离偷盗的主要因素：
汝等修学大乘的三昧，我们真正的目的是要离开三界的尘劳烦恼，假设偷心不除，不但三界的尘劳不可出，而且会有以下的过失。纵使我们有多闻的智慧，有少分的欲界定跟未到地定的功德，但是我们内心当中还累积很多偷盗的功能，最后的结果是必落邪道，邪祗鬼魅之类的众生。上品精灵，假设你的福德资粮很够，那就是精灵。精灵主要的功能就是盗取日月的精华，有时是依靠山、依靠水而住，偷取日月的精华。中品的妖魅，妖魅是偷取人类的精气。下品的邪人，邪人被前面这些所谓的精灵、妖魅所附着，帮精灵跟妖魅做事的人，叫邪祗之人。前面三品之人，都是属于邪祗这一类的众生，而且他们都各有他们相应的眷属，而每一个人都产生邪见，自己认为自己经成就无上觉道。

差不多这种人会那么坚固的生起偷盗，都有邪见支持，都是无惭无愧邪知邪见的人，才有办法产生那么大的力量。

预记末法    我灭度后，末法之中，多此妖邪炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己得上人法，炫惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。
佛陀对末法时代的预言：
我灭度之后，正法过去了，像法过去了，到了末法时代，末法时代有二种特色：外在的环境是去佛久远，所以邪师说法如恒河沙；内在的因素是障深慧浅，善根浅薄烦恼粗重，所以造成了一种魔强法弱的时代。在这时代就有很多很多的妖邪众生出来活动，而他们出来活动他也不可能现出本来的面目，说我是妖邪，他隐藏自己。潜匿奸欺，他隐藏他内在奸诈欺狂之心，表面上现出善知识的相貌，他经常好言吉凶祸福，以得道的善知识来自居。但是你看看他所说的法，他自己就称自己是上人之法，甚至于称自己是菩萨、古代的佛自居。他这样子的目的是要迷惑这种没有知识、没有教理判断力的这些愚夫愚妇。
他是用什么方式呢？恐令失心，他往往好言吉凶，说你这个人可能什么时候会有灾难，用恐吓的言辞使令这个人失去主张、失去他的判断力。尤其一个人他运气不好的时候，他才会来找出家众谈，有很多人就顺势而为，说你怎么怎么…的，那么他更加的没有主张。
如此的邪欺之人，他所到过的处所，他对众生的伤害是其家耗散，把这个人的钱全部都骗光了，因为他内心害怕，结果就把钱都拿出来。这种妖邪众生在末法时代，是特别多的，佛陀先预言。

佛教舍贪   我教比丘循方乞食，令其舍贪，成菩提道；诸比丘等，不自熟食，寄于残生，旅泊三界，示一往还，去已无返。
佛陀的教诫：
为什么讲完邪逆众生以后马上讲佛的教诫？对比一下，看他们的所作所为跟佛法是不相应的。
佛陀教诫弟子们是怎么修学：
佛陀教诫比丘们是用乞食的，而且是「循方」，你不能够故意的跟谁去乞食，不能有特定的对象，要按照你所走的地方，按照一定的次序来乞食。他的目的就是要舍弃心中的贪欲，因为你乞食，你就不用积集财富，也不用从事生产事业，反正你今天吃完了，明天的明天再说，一天过一天，不要累积太多的饮食跟财物，舍弃贪欲。依此舍贪来助成我们的菩提道，诸比丘在大戒当中是不能储饮食的，佛世是这样规定的。
他生命的目的是「寄于残生，旅泊三界」，身为一个比丘，他对生命的看法，他经常观察生命是无常的，我只是在大海中暂时产生的一个水泡，暂时得借用这个色身来修行而已，在一期的生命当中只是暂时的借住。「示一往还，去已无返」，每一个修道人都有最后的准备，这是最后一生了，从此以后成就圣道，不再来三界。所以他把自己的生活所需降到最低。

这是佛陀的教法，这跟前面自称善知识的、累积财富越多越好，当然产生对比。佛陀对这样的事情，产生严重的教诫。

违教深害    云何贼人，假我衣服，裨贩如来，造种种业，皆言佛法，却非出家具戒比丘为小乘道。由是疑误无量众生堕无间狱。
“贼人”，出家以后他不修学佛法，而修外道之人，用种种的外道之法来好谈吉凶祸福，为人家处理事情，这叫贼人。因为他偷取佛法，假借僧众的衣服，他也出家，但是他真正所作所为是「裨贩如来」，穿着出家的衣服来帮助他贩卖如来，追求名利。因为要不现出家相，这些信徒对他也不能产生信心，他必须要现出这个相状，来帮助他造作种种盗取财物的罪业。平常的开示「皆言佛法」，他认为这些种种的外道法都是佛法，说一些相似之法，非法而说成佛法。
「却非出家具界比丘为小乘道。」
“却”反过来，“非”诽谤。反过来诽谤这些如法持戒，少欲知足的持戒比丘是小乘之道。说：我是求大乘菩萨，不拘小节，这些只是小乘的自了汉，反过来批判这些少欲知足的道法。
最后的结果：「由是疑误无量众生堕无间狱。」重大的过失就是疑惑误导众生，使令他们堕落到无间地狱。

234这地方值得我们注意的就是，这「疑误众生」在佛教里面是非常严重的过失，因为整个佛法的重点在正确的知见，端正其心才能有正确的行为、有正确的结果。
比方说：我们看春秋时代，春秋时代齐桓公当时要称霸整个天下，他就找管仲。他说：我想称霸于天下，要有什么样的条件？管仲说：称霸天下不是靠武力，你要有一个证盟，你要有一个正确的理念、正确的知见。他说：你看郑庄公(他举郑庄公，在齐桓公之前，郑庄功的武力是很强大的)，但是郑庄公没有证盟，他师出无名，他公然的抗拒周天子。管仲说：周天子是王室虽衰并未丧德。你称霸，默默的称霸，大家没话讲，你不能公然的挑战周天子的威严。因为这是古代的证盟，君君臣臣父父子子，它有一定的章法，来形成整个社会次序。所以管仲提出了「尊王攘夷」，你虽然称霸，但是你要尊重周天子，这样子整个社会的次序才有章法。管仲果然用这个方式，让他成为春秋时代的第一个霸主，春秋五霸第一个霸主。我们讲「齐桓公九会诸侯，一匡天下」，他的整个成功就是证明。
这地方就是说：我们一个佛弟子(比丘)看到比丘戒，很多地方我们真的很难做到，因为时代隔了二千多年。但是蕅益大师他提出一个观念，他说：这是佛世的方规。虽然做不到，你应该起惭愧心来面对，你看现在有些人传戒，他甚至于把一些戒律更改了，沙弥十戒改成沙弥八戒。这是非常不对的，非常不对！他的过失在哪里呢？在疑误众生。
我们做不到，我们起惭愧心，但是佛陀的制教你要保留下来，当做一个镜子，让大家知道什么是对、什么是错，我们做不到，那是我们个人的事情。
这个地方贩卖如来，最大的严重：「疑误众生」。行为本身还不是很严重，因为你坏乱了整个佛法的章法。你看孔夫子他要去杀生，杀一只羊。子贡说：你不要杀这只羊，这只羊很可怜。孔夫子说：你爱惜这只羊，我爱的是那个制度。古时候没有因果观念，大家为什么不敢造错呢？因为敬畏鬼神。我们知道有鬼神存在不敢放逸，这种制度的存在，有安定人心的作用。这个地方，大家要站在比较高的角度来看这个事情。

净业学园 90讲次 讲义188  面 
我们这一科讲到，辛三、盗戒。透过大乘的理观跟事修，所谓大乘的戒法来对治偷盗的行为跟偷盗的心态。
佛陀在开示四重戒法的时候，基本上都是用正反二种相貌来对付，先讲负面的过失，再讲正面修学的功德。前面讲到所谓的“贼人”，有些人他只是依靠佛陀出家行外道法。结果是疑误无量众生，一盲引众盲，相继入火坑。这个是很严重的过失，所谓的「疑误众生」。这以下讲到一个修行人，他有什么样正面的方法？

舍贪近道    若我灭后，其有比丘发心决定修三摩地，能于如来形像之前，身然一灯，烧一指节，及于身上爇一香炷。
在我灭度以后的末法当中，假设有如法修学的比丘，发心决定要修学大乘的三摩地，或者是《念佛三昧》、或者是《首楞严三昧》、或者《法华三昧》，都没关系，要怎么样修学比较没有障碍呢？
你最好是在如来形像的面前，先诚心的忏悔过去的罪业。
那怎么忏悔呢？
在身上燃一个灯、或在手上烧一个指节，或者在身上爇一炷香。
在我们北传佛教，在家居士受菩萨，那就是燃手臂。若是出家众是在头上烧香。整个观念当然就出自于《楞严经》，就是为了要忏悔过去的罪业，使令修学三摩地能够更加的无障碍。
为什么这样做呢？

我说是人无始宿债，一时酬毕，长揖世间，永脱诸漏。
虽未即明无上觉路，是人于法已决定心。
我们能够在佛前忏悔，烧手臂或者烧头香，这当中有二个功德：第一、他能够酬偿过去偷盗的罪业，而且这种偷盗的罪业是一时之间完全消灭，从此之后远离人世间种种罪业的纠缠，乃至于很快的能够成就三摩地，能够消灭心中的见思烦恼。
你能够在佛前烧臂香或烧头香，你可以把过去你所造的偷盗的罪业把它消灭掉，这是第一个好处。第二个、这个人虽然当下还不能成就大乘的圆通，但是对于圆通的正法，已经生起决定的信心。因为世界上最贪爱的莫过于自己的色身，我们都能够对佛陀、对三宝如此的供养，更何况是其它呢？所以这时候你这样子供养，对于你所修的法，容易生起一种决定的信解之心。一个是消除偷盗的罪业，第二有助于我们对法门的信心不退转，二种功德。

若不为此舍身微因，纵成无为，必还生人酬其宿债，如我马麦正等无异。
（总结）假设我们不修这种烧身烧臂，这种舍身微小的善因，将来即便能够成就无为的圣道，但是因为偷盗的宿业没有完全的清净，所以终究还是要人世间来酬偿偷盗的罪业。比方说释迦牟尼佛，自己所遭遇的其中一个马麦的余报。佛陀在舍卫国的时候，有一个国王叫阿耆达王，他请佛陀跟五百比丘夏三月安居的时候，到国王的花园来供斋。后来因为国王为魔王所迷惑，而耽着于五欲当中而忘掉了这事情。佛陀已经答应了阿耆达王当然就不能去托钵，又没有人送供养来，后来在花园中有一个养马的马师，就在马粮中减一半来供养佛陀跟大众师，所以佛陀在九旬当中等于是用了三个月的马麦。

当然这跟他过去宿世的罪业有关系，佛陀以他自己来做一个例子。就是说罪业你该还的还是趁早还一还比较好。

325蕅益大师说：为什么我们无始的罪业，因为燃一炷香就能够一时酬毕呢？
蕅益大师说：从因缘上来观察，你为什么盗取他的财物呢？你为你的色身，你当初是因为你色身的执取，要增长你色身，结果去盗人家财物，所以问题在色身嘛！你现在用色身来供养佛陀，而且你是依止这种清净的智慧，而发起广大的愿力。
光明能够破除黑暗，同样是发生在色身，以前是依止愚痴颠倒的心，贪着色身的心，来盗取他的财物，叫做黑暗；后来在佛前诚心的忏悔发愿，还是依止色身，但是还是依止光明的心，光明能够破除黑暗。
这就是为什么我们无始偷盗的罪业，在燃香的过程当中，能够一时酬毕，这是要有智慧的观照才可以，不是你在那边烧一烧就算了，要有光明的智慧。这一点诸位要看看蕅益大师的批注就很清楚。
你慢慢的研究，再看蕅祖的批注，就会发觉四根本重戒，每一个行为都要有理观在里面，要有理观才能够产生重大灭恶增善的效果。 

诸佛教诲    汝教世人修三摩地，后断偷盗，是名如来先佛世尊，第三决定清净明诲。
佛陀正式的教诲：
阿难尊者！你应该辗转告诉末法时代的众生，要修学《念佛三昧》或《首楞严王三昧》，先断淫心，再断杀心，再断偷盗之心，这是现在的如来跟过去的诸佛，第三种决定不可改变的清净明智的教诲。就是说，过去佛陀出世讲、我也是这样讲、未来的诸佛还是这样讲，这个事情是不能改变的。

三昧之本    是故阿难！若不断偷，修禅定者，譬如有人，水灌漏巵(ㄓ)，欲求其满，纵经尘劫，终无平复。
佛陀讲出一个譬喻：
假设一个人他内心不断偷而修禅定，很用功的静坐、念佛、持咒，但是你在外面讲的法，都是讲一些怪力乱神去骗取财物，经常的偷盗。这种情况就好像一个人，它用水去灌有漏洞的巵(装水的器具)，你用水每天的灌，虽然你每天做很多加行的功课，希望器具能够满，但是因为它有漏洞，所以经过尘点劫的时间，还是没办法把装水的器具装满。
“水”指的是我们定慧的功德，说你这个人很用功的修行，但是你心中不断的造偷盗的行为，结果你的功德都漏掉了，你很难成就三昧，因为它把你的功德破坏掉。修行三昧要有个根本。那这应该怎么办呢？

施舍之法
  身舍贪悋  若诸比丘衣钵之余，分寸不畜，乞食余分，施饿众生。    
对治之法：一、舍贪
要修学三昧，你最好对世间的衣服、钵具你该用的，生活上有需要你就拿去用，有多余的东西尽量不要积畜；如果乞食当中有剩余的食物，布施给饥饿的众生，不要储存太多的财物跟饮食，这是障道的。

  心舍慢瞋  于大集会，合掌礼众，有人捶(ㄔㄨㄟˊ)詈(ㄌㄧˊ)，同于称赞。
二、舍慢心、瞋心
大众集会当中能够以谦卑的心顶礼大众师，假设有人跟我们思想不一样，对我们有误会，捶打我们、骂詈我们，我们内心表示欢喜信受，就好像别人在赞叹我们一样。

偷盗对治的方法就是舍，舍外面的物质，舍掉内心的瞋心跟慢心。

  身心舍尽  必使身心二俱捐舍，身肉骨血，与众生共。
三、身心俱舍
也能够拿色身去供佛陀，内心中也能够舍掉种种的瞋恚跟高慢，乃至于血肉骨肉都可以跟众生共同来受用，有同体大悲的心。

  不着权乘  不将如来不了义说，回为己解以误初学，佛印是人得真三昧。
前面是偷盗身心，这里是偷盗佛法。
你不能够将佛法的不了义说；「不了义说」，我们看经典，佛陀有的说法是常法，放诸四海皆准的，过去如此、现在如此、未来如此；但是佛陀有时候是一时的方便，针对当时情况的开示，这叫「不了义说」，有他当时环境背景的。把不了义说「回为已解」。
这有二层解释：一般的批注把「回为已解」，佛陀的不了义说，用这个地方来回护自己的过失。比方说，你本来就很喜欢吃肉，佛陀在戒律里面也是规定弟子能够吃五净肉，你看南传比丘他来到台湾他也是吃肉，戒律里面本来就可以吃肉，吃五净肉就好了。他不能体会到这是佛陀的不了义说。这是第一个、以不了义说来回护自己的过失。
第二种是蕅益大师的解释：「回为已解」就是以不了义说，来当做自己一种狭隘的知见，自以为是，不了权实二法，以少知见来自以为是。这样子也是误导众生。
佛印是人得真三昧。
如果我们能够真正的通达「权实二法」，这才能成就真三昧的因缘。

  判决邪正  如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。
正如我前面所说的，是正法眼藏，假设违背这种说法的是邪知邪见。

辛四、大妄语戒
大妄语跟小妄语的差别，同样是妄语，但是小妄语它只是一种六根的见闻嗅尝觉知。比方说，见言不见，不见言见，乃至于闻言不闻，不闻言闻…等等，六根的一种虚妄的过失。而大妄语是针对未得言得，未证言证所说的。这地方有六段…

犯戒过失
  杂染成魔  阿难！如是世界六道众生，虽则身心无杀盗淫，三行已圆，若大妄语，即三摩地不得清净，成爱见魔，失如来种。	
大妄语的过失：
在这世界当中的六道众生，虽然你在前面的修学，断除了杀盗淫三种的行为跟三种的邪念，这三种清净的梵行已经圆满成就。但是假设有大妄语的过失，大乘的三摩地还是不能清净的。
我们一再讲过，说为什么修「止观」，你有大妄语就会影响到你的止观？我也是随顺佛陀的教理在思惟啊？
因为我们讲到大乘的戒定慧，它是互含互摄的，它的戒当中有「止观」，「止观」中有戒。所以你的戒法有过失，你就染污到你的止观，因为大乘佛法是以「一心真如」来开显戒定慧，它是三个互含互摄的，所以有大妄语的过失，三摩地就不能清净，这是互动的。
最后的结果是，变成爱见之魔；什么叫“爱见”呢？贪求供养，“爱魔”；谓己成圣，认为自己成就圣道，邪知邪见，叫见魔。最后的结果断失了如来的种性，而忘失了菩提心。

  妄语相貌  所谓未得谓得，未证言证。或求世间尊胜第一，谓前人言，我今已得须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉道，辟支佛乘，十地、地前诸位菩萨，求彼礼忏，贪其供养。
大妄语就是未得谓得；“得”指的是得到菩提智慧，“证”证得寂静涅盘。他用什么方式呢？他要求取世间尊胜第一的名称，对前人说我现在证得小乘的初果、二果、三果、四果，或者辟支佛果、或者大乘的十地，乃至于地前的十住十行十回向三贤的菩萨。
为什么称为自己成就圣道呢？他的目的是求取对方的礼拜忏悔，来表示自己尊胜，一方面贪其供养，满足自己的贪欲。
这个地方有爱跟见二种烦恼，求彼礼忏，有见，我执我见的意思，贪其供养有贪爱的意思。

  损德堕落  是一颠迦，消灭佛种，如人以刀断多罗木，佛记是人永殒善根，无复知见，沉三苦海，不成三昧。
大妄语的结果就是自己变成一颠迦；“一颠迦”翻成中文叫做断善根。为什么大妄语断善根呢？因为大妄语久了以后就变成无惭无愧。所有的善根以惭愧为根本，你自己消灭自己成佛因种，无惭无愧就没有菩提心。就好像一个人拿锐利的刀斩断多罗木，多罗木是印度的树，长得很茂盛，树干很正直，但是这树有一个问题，你只要把它斩断，这棵树就死掉了，就再也不能生长了。
所以佛陀预记这个人，将永远的断除善根，无复知见。这个人在今生当中，不可能生起大乘的正见，也不可能再真实的去信仰三宝，沉溺三途苦海，当然也不可能成就大乘的三昧。

大妄语的过失，我们把它做一个归纳，有二个过失：自己的过失当然就是欺诳心，所以你自己断了你自己的善根，断除自己成佛的因种。第二、对整个佛教来说，是以凡滥圣，你是凡夫，结果说你是个圣人，破坏佛法的正确次序，造成众生的误导。说你这人是初地菩萨，初地菩萨就像你这样的身口意的相貌，对众生会产生误导，这是很糟糕的！

顺逆示现
  随类度化  我灭度后，敕诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女、寡妇、奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地。
菩萨顺逆的示现的相貌
佛陀他也曾经有这一件事情说：在我灭度以后的末法当中，佛陀的确是有秘密的敕令诸大菩萨跟阿罗汉…
你看佛陀讲《法华经》、讲《华严经》，讲完以后一定要说，哪一个人发心在末法时代，帮助我弘扬佛法，很多的菩萨现前。
那他们是怎么现前的呢？是以应化身，不能以他的本尊，是以应化身来生长在末法时代，示现种种的形象，我们讲随类化生，看你要度化哪一类的众生，你就现那一类的形象。目的是度诸轮转，度脱众生远离三界的轮转。
示现形相是讲现身，度诸轮转是讲他应机的说法。所以菩萨一定要说法，那么怎么示现呢？或者现出一个出家众的沙门、或现白衣的在家修行者、或者现出一个国王、或者现出一个政府的官员、或者做一个童男、童女、或者是现出淫女之身、寡妇之身，或者是作奸犯科、偷盗、或者是从事杀生的，这各式各样的相貌。
现出这种相貌只有一个目的，与其同事，称赞佛乘。你必须要跟他同一类，物以类聚，他才会对你产生欢喜。
326现在的心理学家也证明了佛法同事的效果。心理学家说：你到一个地方去，比方说你是一个营业员，你要跟某一个人结缘。你不要马上过去，你在旁边观察他的动作、他的讲话，然后你学他的动作，学他讲话的口气。学一段时间以后，你过去跟他打招呼，他很快跟你相应，因为你会释放出跟他相同的磁场。
心理学家说：我们每一个人的身口意都会释放出一个磁场，你要跟他在一起，你要把你的磁场调整跟他相同，他才可以接受你。若菩萨高高在上，那他跟你不相应，你讲话他不听的。所以菩萨必须要调整自己的身口意，恒顺众生，你是什么磁场，那我就现什么磁场，没关系嘛！目的只有一个，称赞佛乘，广泛的赞叹成佛的法门，使令众生能够因为彼此的互相欢喜来成就三摩地。

  秘言无泄  终不自言我真菩萨，真阿罗汉，泄佛密因，轻言未学。

身为一个菩萨跟阿罗汉，他来人世间示现的时候，他绝对不会说我是某某菩萨、我是某某的阿罗汉示现。为什么呢？这样是泄漏佛陀秘密的旨意，绝对不能够轻易的泄漏身分在初学之人，以免心中产生虚妄分别。你说你是文殊菩萨示现，每一个人都供养你，都跟你在一起，那其他的人怎么办呢？众生的得度是有很多因缘的，所以绝对不能够泄漏自己的这种密因。

有一种情况是例外：
  临终阴付  唯除命终，阴有遗付，云何是人，惑乱众生，成大妄语。

除非这个人在临命终的时候，他暗中有很特殊的遗嘱要交代后人，要启信于后人，所以他必须把他的本地风光开显出来。也就是说一个示现的菩萨，他只要讲出他的本地风光，他一定要往生才对，只有临命终的时候有开缘。
云何是人，惑乱众生，成大妄语。
“云何”诃责。云何这愚痴的众生以凡滥圣，而成大妄语。

这地方是说明，菩萨也的确陆陆续续在末法时代来示现，但是菩萨绝对不会称自己是某某菩萨示现。你看我们中国佛教，丰干禅师，阿弥陀佛示现；寒山、拾得，文殊菩萨、普贤菩萨示现。他们绝对不会说自己是菩萨示现，绝对不会。
我读蕅益大师的『灵峰宗论』，他讲到一个观念，他说：菩萨示现有二种，一种是逆向操作，示现病相。你看济公和尚装疯卖傻，那种人疯疯癫癫的示现，喝酒吃肉，他绝对不能够以善知识自居的，不可以善知识自居，因为你这样子做出一个坏榜样。菩萨示现如果是正正常常的，变成一个祖师，他就必须要很正常，按照佛陀的教诲去做，就要很正常；如果奇奇怪怪的，他就不能现祖师相。现出寡妇相、淫女相，他只是针对某一种因缘来度化，如果要现出善知识，这个菩萨要变得很正常、不能不正常。蕅益大师这样说，你要以善知识来出现的话，他要现得很正常，因为他才能够把佛法的整个次序，才能够建立起它的章法制度。

诸佛教诲    汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语，是名如来先佛世尊，第四决定清净明诲。
前面的教诲不完全只是释迦牟尼佛，是包括过去、现在、未来诸佛。
修学三摩地，先断淫心再断杀心、偷心，最后断除大妄语，这个是现在的世尊、过去的世尊、乃至于未来世尊，第四个决定不可改变的清净明智的教诲。
不断无成
  刻粪之喻  是故阿难！若不断其大妄语者，如刻人粪为栴檀形，欲求香气，无有是处。
我教比丘直心道场，于四威仪一切行中，尚无虚假，云何自称得上人法？
先讲出一个譬喻：
假若一个人不断除大妄语，虽然这个人持戒很清净，有很多止观功德，但是自己称为某某菩萨再来，这种情况就好像你刻一个人类的干粪，把它刻成栴檀的形状。因为它的体质是干粪，他还有很多贪瞋痴烦恼，他只有这种相状而已，而希望他现出栴檀的香气，无有是处。你用欺诳的心来当做你的因地，想要求佛果的香气是无有是处，因果不符。
我教比丘直心道场，于四威仪一切行中，尚无虚假，云何自称得上人法？
佛陀要比丘依止直心(正念真如)，以真如本性来当做整个修行所依的本性。在四威仪当中，一切的动静语默，都不能有虚假的造作，又怎么能够自称自己是已得上人之法呢？自己是佛菩萨示现呢？

你产生弯曲的心情，依止这样的心态来修习所有的善法，所有的善法都变成弯曲，都被你染污。

  妄号之喻  譬如穷人妄号帝王，自取诛灭，况复法王，如何妄窃？
第二个譬喻：
譬如一个穷人，自己称自己是一个帝王。那结果只有一个，就是得到灭除九族的过失。你妄称法王，那么当然结果也是一样，产生重大的过失。法王又怎么能虚妄的窃取呢？

  噬(ㄕˋ)脐之喻  因地不真，果招纡曲，求佛菩提，如噬脐人，欲谁成就？
第三个譬喻：
327依止大妄语欺诳之心来当作因地，在果地上产生迂回曲折，如此迂回曲折的心来求佛菩提，就好像一个人用嘴巴来咬自己的肚脐，又怎么能够成就呢？

因为你大妄语，你认为你已经是成佛、成菩萨了，那就破坏你整个增上惭愧的心。菩萨道所有的进步都要靠增上惭愧来自我反省，我们不断的用佛法的道理来照自己的镜子，然后不断的修正自己，不断的调整自己。结果你说你是文殊菩萨示现、你是菩贤菩萨示现，这表示你不需要进步了，一个人没有进步就开始退步了，问题就来了。
这就是他为什么永断善根的原因，他没有惭愧心，一个人没有惭愧心，你的善心就失掉了。

能断必成    若诸比丘，心如直弦，一切真实，入三摩地，永无魔事，我印是人，成就菩萨无上知觉。
赞叹一个正直人的功德：
假若一个比丘，他内心能够像直弦一样，一切真实，真实的依止不生灭心来修学，该怎么说就怎么说、该怎么做就怎么做，一切真实，依止不生灭的清净心来修学，决定没有魔障的干扰，因为内魔不生，外魔就不起。这个人决定可以成就菩萨的无上知觉，菩萨的圆通法门。
就是你的心要正，正念真如，蕅益大师这样讲：直心者正念真如。

判决邪正    如我所说，名为佛说；不如此说，即波旬说。
照我前面所说的是佛陀所说的正法眼藏，违背前面的说法是邪知邪见。

所以我们常说《楞严经》是照妖镜，清净明诲就讲得很清楚。而且我感觉佛陀讲话的口气好像都是针对末法时代的讲，因为正法像法时代很少有这种情况。

《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》【卷第七】
净业学园 90讲次  讲义191面                                       2009/01/20
戊二、明诵咒治习
整个《楞严经》的修学，它的助行除了持戒以外，第二就是诵咒。诵咒主要的目的是对治我们无始的习气，前面的四根本重罪是对治烦恼的正使，这地方对治习气。
（分二：巳一、结前。巳二、正明、正式说明持咒之法。）
巳一、结前
结束前面四种清净明诲的文，把它做一个总结。
戒为道本    阿难！汝问摄心，我今先说入三摩地修学妙门，求菩萨道，要先持此四种律仪，皎如冰霜，自不能生一切枝叶，心三口四，生必无因。
佛陀招呼阿难说：正如你所问的，前面说如何摄心修学三摩地，我己经宣说了修学三摩地的妙门，在末法时代想要成就菩萨道，一定要坚持四种律仪，大小乘共许的。要这四种律仪「皎如冰霜」，“冰霜”它是特别的洁白，一尘不染，它表面可能会有灰尘，但是冰霜的里面不可能有灰尘，特别的洁白。四根本清净了以后，你自然不会生起种种枝叶的微细戒法的过失，因为根本被你斩断了。你没有淫心、杀心、偷心、妄心，其它的过失就算会有，但是它的势力也薄弱了。所以其它的心三口四(杀盗淫妄是身业)，其它“心三”--贪瞋痴；口业的二舌、绮语、妄言、恶口。根本被你斩断了，它也就自然不生起了。

绝尘远魔    阿难！如是四事若不遗失，心尚不缘色香味触，一切魔事云何发生？
我们对四根本净戒能够无漏失，完全能够产生调伏的力量，那么内心当然就不会攀缘色、声、香、味、触、法，六尘的境界，那一切天魔鬼神的障碍当然不会生起。因为魔王要障碍你，他要假借六尘，用六尘的变化来干扰你。你杀盗淫妄的心一断了以后，你攀缘心就断，你内心是向内安住的，魔王当然就没办法干扰你了。


这个地方是把前面的四重戒法做总结。
我们在菩萨戒的持戒，诸位要慢慢的体会，它是很重视理观的，根本的理观就是「正念真如」。在菩萨戒的观念说，所有的过失都是依攀缘心生起，你一定是正念真如，安住在真如本性，站在真如的角度而发起菩提心，由菩提心产生增上惭愧，来产生灭恶生善，这样子才叫做趋向无上菩提之道。从理观带动菩提心，带动增上惭愧，然后再远离身口意的过失。菩萨道的修学是由内而外的，小乘的戒法是由外而内的，这二个方向是不完全一样，小乘由外面慢慢慢慢到里面，菩萨道是由里面慢慢慢慢影响到外面。这个地方大家要好好的体会体会。 

净业学园 91讲次  讲义191面
巳二、正明
我们开始修学《首楞严王三昧》，对我们的身心世界会产生二种的功德： 一、平时增上，我们平常用功一个最大的毛病，就是我们很难保持一种恒常的心态，说是「勇猛心易发，恒常心难持」。《楞严经》的修学，它能够使令我们正念真如。所以当我们在修学当中，会使令内心更加坚固不可破坏。在这坚固心当中我们遇到内在烦恼的干扰、外在环境的刺激，我们能够不随妄转。以不生灭心来调伏种种的障碍，使令我们在生命当中保持一种稳定的进步状态。这是在平时修行的一种增上。
二、在临终正念--对我们也很有加持力。我们在临命终的时候，一定有很多很多的烦恼会起现行的。当然我们能够念到《念佛三昧》，净业成就像祖师一样，那当然是没问题。当然我们一般人在整个修学当中，大部分的人都是带业往生的，在这种情况之下，我们怎么能够不受烦恼的干扰？关键点也是一样，你能够安住不生灭心，我们讲「心常觉照，不随妄转」。
蕅益大师在『弥陀要解』说，你一个念佛的人，你不加以修理观，只是一路的事修。他说你日课十万，一天念十万声的佛号，念一百万年的时间，每一句佛号如救头然，很精进的调伏烦恼。日课十万，修一百年当中，他说你调伏的烦恼如爪中土，事实上你没能调伏的烦恼却如大地之土。所以说在整个修学当中，理观是非常重要的。

我讲到这一段「诵咒治习」，修学《首楞严王三昧》它必须要有二个基础：一、严持四重戒法。二、诵持『楞严神咒』。这二种助行，来帮助我们理观。在诵咒之前要先建立坛场。这地方讲「正明」，正式的说明，我们如何来建立一个坛场，来如法的诵持『楞严神咒』。

（分二：庚一、略示应持。庚二、广显仪轨）
  庚一、略示应持  简略应该如何诵持『楞严神咒』
   （分二：辛一、略劝诵持显益。辛二、略示道场方法）
辛一、略劝诵持显益  简略的劝勉我们要诵持『楞严神咒』，而且开显诵咒的功德利益。
       （分二：壬一、劝持。壬二、显益）
    壬一、劝持   普劝大众应当要诵持『楞严神咒』

若有宿习不能灭除，汝教是人，一心诵我佛顶光明，摩诃萨怛多般怛啰无上神咒。斯是如来无见顶相无为心佛，从顶发辉，坐宝莲华，所说心咒。 
“习”种子。
在末法时代，这个修行人他有过去有漏的种子，我们前面透过持戒，调伏烦恼的现行。这就是进一步我们要去调伏烦恼的种子，因为你这个种子它是一种潜在的，潜伏性的功能，你持戒是不能断种子，只能断现行。这种过去生所熏习的这种杀盗淫妄的有漏种子，是不能假借前面的持戒来灭除的。
这时候这些种子在内心当中怎么办呢？
你应当教导末法时代的修行人，要一心的诵持我佛顶光明神咒，「一心」就是你要能够息诸缘务，专一其心的来受念「佛顶光明」，因为这『楞严神咒』是从佛顶放光中的化佛所宣说的，这种光明就像早上的太阳，非常的温暖而不刺眼。这种咒的名称叫做「摩诃萨怛多般怛啰」。“摩诃”大的意思。蕅益大师讲，什么叫「大」呢？离诸对待，名之为大；“萨怛多”叫白，绝诸尘染，它能够不受任何有相的境界所干扰；“般怛啰”翻成中文叫伞盖，它能够覆盖一切，表示它能够保护一切众生，不受魔障的干扰。「摩诃萨怛多般怛啰」等于是讲”大白伞盖”，就是本咒的题目。
这咒是怎么来的呢？
斯是如来无见顶相无为心佛，从顶发辉，坐宝莲华，所说心咒。 
这咒语它是从佛陀的三十二相的第一相，叫「无见顶相」，我们讲肉髻相，这肉髻相是不可见，我们一般菩萨是见不到的，称之为「无见顶相」，表示特别的尊贵无上。
「无为心佛」它不是一般的佛所宣说，是无为的“心佛”，表示这『楞严咒』是从如来藏妙真如性，众生本俱的，所谓的「清净本然，周徧法界的一念心性」所显现出来的，它不假借造作的。
「从顶发辉」，它是从佛陀的无见顶相放出百宝光明，而一一光明当中现出千叶宝莲，一一宝莲当中，坐一尊化佛，依止化佛来宣说神咒。
这神咒为什么叫「心咒」呢？蕅益大师说：因为整个神咒的音声，每一个音声都是在密诠我们众生一念的妙心。
讲经文叫做「显教」，咒语叫做「密诠实相」，密诠我们一念心性。这个地方的道理就是说《首楞严王三昧》的正念真如，它必须要在末法时代要建立二个道场，一个是内在的道场，我们要安住在四种根本净戒；第二、外在的道场，你要假借坛场的庄严，来诵持神咒。干什么呢？对治无始的习气。
习气是很难调伏的，所以必须仰仗佛力，仰仗咒语的力量来调伏无始的习气。所以佛陀劝勉我们，应该要诵咒来消灭过去生杀盗淫妄的习气。壬二、显益
正式的举出例子，来说明持咒的功德利益
习深尚证    且汝宿世，与摩登伽历劫因缘，恩爱习气，非是一生及与一劫，我一宣扬，爱心永脱，成阿罗汉。彼尚淫女，无心修行，神力冥资，速证无学。
举诵咒实例：
姑且来说好了，你阿难跟摩登伽女有多生多劫恩爱的因缘，这种因缘就产生很多恩爱的种子在你的阿赖耶识当中，­而这种种子的熏习不是一生、也不是一劫，是多生多劫的因缘。
在批注上有古德说：阿难尊者跟摩登伽女他们曾经做过五百世的夫妻，在这种生生世世的恩爱当中，已经熏习一种很重、很重的贪爱种子。
我们姑且以摩登伽女来说，摩登伽女在贪爱烦恼现行当下，他听到文殊菩萨宣说神咒，当下爱心永脱。咒语进入到摩登伽女的阿赖耶识，就把她爱心的烦恼给调伏了，乃至于摩登伽女回到楞严会上，听佛说法证阿罗汉果。
佛陀解释这个道理说：
彼尚淫女，无心修行，神力冥资，宿证无学。
摩登伽女她尚且身为一个淫女，她今生烦恼的现行是特别的粗重，而且她没有真正的发心要修行，她等于是想去贪染阿难尊者，结果文殊菩萨突然间持咒，就破坏了她的烦恼，把她带回来，结果证得阿罗汉果，所以她根本就没有真正发心要修行。在这种情况之下，烦恼粗重又没有真正的发心的情况之下，都能够仰仗咒语的加持，使令她能够爱心永脱，乃至于使令它成就阿罗汉果，所谓的「速证无学」。

这可以说是举出一个最差、最差的例子，身为一个淫女生活很放逸又没有想要修行，都能够今生成就阿罗汉果。当然这是仰仗佛力的加被。

况显发心    云何汝等在会声闻，求最上乘，决定成佛！譬如以尘扬于顺风，有何难险？
何况汝等在会的声闻，而且你们都已经回小向大，求最上乘的法门，而且也真实的发菩提心决定要成佛。这样子的心态（声闻人烦恼是淡薄的），而且你又真正的发心，如果你能够在这种情况之下再来持咒，譬如灰尘扬于顺风，灰尘本来就很轻飘，风一吹就当下消失了，有什么艰难困苦之处呢？

蕅益大师在这一段他说，其实『楞严神咒』它所对治的，不是只有贪爱的烦恼，包括瞋心、高慢心、忌妒心…所有的烦恼习气，都可以对治。
为什么专指贪爱呢？因为娑婆世界最重的就是贪爱，贪爱尚且能够对治，何况其它的烦恼呢？  
这是以重来比况轻。《楞严经》它后面会讲到，它是从整个攀缘心的六根门头那个攀缘直接破坏，它是把烦恼的根本破坏，所以它等于是有调伏烦恼习气的作用。


辛二、略示道场方法  
在本经当中，持咒要依止一个坛场。佛陀先简略的指示要怎么来建立持咒的坛场，后面再广泛的说明。
  (分二：壬一、方便。壬二、正修)
    壬一、方便  前方便，建立持咒的坛场有什么样的准备工作。
持戒为本  若有末世欲坐道场，先持比丘清净禁戒，要当选择戒清净者第一沙门，以为其师。若其不遇真清净僧，汝戒律仪必不成就。
建立坛场有二段重点：
假若在末法时代，比方说烦恼很重，他后面会讲到『楞严咒』在破除你的罪障，你过去生或今生犯到四重的戒法，犯了四重戒法在声闻戒是不能忏悔的，『楞严咒』都可以消灭的，但是你要遵守它的轨则。
你想要建立一个诵持『楞严咒』的坛场，第一、你要先持比丘清净净戒。这地方古德解释偏重在四根本重戒，你过去怎么样就不谈了，从现在开始好好受持四种清净明诲。
第二、要当选择戒清净者第一沙门，以为其师。
如过是出家众，你找一个很如法的持戒和尚。「戒清净者第一沙门」，批注的意思是你不但是身口不犯，甚至于要意业不起，根本重戒身口不犯，意业不起，乃至于微细的戒法都不能有所违犯，戒体要清净。前面是讲持戒清净，这个地方讲戒体清净。
假若不能遇到真实的清净的得戒和尚，那你戒体的功德就不能圆满成就。持咒之前你有二个重点：第一、你要如法的受戒，戒体清净；第二、如法持戒。这二个重点。

诵咒破障   戒成已后，着新净衣，然香闲居，诵此心佛所说神咒一百八徧。
「戒成已后」，这地方包括戒体清净、持戒清净。接下来「着新净衣」，你要进入坛场，你要穿干净的，不是说一定全新的，是你要把它洗干净；比如上洗手间，你不能将修行的法服穿到厕所去，要有干净不受染污的法服。「然香」，坛场要整理干净点香，这是处所清净。「闲居」指内心清净，你要息诸缘务，内心不要太多的妄想，你事情不能太多。依止三种清净，法服清净、处所清净、内心清净，来诵持神咒，而且是诵持一百零八遍。

这地方是说明，你要建立坛场，你要建立五种清净，包括你如法受戒，戒体清净、持戒清净、法服清净（准备一套专门修行用的衣服）、处所清净、内心清净。五种清净来当作我们修道的一个方便。


壬二、正修  正式的建立坛场，正式的来持咒破障
结界求加    然后结界建立道场，求于十方现住国土无上如来，放大悲光来灌其顶。
建立坛场它一定要结界，这个结界不是根据比丘戒的羯磨法，它是靠持咒，它是诵持『楞严神咒』，围绕坛场三匝，用这咒语洒净，来正式的结界，依止这个界来当作我们修道的道场。在整个诵咒洒净的过程当中，内心要至诚的祈求十方世界现住国土的无上尊贵的如来，能够从头顶放出大悲光来灌我们整个修行人的头顶，我们讲感应道交，以佛的大悲光，来灌众生这一念的清净心。总而言之，就是诵咒求十方诸佛的加被来结界。

发菩萨愿    阿难！如是末世清净比丘，若比丘尼，白衣檀越，心灭贪淫，持佛净戒，于道场中发菩萨愿，出入澡浴，六时行道，如是不寐经三七日。
大略将建立坛场以后的修学简略说明：
阿难！在末法中的清净比丘，「清净比丘」就是我们在结界的过程当中，不能让沙弥、居士进到坛场，在结界过程中只允许清净比丘结界。坛场在结的过程中是清净的比丘，清净包括戒体清净也包括持戒清净。坛场结完以后，这些要一起修『楞严咒』的就可以进去。有哪些人呢？或比丘尼乃至于居士等等，这些修行的同参道友再陆陆续续的进去，包括比丘尼或者白衣、檀越居士都可以进去。

这地方讲到修持『楞严神咒』的三个次第：
一、心灭贪淫，持佛净戒，持戒忏悔：你要能够忏悔过去无始杀盗淫妄的罪业，而且严持杀盗淫妄四种清净的戒法，一方面持戒，一方面忏悔。
于道场中发菩萨愿，出入澡浴，六时行道，如是不寐经三七日。
(后面会讲得很清楚，这边只是简略)
第一个七日是忏悔，第二个七日发菩萨愿，四弘誓愿，众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。缘众生的法界生起大悲，缘佛的法界生起大智慧，上求下化，这地方要修七天，整个心把菩萨的愿望建立起来。第三个七，出入澡浴，六时行道；这地方正式的持咒，只要离开坛场就要洗净才能够进来，而且是二六时中，专心的持咒。这样子总共是花了多少时间呢？总共是七天的时间，克期取证，而且这当中是不能睡觉的。

这效果非常大，在三七当中，你马上就能够见到十方诸佛现前，马上就能够在三七当中灭除无始的罪障，过去生的杀盗淫妄，乃至今生的杀盗淫妄都能够消灭，能够见到十方诸佛的摩顶加持，甚至于利根的人当下就能够证得圣道。

摩顶开慧    我自现身至其人前，摩顶安慰，令其开悟。」
 功德：
你能够如法的修学这样的方法，你能够透过前面的发愿、忏悔、持咒，三七日的加行，释迦牟尼佛就保证他会亲自现出三十二相、八十种好的佛身，到修行人的面前跟他来摩顶，甚至于跟他开示安慰，甚至于这个修行人他本身有圆顿的善根，就使令他当下证得众生本俱的、诸佛所证的现前一念心性，成就初地。
这地方它的重点在「持咒」，它的忏悔、发愿都是前方便。在持咒当中，古德解释其实从本经来看持咒是有二个目的：第一、对治我们六根门头中这种杀盗淫妄的习气种子，清除我们过去的烦恼种子。因为这烦恼种子假设你不清除，在修《首楞严王三昧》会产生一种遮障。
它后面会说，有些人他所缘境不清楚，有些人他念『楞严咒』，他根本就听不清楚它自己的声音，有些人念佛也是一样，他根本佛号听不清楚的，他所缘境不能够明了的现前。这个就是你这一念心跟所缘境之间有障碍，所以要先破障。
第二、离诸魔境，因为末法众生，我们在修学的过程很容易受到我们的冤亲债主、鬼神乃至于魔王的干扰。持咒仰仗佛力，产生一种防护的效果。
一个是对治内在烦恼种子，第二是对治外在的魔境，这是讲持咒的正修的方示。前面讲到五种清净是一种方便，这个是正修。

我们在修行当中，尤其是初学者，仰仗佛力这件事是非常重要。我观察忏公师父的教育方式，你看老人家没有花太多时间来弘扬佛法，但是他在整个身教育是非常成功的。他教导弟子刚开始都是拜佛，他的目的就是仰仗佛力，忏悔业障。注意前面那一句话「仰仗佛力」，就是皈依三宝。其实他的次第是很正确的，十大愿王第一个就是礼敬诸佛、称赞如来、广修供养。这是身口意的皈依，身业的礼拜，口业的称念，意业的供养皈依。一定是先这个过程以后才有后面的，请佛住世，请转法轮，开始修学智慧…最后恒顺众生，一切回向修大悲。他是先修皈依、忏悔、然后再生起智慧，由智慧当中再扩大自己的胸量，生起大悲心。十大愿王它的次第就是先修皈依忏悔。
在念佛的感应故事，有一个故事很有趣的，我说来给大家参考一下：
在苏州有一个厨师，这个厨师他以前是做荤的，杀很多的鸡鸭、杀了很多众生。后来他学佛以后，人家说你糟糕！造那么多杀业，你要赶快换成做素的。他就很害怕，就换成做素的。做素的以后，他也发愿念佛，但是他平常念佛的时间也不多，因为他还要工作，但他发愿只要有人打佛七，他就到现场煮菜给他们吃，护持佛七。而且这个厨师也不错，他一天忙完以后，到了晚上最后一支香，差不多整个厨房的工作做好了，厨房的地也都洗干净了，最后一支香他一定参加。后来几年以后，他的儿子生了一场重病，临终的时候非常的痛苦、叫喊得很厉害，他的父亲就跟他开导安慰念佛，他儿子就求他父亲说：我一生跟着你做了很多杀生的事情，现在很多冤亲债主都要来跟我讨债，我祈求你，你把你身心当中念佛的光明送一半给我，我就可以过这个难关。他父亲说：我根本就没有什么修行，人家打佛七，我就是随喜一下而已啊！他儿子说：你身上放出很大的光明，你只要答应我就可以了。父亲说：好啊！那我就把我身上的光明分一半给你。欸！结果他讲完以后，他的儿子就安详了，整个障碍就消失掉，安详的往生。这个父亲看到这种情况，得到很大的启示，我去参加佛七，我的目的并不是要仰仗念佛来产生什么样的善根功德，我是去护七的，我根本就没有心要念佛，我只是晚上工作做完了，闲着也是闲着，去随喜一支香，结果就有这种功德。
我们讲「即众生心，投大觉海」，所以念佛人不一定可以往生，但是肯定可以消业障。往生你就要有心、你要有愿力，但是消业障就不一定要有心，因为那个是现成的。
『弥陀佛』把整个功德无量光、无量寿，都摄持在这个佛号，你的心只要跟这佛号一接触，它就产生一种心力带动佛力，产生一种加持力。
所以我们讲念佛也好、持咒也好，只要是他力加被的法门，站在消业障的角度，你不一定要有心，你不知道也可以消业障。我把珍宝送给你，你不知道，它还是珍宝。但是你要站在解脱的角度，要临终带业往生求生净土，那你无心就不行，那你要有明确的愿望。
印光大师他整个念佛的开示，有二句话：『念佛方能消宿业，竭诚自能转凡心』。消除宿业标准不高，你只要念佛就好，但是你要转凡成圣，「竭诚自能转凡心」，标准更高。念佛只要一念的信仰就可以，专心跟信仰；但是你要能够转凡成圣，那这个「竭诚」有一定的菩提心、有一定的愿望，因为真实的愿力才能够转凡心，〔念佛法门〕其实跟持咒的效果是一样，都是他力法门。所以你看它为什么要先忏悔业障、发菩萨愿最后才持咒，这是有它的道理的，其实你打佛七的效果也是这样子，打佛七也是先忏悔业障，然后发菩提愿，正式打佛七，是这个道理的。


前面是简略的说明建立坛场、持咒的方法。
庚二、广显仪轨
 广泛的显示建立坛场、诵持神咒之仪轨
 (分二：辛一、正示道场轨则。辛二、从宣佛顶神咒)
  辛一、正示道场轨则（分二：壬一、请问。壬二、示答）
    壬一、请问
阿难白佛言：「世尊！我蒙如来无上悲诲，心已开悟，自知修证，无学成道。末法修行，建立道场，云何结界，合佛世尊清净轨则？」
佛陀略说持咒道场方式以后
阿难起立白佛：「世尊！我承蒙如来前面无上慈悲的教诲，我现在心已开悟。这地方的开悟是解悟不是证悟。这地方开的是什么悟？一、他能够了解「相妄性真」的道理，他知道只要心带有相状，我现在的心安住在人相、我相、寿者相，这个心就是虚妄的生灭的。你说我现在是安住在生灭心还是不生灭心？你心中只要还有相、还有得失，那就是生灭；你能够安住在无相，这就是真实的永恒的。所以我们的心有一时的情绪跟一种永恒的功德，你要先把它分别出来。有哪些客人，他只是暂时来挂单的？哪些是你的主人？相妄性真，分别真妄。第二个更重要，「相妄性真」，虽然相状是虚妄的，但是你必须透过虚妄的相状，才能够找到你真实的心性，这两个是不二的，「即妄显真」。
阿难尊者对于这两种观念就完全彻底明白了，所以说他自己知道在修证圆通当中，他一定可以成就无学之道，他相信自己能够无学道成。
这地方蕅益大师说，阿难尊者他生长在正法时代，他无需要建立坛场，直接持咒就可以，甚至于他根本不需要持咒。所以在修行当中，还分利根跟钝根，利根人直接正念真如，直下就能就成就圆通，钝根人在末法时代，他必须要有四种清净明诲，建立坛场持咒这种方便。
末法修行，建立道场，云何结界，合佛世尊清净轨则？」
末法修行
但是在末法时代有二个问题：第一、障深慧浅，善根浅薄，烦恼粗重；第二、去佛久远，邪知邪见炽盛。在这魔强法弱的时代，你就一定要建立一个修道的道场，而这道场要怎么来结界，乃至于要怎么来建立这个道场、怎么结界，才合乎佛陀所制定的清净轨则呢？」

建立坛场的用义，蕅益大师说主要的用意是借事显理(后面再详细说明)。但是某种程度来说，建立道场也建立一种共修的意思。佛在世的时候，修行大部分都是个人用功，但是到末法时代，魔强法弱的时候，依众靠众，产生一种共同的念力，大众的威德力就很重要。因为大众共修，你就必须要一个所谓的坛场，要先建立一个如法的坛场，把大众修行的念力把它建立起来。
应该怎么建立修学的坛场呢？ 壬二、示答（分二：癸一、别示。癸二、总结）
  癸一、别示
   （分二：子一、明坛法  坛场的方法。子二、明修法  持『楞严咒』的方法）
   子一、明坛法（分二：丑一、立坛方法。丑二、供养方法）
     先将坛场建立起来，再怎么样去供养十方诸佛菩萨，乃至怎么去供养护法。
     丑一、立坛方法  持咒修止观都要有一个很如法庄严的坛场
填涂坛地     佛告阿难：「若未世人愿立道场，先取雪山大力白牛，食其山中肥腻香炒草，此牛唯饮雪山清水，其粪微细，可取其粪和合栴檀以泥其地。若非雪山，其牛臭秽，不堪涂地。别于平原穿去地皮五尺以下，取其黄土，和上栴檀、沉水、苏合、熏陆、郁金、白胶、青木、零陵、甘松、及鸡舌香，以此十种细罗粉，合土成泥以涂场地。
「坛场」，我不知道诸位有没有看过人家受戒的坛场，它一是高出地面。在这地方的坛场，修行《首楞严王三昧》乃至于持咒的坛场，我们看经文它主要是二个方法：
若末法修行人，他真的想要忏悔无始的罪障，而且要今生克期取证，在今生成就圣道，我不必到西方极乐世界花开见佛，我今生就要成就圣道，今生就要见到十方诸佛。
那怎么办呢？
第一个方法、「先取雪山大力白牛」，“雪山”指的是喜马拉雅山。(表法)为什么叫雪山呢？蕅益大师说：雪山表示「真如佛性」，它特别的清净，离相清净；大力白牛指的是「本觉的智慧」，在一念清净心当中，我们众生本来就俱足觉悟的智慧，这种本觉的智慧。这个智慧是依止雪山而住，本觉的觉性是依止清净心而住。我们常说：「何期自性本自俱足。」当然主要是俱足本觉的智慧。佛法的意思说，你这个人要是没有本觉智慧，你听经根本没有用。你说为什么石头听经，听了半天它也不能开悟？因为石头没有本觉智慧。
听经它是一种助缘，因为你的明了性当中有本觉的觉性，所以你听经你才能够开启智慧，这个就是「大力白牛」。
这个牛是食用山中的肥草，特别营养丰富的香草，草能够滋养白牛。白牛为什么能够长大？因为吃草。“草”表示闻思修三慧，你要把你心中的本觉智能，慢慢的把它增长广大，你要不断的吃草，你要听闻佛法如理思惟。
此牛唯饮雪山清水
「牛」，本觉的智慧是依止什么能够安定呢？就是「水」，水就是三昧水，正定三昧。
其粪微细，可取其粪和合栴檀以泥其地。
牛牠吃了草也喝了水，最后产生结果嘛！粪就是它的生起一种无漏的我空法空的智慧出来。我们把这粪便的智慧拿起来，「和合栴檀」；「栴檀香」诸位要知道，在以下只要看到“香”的部分，绝大部分都是属于「戒香」，持戒清净的香，戒香。
粪便跟栴檀香和合起来，来涂泥整个大地，当作你坛场的大地。

这都有它的表法，所以在整个修学当中，你都要借事显理。这地方的条件是你找大雪山白牛，如果我们找不到雪山白牛那怎么办呢？
净业学园 92讲次  讲义193面
丑一、立坛方法  这一科是说明，假设我们是生长在末法时代，末法时代就是我们内心的烦恼也特别的粗重，烦恼它会产生一种干扰，对我们持戒、修三昧，会产生一定的干扰，这是第一个障碍。第二、末法时代的鬼神、魔境也特别多，很多妖魔鬼怪都在末法时代出来活动。所以在内在的烦恼干扰跟外在魔境的干扰之下，我们修学三昧就很难成就。
怎么办呢？就必须要建立一个佛菩萨来保护我们的坛场，依止这坛场来持咒，来破除这二种障碍。
我们讲到坛场，先讲到坛场的大地，土地是怎么成立的。前面讲到取雪山大力白牛的粪便，这是第一个方法。第二、
若非雪山，其牛臭秽，不堪涂地。别于平原穿去地皮五尺以下，取其黄土，和上栴檀、沉水、苏合、熏陆、郁金、白胶、青木、零陵、甘松、及鸡舌香，以此十种细罗为粉，合土成泥以涂场地。
我们到末法时代要找雪山的白牛就有困难。那应该怎么办呢？另外的替代方式，另外在整个平原之地，坛场不能有高山或低洼的地方，必须要找一个空旷而且是很平的土地，然后把这土地穿去地皮五尺之下，取其黄土；用挖土机将地挖大概五尺，大概深一百五十公分左右，上面的地皮挖掉以后找到黄土。“黄色”是代表中道的意思，中道的佛性。
你就必须把这黄土跟以下的十种香加以混合：第一、白栴檀香，指白色栴檀香；二、沉水香，这香的木质特别坚硬，入水即沉；三、苏合，由很多、很多的香用水去煎制，把它熬成膏，就叫作苏合，是很多香所组合成的；四、熏陆，生长在沙中一种白色带黄的花(台湾没有)；五、郁金，郁金花；六、白胶，白色的胶树，这也是一种香；七、青木，我们一般说的草根；八、灵陵，又叫熏草，长在二个山谷当中的一种熏草；九、甘松，甘松也是和合众香炼制所成；十、鸡舌香，又叫丁香，因为你吃到身体以后，你的身体跟嘴巴都充满香气，叫鸡舌香。将这十种香磨成粉，磨成粉后再跟前面的黄土混合起来，来当做坛场的大地。

在表法上，这「大地」，我们都知道大地是我们的依止处，你整个三昧依止的因地发心，就是我们讲的「不生灭心，真如佛性」，不依止攀缘的妄想。大地的产生有二种因素：第一个是利根人，利根人只要内心当中一心行道，我们讲「回光返照，正念真如」，当下就能够跟不生灭心相应。就像前面说的，阿难尊者他根本就不需要建立坛场，他也不需要持咒，因为他没什么烦恼，也没什么魔境干扰他。所以利根人就直接从大地当中，直接能够正念真如。第二种人是钝根人，钝根人他只是靠理观是不够的，他必须要有十种香混合，他必须把中道佛性混合十种香，这十种香是表示菩萨的十波罗蜜，菩萨必须要借事显理，他必须从十波罗蜜当中积集二种智慧资粮，来帮助他开显真如佛性。
这种观念不但《楞严经》有，〔大智度论〕也有这个意思。龙树菩萨说：一个人福报太薄，你修学大乘的般若很难入道。你说般若波罗蜜是善根，这跟福报有什么关系？理论上是没关系，但是你福报太薄，你障碍特别多。
我们这样讲，般若的智慧是不怕障碍的，但是你要生起它的过程当中，如果你障碍太多，你生不起来。光明一旦坚固的时候，它根本不怕黑暗，但是它还没生起的过程当中，你一天到晚摇它，你根本生不起来！金刚般若、《楞严经》它根本就不怕烦恼，问题是它生长的过程当中，你还没有生起的时候，你烦恼太重、福报太薄你根本生不起来，问题在这个地方！
所以必须要假借「十波罗蜜」的忏悔业障，积集福德、智慧二种资粮来帮助，帮助你成就这个大地。蕅益大师的解释这二种大地，有利根菩萨跟钝根菩萨二种差别，利根菩萨直接理观就契入，钝根菩萨必须假借事修。

这地方指的是坛场的大地，这大地指的是我们所依止的真如本性或者讲性德。

设定坛相    方圆丈六为八角坛。
坛场的相状：
坛场的大地建立以后，坛场是什么形状呢？亦方亦圆，它的直径是丈六的八角坛场。

前面指的是我们依止的不生不灭的性德，这地方讲依止性德所生起的修德。为什么要亦方亦圆变做八角呢？你说：八角它不是方也不是圆，但是它又很像方又很像圆。「方」表示是事相的修学，「圆」表示理观。也就是说：我们在修学《首楞严王三昧》当中，理观跟事修要同时的俱足，「理事无碍」。理观就是六根当中回光返照，正念真如；事修就包括你要礼忏、要发愿、要持咒，用种种的事相来助成理观。所以它整个坛场就变成亦方亦圆的八角坛，表示在整个修学过程当中，是要理事俱足的。

这地方等于是把坛场的土地跟造型先做说明。它这坛场你往后看你会知道。我们一般讲到坛场好像是到里面去修行，我们一般的受戒，是你真的要到坛场受戒的，但是本经的坛场它不是，你不能进去的，它是完全供佛用的，里面放很多的供品，我们修行是绕着坛场的四周修行的，坛场是不能进去的。

五尺以下。表破五阴；黄土者。表六根门头中道佛性也；方圆丈六等者。表八正道摄于八邪也。八角则方而复圆。圆而复方。表事理不二。权实同归也。

丑二、供养方法    我们怎么利用它来供养诸佛菩萨，乃至于龙天护法？
  （分二：寅一、坛中供物。寅二、坛外庄严）
寅一、坛中供物   坛中供养物品应如何摆设
所设庄严    坛心置一金银铜木所造莲华，华中安钵，钵中先盛八月露水，水中随安所有华叶。取八圆镜各安其方，围绕华钵。镜外建立十六莲华，十六香炉，间华铺设庄严，香炉纯烧沉水，无令见火。
坛场主要是供诸佛菩萨还有龙天护法，供品我们把它分成三段：
一、莲华庄严。
“坛心”八角坛有一个中心点，中心点要放一个大莲华(莲华有大莲华跟小莲华，这地方指的是大莲华)，而这莲华的结构是金银铜木所成（这就看经济情况，你若福报很大，你就用金银所成，经济不够的用铜跟木，而现在都是塑料的莲花也可以，只要那一份虔诚的心）。
莲华表示我们众生本俱的中道佛性，也就是我们这一念修行所依止的心，就是你要舍离生灭的攀缘心，要安住在不生灭心，来当作你整个持咒因地的发心。
在大莲华的中间安置一个圆型的钵，在钵当中要盛放八月十五号早晨的露水。你要事先在八月十五早上的时候，拿很多的器具来收集露水，然后放在钵当中，再把钵放在莲花中间。八月十五刚好是一年当中的中间点，水当然是表示三昧，这表示「中道的妙定」；也就是说，你依止清净心，除了离相清净以外，你内心要像水一样非常的调柔，调柔清净，不能太刚强。水刚好在莲华中间，以调柔的心性跟你的清净心结合在一起，来当作你持咒的因地发心。在露水的中间再安置很多很多的华，还有很多很多绿色的树叶来供养十方诸佛菩萨。
这地方讲到莲华庄严，莲华中间有一个钵，钵当中有八月的露水。这是先讲到你因地的发心。
二、圆镜庄严，你要拿一些圆形的镜子。
取八圆镜各安其方，围绕华钵
你要准备镜子，找八个圆形的镜子，在八角坛八个角的地方，每一个角安立一个镜子，围绕着大莲华以及钵。
前面讲到莲华，当然讲说迹尘不染的清净心，圆镜是依止清净心所生起的空假中的智慧。你持『楞严咒』，观想每一个咒语都是即空即假即中，都是缘起性空性空缘起，相妄性真。镜子表示一种光明的智慧，空假中的智慧。这空假中的智慧是怎么来的呢？是从莲华生起的，它围绕莲华而住。
三、香炉庄严、
镜外建立十六莲华，十六香炉，间华铺设庄严，香炉纯烧沉水，无令见火。
有八个镜子，要建立十六朵莲华，一面镜子二朵莲华(小莲华)也包括了十六个香炉。
莲华跟香炉是怎么摆设呢？一个莲华接一个香炉、一个莲华接一个香炉、一个莲华接一个香炉…，来构成一个庄严的坛场。
香炉表示我们的戒香，前面的四种清净明诲。除了你的智能观照以外，你的戒行不能有所亏损。
香炉纯烧沉水，而且无令见火。「无令见火」的道理是说，火是燥动的烦恼，也就是说你在烧的过程中不能有火只能有烟；你在持四种清净净戒的时候，你不能让烦恼产生活动，有烦恼火马上要熄灭，就是只能够有香而不能够见火。

坛场庄严我们可以观想一下，它有三个主题，坛场中间是一朵大莲华，就是我们因地
的一念清净心，清净心当中有八月的露水，清净心是非常调柔的，你随时保持不变随缘，随缘不变，随时调整自己。依止莲华下面那一层就是镜子，圆镜就是智慧，镜子的外面有香炉的围绕，就是戒律，持戒清净。
它这个修行刚好是，由一念清净心产生智慧，而智慧产生清净的戒行，所以我们说「不迷、不取、不动」。由智慧产生不迷，­而产生不取，最后产生不动。这都是表法的。它所设供佛的庄严是这样安排的，包括莲华，包括镜子，我们现在一般没人用镜子，都是用水晶球，道理是一样的，也是一种智慧。
前面是摆设的庄严，这以下讲供养：

所设供养    取白牛乳置十六器，乳为煎饼，并诸砂糖、油饼、乳糜、苏合、蜜姜、纯酥、纯蜜，于莲华外，各各十六，围绕华外，以奉诸佛及大菩萨。
前面讲到莲华，莲华外面是镜子，镜子外面有香炉跟小莲华，然后在香炉小莲华的外围要准备十六种供养。供养的物品有八种，我们讲八供养、八吉祥。
取白牛乳置十六器，乳为煎饼
第一个就是雪山大白牛的牛乳，牛奶要把它做成煎饼(就像我们现在做成一块一块的吉士，是固体的不是液体的)。二、并诸砂糖，甘蔗所提炼的糖；三、油饼，面粉用油煎制成饼；四、乳糜，牛奶煮成粥；五、苏合，用种种的香把它熬制成膏；六、蜜姜，生姜把它泡制在蜂蜜当中，产生一种蜜姜；七、纯酥，用牛奶提炼成酥；八、纯蜜，纯粹没有杂质的蜂蜜，这八种供养。
前面我们讲到大莲华外面是镜子，镜子外面是香炉跟小莲华，它就在小莲华的外面，把它分成十六份，这八种物品每一个都把它分成十六份，围绕在小莲华的外围，来供养十方诸佛菩萨。
为什么我们供养用八供养、八吉祥呢？
这表示八正道。因为你整个身口意的造作都必须要安住在正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，八正道其实就是戒定慧。不过它的戒定慧是从智慧所带动起来的，正见、正思惟而产生正确的行为，最后产生正念、产生正定。我们修行者应该安住在八正道的禅悦法味当中，这叫做「八供养」。

二时上供    每以食时，若在中夜，取蜜半升，用酥三合，坛前别安一小火炉，以兜楼婆香煎取香水沐浴其炭，然令猛炽，投是酥蜜于炎炉内，烧令烟尽，享佛菩萨。
供养之法：一天要有二种上供，有二个时段：
食时，佛菩萨用餐的时间，就是中午的时候，中午的时候就用前面八供养直接上供（大供养）。其次是在中夜子时的时候，子时的时候因为佛菩萨不用餐了，所以你只能用香，而这香是有考究的，用什么香呢？
香的制造过程：
「取蜜半升」拿纯的蜂蜜，蜂蜜是花中的精华，再用「酥」，酥是牛乳的精华，一个是动物的精华，一个是植物的精华，蜂蜜是采取百花所成，牛乳是整个动物中的精华。把动物的精华三合(三小汤匙)，把蜂蜜跟酥，在八角坛的外面另外安置一个小火炉(坛外，坛的前面)，这小火炉以都楼婆香(中国没有印度有，类似我们现在的香茅草)。香草用水去煎，煎了以后把煎取的香水泡制木炭，然后将泡过香茅草水的木炭用火烧，把它烧得很猛热，在猛热的过程当中，把前面的蜜半升，酥三合，再把它丢到烧得很炽盛的火炉当中，使令它产生烟，用烟来供养诸佛菩萨，直到烟烧尽为止，把蜜半升，酥三合全部烧完，就算一个供养。

酥跟蜜都是精华，蜂蜜是植物的精华，牛奶是动物的精华，表示我们中道的佛性，以中道的佛性来投入火焰当中表示…蕅益大师说：「以如如理，而生起如如智；由如如智再生起香烟，而产生清净的戒香」。也就是说：我们在称性起修当中，依止不生灭心而生起空假中三观的智慧，先产生不迷、乃至于不取，最后产生清净不动的相；由清净心产生不迷，而不取、不动。
这就是为什么要把蜂蜜、酥丢到火里面的关系就是这样，蜂蜜丢到火里面而转成清净的香，这都是借事显理。基本上它每一个坛场都有它的表法，因为道理在事相当中。
「借事显理的公案」：
孔夫子有一次带着子贡去办事情，他经过蒲县，那时候子路在蒲县做一个县宰(县长)。当然在孔夫子的教育当中，他是希望弟子们读书的目地…在当时是要做官的，「学而优则仕」。他有一个弟子问孔夫子说：要怎么种菜，怎么种田？孔夫子就很生气说：读书人是不能去种菜种田的，这是不务正业，读书人最大的目的就是做官，为什么要做官呢？要实践你的正知理想。所以在弟子当中只要有因缘，孔夫子很鼓励弟子去做官。子路好不容易得到蒲县县宰的因缘，所以他就很努力的去做。做一段时间以后，孔夫子刚好带子贡路过蒲县，孔夫说：我们去看子路做得怎么样。
到了这县外围的环境，到外面乡村道路的时候，孔夫子看这道路做得整整齐齐的，二边的排水沟也挖得非常的深，没有偷工减料。孔夫子点点头说：子路在这个地方的表现，谦恭有礼。然后又到县城城市的地方，孔夫子看到这城市的房子盖得非常得朴素，没有很多复杂奢华的雕刻。他说：子路在这地方做官，非常节俭朴实。到了衙门的地方，看到那些做官的，每一个人都各安其位，都在做他自己的事情，遇到人都很亲切的打招呼。孔夫子说：子路在这个地方，非常勤政爱民，非常的用功处理政务，而且对人民很亲切。
这时子贡就觉得很奇怪说：老师！你老人家来到这个地方，你连子路的面都没有见到，你就知道子路在这地方有三种功德，这怎么说呢？
孔夫说：子贡，不知也！你看道路变得那么整齐，二边的水沟挖得这么深，表示子路在这个地方对他的手下谦恭有礼很得人心，所以他做什么事很多人不敢偷工减料；到了城市的时候，每一间房子盖得都很整齐而且很朴实，表示子路这个人以身作则，非常的节俭朴实，所以民风才会这么朴实，借事显理嘛！第三个、到了办公的衙门，每一个人都各安其位，表示子路这个人非常精进，很早就到办公室以身作则，勤政爱民。
从它的事相就知道三种道理，所以我们讲看到你的坛场，真的明眼人到你的修行的佛堂一看，我大概知道你是修什么法门，我看看你的本尊就知道你修什么法门，当然修净土的一定要供养西方三圣。不过以前我的老师性公长老他也是专修净土，他一再强调一个观念，他说：佛弟子你一定要供养本师，很多人不供养『本师释迦牟尼佛』，这是不对的！我们修净土宗的本尊当然是『阿弥陀佛』，但是阿弥陀佛的法门是谁告诉我们的？是释迦牟尼佛告诉我们的，你不能忘本！我们可以本师释迦牟尼佛稍微小尊一点，阿弥陀佛大尊一点，但是你修净土的人完全不供养『本师』这是不对的！所以我们看看你的坛场知道你这个人，你心中的皈依境很清楚。第二个你平常有没有在做功课，也可以看得出来，看看你坛场的摆设，有在做功课你佛堂的磁场会不太一样。
所以我们从事相当中，很容易看到你内心的道，看到你的道，你心中的道。就像孔夫子一样，他不用看子路，他只要看他治理的国家，看过去他就知道他是什么相貌。
蕅益大师在这地方再三强调说：坛中的供物一一你都要会事入理，否则变成无义的苦行，你就变成心外求法。
这是讲到在坛场中供养的物品，乃至于我们二六时中应该怎么去做供养。

寅二、坛外庄严 
八角坛只是其中一个供养的坛场，坛场的外面它必须有一个佛堂，佛堂要摆设诸佛菩萨的庄严，这叫坛外庄严。
总  标      令其四外，徧悬旛华，于坛室中四壁，敷设十方如来及诸菩萨所有形像。
前面是举出供养的物品。供养谁呢？供养十方诸佛，所以必须要有所摆设。
你要使令在坛场的四边之外，普徧的悬挂幡（幡是扁平的，幢是立体的）跟华蔓；在坛场的佛堂墙壁的四面，要安置十方如来还有诸大菩萨所有的形像。

这只是总标，后面会详细说明：

别  明
  供奉圣像  应于当阳，张卢舍那，释迦、弥勒、阿閦、弥陀，诸大变化观音形像，并金刚藏，安其左右。帝释、梵王、乌刍瑟摩，并蓝地迦，诸军茶利，与毗俱胝，四天王等，频那、夜迦，张于门侧左右安置。
佛菩萨应该怎么摆设比较如法呢？
应于当阳；“当阳”指的是中间。在佛堂当中，理论上菩萨没有资格坐中间的，一定是供养诸佛，所以你要供养菩萨，你一定要供养二尊才对称。
“当阳”指的是墙壁的中间，最中间是供养圆满报身卢舍那佛。《梵网经》千华台上，卢舍那佛坐的是千叶宝莲，现出无量光明、无量相好，然后是本师释迦牟尼佛，这一定要供养，我们的『本师』，本师释迦牟尼佛是指应身佛；弥勒菩萨是当来下生的弥勒尊佛­；阿閦佛，阿閦鞞佛指的是不动，表示我们在修行过程当中，身口意不迷、不取、不动；阿弥陀佛是我们来生的皈依处，这都是属于比较中间的佛陀。在旁边的是诸大菩萨，
诸大变化观音形像，观音菩萨为什么讲诸大变化呢？
指的是『千手观音』，因为观世音菩萨在前面说过，他的首是一首、三首乃至八万四千烁迦罗首，他的手臂二臂、四臂，乃至八万四千母陀罗臂，这等于是千手千眼。所以我们在修学『楞严咒』的人，你要持『楞严咒』，你一定要供养千手观音，因为他是本尊，整个耳根圆通他现出是『千手观音』，诸大变化观音形像。诸大变化简单的讲就是『千手观音』，你不能供养滴水观音或送子观音，要供养千手观音。还有金刚藏菩萨，安其在佛陀的左右二边，一边是千手观音，一边是金刚藏菩萨。金刚藏菩萨后面会讲到，在持『楞严咒』的时候，是专门护持『楞严咒』。
这地方讲菩萨的安置，以下讲护法：帝释，欲界天的天王；大梵天王，三界之主；乌刍舍摩，火头金刚，他是发愿护持修行者；并蓝地迦，青面的金刚神，这都是护座的善神。
诸军茶利与毗俱胝，军茶利也是金刚神，毗俱胝也是护法神，这二种神都是属于金刚藏菩萨的眷属，四天王等。频那，频那是现出猪的形状，猪头使者；夜迦是象鼻使者。
护法神就是佛堂的门侧，前面是在墙壁；墙壁是供佛，二边是供养菩萨，护法是供养在佛堂进门左右二侧的地方。

取镜照映    又取八镜覆悬虚空，与坛场中所安之镜，方面相对，使其形影重重相涉。
再取八面的圆镜悬覆虚空，与坛堂中所安之镜，方面相对。我们前面讲到坛场之内，坛场中间是莲华，莲华外面有圆镜子，那圆镜是朝上的，它的镜面是朝天空的，你现在又拿八面镜子，悬覆虚空，它的镜面是朝下，跟坛场前面所安的八面镜子是面面相对，上面镜子的面跟下面镜子的面，二个是上下相对的，使令镜子之间的形影互相重迭，互相的涉入。

蕅益大师在这地方他特别提出，所谓的「形影重重相涉」的观念。他说：这是很重要的，你要持咒得到灭除罪障的关键点，就是在这几个字：「形影重重相涉」。
上面的镜子表示佛的心，下面的镜子表示众生的心；我们讲是，面面相对互融互涉，表示我们的心进入到佛的心，佛的心也进入到我们的心。这表示什么？表示感应道交的意思，「能念所念性空寂，感应道交难思议」。
这个地方可以看得出来，其实整个『楞严咒』的灭恶功能，是完全仰仗佛力的。到这个地方值得我们注意，仰仗佛力是没有错，但是，我们看这个摆设它是先有下面的镜子，然后才摆设上面的镜子。也就是说，佛力这个咒语是不可思议，但是你一定用你这一份虔诚的心力去带动佛力，佛力才能够产生加被的效果。
印光大师在讲念佛人，他说：念佛人你不是念佛念得多就往生，念佛人最重要要产生决定的信愿，你的心态是很重要，决定的信愿。你要透过你经典上的听闻思惟，对娑婆世界的观察，对极乐世界的观察；娑婆世界是苦空无常，极乐世界是常乐我净，产生不断的对比，然后不断的说服你自己，改变你的观念，从佛法的闻思，去调整你过去贪恋娑婆的种子。
所以这〔净土法门〕你要怎么样？你要跟自己沟通，用你现在的我跟你过去的我沟通，因为我们不能否定过去。什么叫做现在？有过去才有现在。你说为什么你有今天？因为有昨天嘛！昨天创造今天，今天创造明天，所以昨天的我创造今天的我，所以我们不能离开过去的我，那过去的我是什么相貌呢？贪恋娑婆。这个心态你不能改变，你不能往生！很多人只是重视佛号的多寡，这个方向是错误的。你真正能够感应道交，真正能够往生净土，是你要决定的产生真正的信愿。
在这个地方，我们今天持咒能够灭除罪障，也在于一种决定的信心，跟决定的菩提愿望，你有成佛的愿望跟你诚实的相信，这个咒语有不可思议的加持力。
蕅益大师这一段，诸位可以看一看，他很强调所谓的「方面相对，形影重重相涉。」
他认为这是整个持咒灭罪成败的关键。
这是我们讲「感应道交」，当然感应道交主要是我们自己内心的准备，我们心态的准备是很重要。他说：你心态没有准备好，你前面的供养形同虚设。
至于如何做心态的准备，下堂课再做详细说明，这地方是把坛场佛菩萨的供养，先摆设出来。
净业学园 93讲次  讲义195面
子二、明修法
我们在修学《首楞严王三昧》的时候，主要有二个方法：一、理观，二、事修。
理观就是我们这一念心在修三昧的时候，跟外在的色声香味触法接触的时候，你内心要生起一种观照的智慧，所谓的「念念照常理，心心息幻尘；徧观诸法性，无假亦无真。」这句话就说明整个修学三昧的空假中三观。你跟外在的六尘接触的时候，最重要的就是第一句话：「念念照常理。」我们不能被外在的假相所迷惑而产生执着，你要观照那种不变的真理。这时候我们对真理慢慢的安住「心心息幻尘」，对这种尘相的执取，慢慢慢慢心中那种我相、人相的对立性慢慢的消灭掉，这时候内心当中「徧观诸法性，无假亦无真。」人生是一场如梦如幻的缘起而已。
我们在《楞严经》的调伏烦恼，它是一种从根本上的对治。你看我们过去用不净观来对治贪烦恼，那是枝末上的对治。真正的烦恼，从〔唯识学〕的角度来说就是遍计执，一种对立性，我们有我相、人相的对立就有烦恼。那为什么会有对立呢？因为你对假相产生的执取。所以我们知道烦恼它的根来自于对假相的执取，执取产生对立。所以你在修《首楞严王三昧》的时候，你就是要慢慢慢慢脱离外在的尘相，安住在真实不变的真理当中。这是理观的部分。
事修有二个：一、严持净戒，二、结坛持咒。
持戒前面讲过了，在结坛当中前面讲了很多，要结一个「楞严坛」。结坛有二个目的：一、它主要就是恭敬三宝，从三宝的加持当中能够远离魔境。二、我们从坛场的施设当中，能够借事显理。这一点在蕅益大师的《楞严文句》很强调，你比方说你看到坛场的莲华，你知道我们要安住在不生灭心，你看到莲华外面的圆镜，就表示依不生灭心所生起空假中三观，乃至于整个香炉都是表法的。所以你在进入坛场以后，你看到坛场，你的心就能够慢慢慢慢从有相的分别，慢慢慢慢它会引导你趋向于空假中的真理当中，坛场有借事显理的效果。
前面坛场包括内外的庄严都安置好以后，我们正式来说明它修学的方法。
子二、明修法     
  说明修学《首楞严王三昧的方法》
 （分三：丑一、正示行法。丑二、简其不成。丑三、明其获益）
   丑一、正示行法    
   正式说明修学三昧的方法
      （分二：寅一、三七行道。寅二、忏后正修）
三七行道主要是破障，破除我们烦恼跟罪业的障碍，在〔密宗〕叫道前基础。其实它真正的修学在第二段的忏后正修。
寅一、三七行道     
三七行道它有三个重点：第一个七--修忏悔，第二个七--主要是发愿，第三个七才是持咒。忏悔的意思就是说，当然我们一般人没有修行，你就不感觉到你业障重，因为你每天跟业障在一起。但是修行者，你开始专心的心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，你内心当中开始有一种清净的功德进入到你的内心当中。我们知道真妄是不二立的，所以你清净的功德会把你的罪障逼出来，逼出来会有二种相貌：第一个、修行人躁动不安，你看到这个人平常在家的时候放逸的时候很正常，一到道场就躁动不安，这个人他的过去生或者今生肯定有重大的杀盗淫妄的罪业没有忏干净，他那个罪业本身就是躁动相，所以这时候要勤加忏悔。第二种情况、心思暗钝，他一坐下来内心就是一片黑暗，所缘境佛号、所缘境持咒、所缘境……全部提不起来，一下子就昏沉，这种也是罪业之相。你不忏悔的话，你根本没办法去修行，因为罪业产生遮障。

修行方法
  礼  诵    于初七中，至诚顶礼十方如来、诸大菩萨、阿罗汉号，恒于六时诵咒围坛，至心行道，一时常行一百八徧。
你感觉到你在修学过程当中，包括你躁动不安，包括你心思暗钝，这个都应该勤加忏悔。怎么办呢？
在第一个七天当中，你要很真诚，你要很专注、很虔诚的顶礼十方诸佛如来，乃至于诸大菩萨跟阿罗汉的圣号，这是第一个忏悔的方法。
第二个、恒于六时诵咒围坛，至心行道，一时常行一百八徧。
一方面在六时当中(一天当中有十二个时辰，一个时辰为二个小时)，你诵持神咒，一方面经行围绕着坛场，在每一个时辰当中，要持『楞严咒心』一百零八遍。

『楞严咒心』下面再说明。这地方的忏悔有二个，包括身业的礼拜、口业的持咒、内心至诚恳切，内心这种皈依的心，仰仗佛菩萨的加持，来灭除修行者的罪障。

  发  愿    第二七中，一向专心发菩提愿，心无间断，我毗奈耶，先有愿教。
忏悔它主要是针对过去，发愿是针对未来。忏悔就是我们对于过去已经造作的罪业，一种内心的追悔，发愿是对未来生命的一种防护、事先的一种防护。
这时很专心的发愿、发菩萨愿，在二六时中心无间断，在大乘的戒律，先有愿教，所有的修学佛法都是以愿导行，有愿才有行。「愿教」指的是《梵网经》的十大愿王，或者是『普贤十大愿王』…等等，都是属于发愿的内涵。
 
发愿主要的就是菩提心，发愿在修学当中有二个主要的目的：第一、启发修学的动力，以愿导行。你看我们在打佛七的时候，佛七也是一种加行，有些人打佛七他无所谓，他就是没有愿望，有些人他是有备而来，他打佛七是为了要破除障碍，要成就往生的，所以他在念佛的时候，他那个心力特别强，所以愿望能够产生一种修学的动力。
第二、发愿能够扩大你的胸量。因为我们一般的所缘境只管到自己的身心世界，我们能够为利有情愿成佛，我今天打佛七，我为一切的有情而打佛七。这时候你念这句佛号的功德就不太一样。为什么要刻意去发呢？因为我们没有发愿，我们很自然的就会注意自己的身心世界。说：你为什么持咒呢？我只为自己忏悔业障。你这样持咒的功德就很小，因为你心量太小，你能够发起广大愿，众生无边誓愿度，为利有情愿成佛，就把这胸量先扩大。
诸位你去看忏悔法门，研究忏悔法门，其实忏悔跟发愿这二个是不可分割的，很多人只有忏悔没有发愿，这个你只是功课做一半。因为你忏悔是把过去的过失解决了，但是未来怎么办呢？你没有任何的规划。所以在正式修学之前，忏悔接下来一定是发愿，这二个是不可分割的。
这地方我们可以再做简单的说明，它这个地方：「一向专心发菩萨愿」，实际的操作应该是有困难。我们从合理的判断，它这段经文应该是简略了，因为我们不可能七天当中都在发愿。因为从止观的角度来说，不能一路修观的，那心中会躁动不安，应该它这个地方也包括了持咒当助行。为什么这样讲？我们前面很清楚，我们为什么结坛，结坛的目的是为了要持咒。所以前面是一半的时间是礼拜、一半的时间是经行持咒，那第二七当中，应该也包括了发愿，也包括了持咒，这样才合理。咒语大概在整个三七当中都没有间断的。

  持  咒    第三七中，于十二时，一向持佛般怛啰咒。
前面的二个七，第一个七它还加上礼忏，第二个七它加上发愿，到第三七的时候它忏悔发愿的法都圆满了，这时候你内心当中就是，全部都是专心的持「般怛啰咒」；般怛啰咒应该加上一个「摩诃」就比较圆满，「摩诃般怛啰咒」，大白伞盖咒，就是我们前面说的『楞严咒』。

我们从经文来看，其实它三七的主修，是诵持『楞严神咒』，但是它以忏悔跟发愿来带动咒的力量，让咒的力量表现更加的清净、更加圆满。

罪除之相    至第七日，十方如来一时出现，镜光交处，承佛摩顶。
这地方的“第七”应该指的是三七当中的最后一天，第三个七的第七日，第二十一天。这时十方诸佛就会同时现前。在什么地方现前呢？在镜光交处。前面我们在安立坛场的时候，莲华外面那八面的圆镜，上下相交接的处所，那个地方佛菩萨现前。这时这修行人承蒙十方诸佛的摩顶加持等等。

这地方有二个重点值得我们注意：古德的批注当中，对三七日…几乎所有的古德都把这三七，包括蕅益大师也认为这三七的主修就是「皈敬三宝」。所以我们刚开始所有的事修，你在理观之前，虽然理观皈依的是我们讲「内在自性三宝」，但是刚开始一定是要假借外相的三宝，所以你一定要安置佛像，要有口业的称念，有意业的皈依。所以你看我们修学都是从外相三宝，然后再入自性三宝，它这地方主要所修的是外相三宝。这是第一点，它主要的是包括身业的礼拜、口业的称念、包括意业的皈依，三业皈依，求佛菩萨加被。
第二点值得我们注意的是，在它三七二十一天，它所谓的诸佛现前。  
蕅益大师说：诸佛现前的关键点在「镜光交处」这四个字。也就是有些人在修学当中，他很容易跟佛菩萨感应道交，有些人有困难。当然关键点不在佛菩萨，佛菩萨的心是平等大悲，也就是说这个修行人，你必须真实的去观察心佛众生三无差别，你内心中有这样的信心：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」我们的心跟佛的心是能念所念性空寂的，你要把你心中的自我意识慢慢的放下，然后佛菩萨的光明才能够照进来。如果你一天到晚把自己的自我意识坚固执着，就像一个房子，你把门关起来，窗户也关起来，就算外面有太阳也照不进来。
所以蕅益大师一再强调，这个地方一定要生起理观，才可能真正蒙诸佛的所谓「镜光交处」，所谓的「感应道交」。
这地方表面上身业的礼拜、口业的称念、意业的皈依，这都是修学外相三宝，都是属于事修，但是其实都有理观的成份在里面，才能够到最后三七的时候十方诸佛现前。这地方值得注意，这是一个成败关键。
     寅二、忏后正修 
即于道场修三摩地，能令如是末世修学，身心明净，犹如琉璃。
正式说明罪灭之相：
这位修行者他经过前面三七，包括忏悔、发愿、持咒，他即于此道场修三摩地。
蕅益大师的批注当中说：三七日修学完毕以后，「坛仪应辍，场地乃存。」
你那时候坛场的仪式要停止了。什么叫坛场的仪式要停止？你不能再礼拜了，你不能再发愿了，也不能在那个地方经行走来走去，但是你坛场的场地还在，你还是坐在坛场的前面，它能够帮助你借事显理，所你还坐这个地方，所以叫做「即于道场」；道场没有变，但是修学的方法不同了(后面会讲到)，从一个动态的礼拜、经行，要改成坐姿，坐下来，你要赶快寂静下来修三摩地，开始回光返照，正念真如。因为你前面整个三七的所缘境是外相的三宝，你缘的是墙壁上的佛像，你听到的是你所创造出来咒语的声音，你表现一种皈依的心，这时候你心是向外的，向外去缘三宝的境；但是一旦修三摩地的时候，你的心开始收摄回来，我们讲「念念照常理」，开始安住在这一念不生不灭的我空、法空的真如理，开始要把心收回来，因为这个时候是正修了。
在正修的时候因为透过前面的忏悔，能使令末法的罪障众生，身心明净，犹如琉璃。
「明」指的是能观的智慧；「净」指的是所观之境。也就是说，忏悔以后你内心当中，你的整个身心的烦恼障罪障被消灭了，所以你内心非常的安定，可以说是明了而寂静，寂静而明了。这时候讲出一个譬喻，像琉璃一样，内外明彻，光明通达，透过忏悔以后，把前面那种躁动不安的相状，昏昧暗钝的相状就完全消灭掉了，变成一种身心明净，犹如琉璃，这是一个很好的修行状态。
诸位不晓得有没有看到，它前面讲到整个修学当中，都是要至诚恳切，一向专心，它很强调心地法门，你在修学当中那种心念的专一。其实拜忏，你内心当中的专一是很重要，我们讲「制心一处，无事不办」。
讲一个山羊的故事大家体会一下
有一只山羊牠早上起来的时候，牠想要到田里面去吃小白菜，跑着跑着，跑到田里的时候，要吃之前，欸！早上的太阳斜照牠的身体，哇！牠的身影特别的高大。牠说：原来我身体这么高大，我不应该吃小白菜，我应该吃树上的水果才对。牠又往森林跑过去，跑着跑着，跑到森林要吃水果之前，欸！太阳已经日正当中了，所以牠照下去的身影特别的渺小。牠说：原来我这么渺小啊！我哪有资格吃树上的水果呢？我还是吃我的小白菜好了。牠又往田里面跑，跑到田里的时候黄昏了，黄昏的时候夕阳又斜照身影又特别大，牠想我还是去吃森林的水果。结果牠今天当中跑来跑去，什么都没有吃到。
意思就是说：你在修忏也好，当你设定一个所缘境的时候，你持『楞严咒』，你就专心的持『楞严咒』，你要是修《念佛三昧》，你就专心念『阿弥陀佛』。修行的大忌就是你更换所缘境，换来换去，今天念阿弥陀佛，明天持观世音菩萨，后天持地藏王菩萨，那就完了！因为你这样子三昧难成，你没办法把这个法的功德真实的深入。我们有志于修忏的，一定是要很专心的深入一个法门。


     丑二、简其不成。
前面讲到如法修学的成功之相，所谓的「身心明净，犹如琉璃」。第二段是说明，有些人忏悔以后，还忏悔没有成功。为什么呢？举出二个原因：
阿难！若此比丘本受戒师，及同会中十比丘等，其中有一不清净者，如是道场，多不成就。
「若此比丘」这个“此比丘”指的是…因为这个坛场一决定以后，它是有很多比丘包括居士在共修的。但是领众的法师，他的本受戒师是不清净，也就是说他受戒不如法，这也会影响到整个修忏的功德，这是第一个、他的本受戒师是不清净。第二、在整个坛场当中的同参道友，十比丘等…
蕅益大师说：所有的修忏的仪轨不能超过十个人，以十个为原则。
所以这「等」就是说，也可能是八个，也可能是六个等等。这个地方，整个修学的同参道友，其中有一个有重大过失的，也就是说他四根本戒不清净，这样子整个坛场修学的功德完全受到影响。

这一点，蕅益大师他有比较多的论述，他说：你在共修当中，你如果找不到如法的同参道友，你宁可少，不可吵。
我过去曾经听到莲因寺的一位住众跟我讲说：以前忏公师父盖莲因寺的时候，他请建筑师来规划，一开始建筑师规划的道场非常大。忏公师父看了以后非常生气，他说：这个道场这么大，没办法修行。
我当初也不懂，为什么道场大没办法修行。后来忏公师父又加了一句话，他说：莲池大师祖师的修行功力尚且只留四十八单，只留四十八个人，末法时代不应该盖这么大。
这其实跟这一段的经文道理相通，修行的道场只要有一个人烦恼特别粗重，他的磁场特别的污浊，整个修行的功力都会被他拖下去。所以蕅益大师说：你找不到同参道友，你宁可一个人独修，一个人独住。
这个地方他就正式的提出警告，你的共修当中的同参道友是要拣别，因为他有一个不清净，你这个修道的道场都不成就。我们在共修的时候，这都是要注意的，除了戒行的清净，同参道友的选择是很重要的。


     丑三、明其获益   
我们如果如法的修学，会有什么样的功德利益？
从三七后，端坐安居经一百日，有利根者，不起于座，得须陀洹。
纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬。
我们如法的拜忏、发愿、持咒之后，把粗重的烦恼罪业破坏了，这时候开始正修。
端坐安居，这时候你不能在那个地方走来走去了，也不能礼拜了，静坐下来，而且是要闲居静处，要找一个不受干扰的环境，修行一百天的时间。念念之间，能够观察身心世界，你经常观察我们的身心世界你从什么地方来，观察我们的身心世界从什么地方来？这是地方是很重要的一个参。你说我从前生来，不对！因为我们前生不是长这个样子，我们前生的心态跟今生的心态也不一样，所以你不能说从前生而来。那么你将往哪里而去？你也不是到来生，因为来生跟今生也不一样。所以我们回光返照以后，观察我们现前的身心世界，它只是一个「当处出生，随处灭尽」的一种因缘的假相，这时候慢慢慢慢对假相的执取慢慢的松脱、慢慢的松脱。
十二因缘里面第一个、无明缘行、行缘识，识缘名色；第一个无明就是对假相的执取，慢慢的破坏以后，它整个十二因缘生老病死的力量也就慢慢慢慢的消灭。这个就是说，在整个一百天当中，你不断的观察你现前的身心世界是「相妄性真」，这时候不起于座，得须陀洹，就在一百天的静坐当中成就圣道。
蕅益大师解释这个「须陀洹」说：其实这个不是小乘果位，发菩提心又观想大乘的真理，怎么证小乘的果位呢？
他说这地方实者是二种意思：一、他指的是圆教的初信，举他的一种断德的相应，是圆教初信位。二、从义判来说，是属于大乘的见道位，也就是圆教的初住，别教初地的所谓的法身菩萨，这样才合理。这地方指的是利根的。
什么叫利根呢？
就是你这人烦恼很淡薄，有些人他天生没什么烦恼，贪烦恼也很淡薄，他也没什么脾气，瞋心也很淡薄，根性也不愚痴暗钝，烦恼淡薄，善根深厚，这二个缺一不可。

纵其身心圣果未成，决定自知成佛不谬
钝根，有些人烦恼粗重，善根也不足，他的身心在现世当中不能成就圣道，但是他经过前面三七的修忏，乃至于一百天的静坐修止观，他能够到达「决定自知成佛不谬」。
这在〔唯识学〕的判教，胜解行地；要以〔天台〕的判教，是圆教五品观行位，第一个随喜品，决定自知成佛不谬。对这种真如理性产生坚定不移的理解。

这是在一百天当中的修学，它是透过先礼拜、经行然后静坐，这个次第是很重要。你看有些人他事情很忙，忙完以后，一到佛堂他就坐下来，这个都是错误的。你到了佛堂第一件事情先拜佛，不是先坐下，拜完佛以后然后经行，经行以后再坐下。在『小止观』说：你在整个进入到止观之前，一定要有一个道前基础，要有一个破障的基础。你看它这个地方的次第都讲得很清楚。

   癸二、总结
汝问道场，建立如是。」

这一段到底是在回答什么问题？我们回顾一下，看讲义184面，脉络第三段「正请道场」
阿难尊者说：世尊！此诸众生去佛渐远，邪师说法，如恒河沙，欲摄其心入三摩地，云何令其安立道场，远诸魔事，于菩提心，得无退屈？
这个地方阿难尊者针对末法众生去佛久远，各式各样的邪知邪见，应该怎么去远离魔境，成就不退转的功德？
佛陀讲出二个重点：一、四种根本净戒，二、安立道场，诵持神咒。
这个就是我们说的安立道场。
古德把道场分成内道场跟外道场：一、内道场是包括持戒清净跟诵持神咒，内心要修正念真如之前，先把道场现出来，持戒清净，诵持神咒；二、外道场，安立种种坛场的庄严。
古德批注的意思，一般来说都偏重在内道场。末法时代你真的没办法找到这么多的香料来制作坛场，其实你还是以持戒清净，很虔诚的持咒是比较重要。
你看，虚云老和尚他在山中，有一天他中午的时候煮芋头，煮熟以后因为芋头还很热，他想这么热也不急着吃，先坐一下。结果一坐，坐了半个月，半个月以后他的同参道友来找他的时候，用引罄把他敲醒。他说：你们来的正好，我正好要吃饭，结果锅盖打开的时候，那发霉的霉都长得很高了。
你看虚云老和尚在山中，他也没安立什么道场，他照样能够进入大乘的三昧。
所以这个地方，汝问道场，建立如是。有内外二种道场都要建立，当然这个地方还是以内在的道场做根本。
断德,一面断除烦恼、所知二障,和分段、变易二死,另一面即由断而显即二空所显真如法性非安立谛的清净法界。圆教的初住位,不但证悟了自己的灵性,而且得到无生法忍,此时的心便安住在这种真实智慧的念头上,永远不会再退失。五品弟子位(随喜品、读诵品、说法品、兼行六度、正行六度。)
辛二、重宣佛顶神咒
这地方又是另外一个主题，前面的建立内外道场，主要的目地是远离魔境，跟成就不退转的菩提心。这地方是如来重新的宣说『佛顶神咒』
（分三：壬一、阿难述请。壬二、如来正说。壬三、护法述愿）
  壬一、阿难述请
阿难尊者这一段，他一方面叙述他自己被神咒所加被的过程，另一方面他正式的祈请如来，能够再一次的宣说神咒，包括述跟请二个内涵
述遭邪禁    阿难顶礼佛足，而白佛言：「自我出家，恃佛憍爱，求多闻故，未证无为。遭彼梵天邪术所禁，心虽明了，力不自由。
阿难尊者自己讲到自己遇到摩登伽女灾难的过程，说：
「我出家以来，仗势佛陀的憍爱跟宠信；「恃佛憍爱」有二个重点：一、因为阿难尊者他是贵族出家，所以他有贵族的习气，他本身有憍慢的习气。第二点、因为阿难尊者是佛陀的最小堂弟，所以得到佛陀特别的宠爱，所以他就产生错觉，他认为「如来将惠我三昧，不劳我修」。所以他也产生这样一种依靠的心态，因为这样子的憍慢跟依靠，他一向以来，虽然做佛陀的侍者，他只是追求多闻。阿难尊者他的特点就是他有多闻、强记的功力，我们说是「佛法如大海，流入阿难心」。但是他只有多闻的智慧，没有思慧跟修慧，所以未能证得无为的真理。所以他在托钵的过程中，遭遇到大梵天的邪术所控制，他当时的情况是，心虽明了，力不自由；他内心当中很清楚的知道，他自己是一个出家的比丘僧，但是他没有止观的力量来抗拒调伏大梵天的邪咒。


我们今天在研究阿难尊者，当时摩登伽女之难要很清楚，阿难尊者虽然没办法克制咒语的力量，但是他心中是很明了的。所以很多古德就说：阿难尊者戒体没有失掉，他内心很清楚的知道他是出家的比丘僧。他戒体未失，他是止观力量薄弱，戒体没有失掉。
菩萨戒也是这个意思，菩萨戒它可以允许你起烦恼，它不允许你起颠倒。因为一个人起颠倒，你菩萨戒体就没有了，那个观照力都没有了。
这个地方我们可以看得出来，阿难尊者他声闻的戒体还在，他只是止观力薄弱。

蒙救未闻    赖遇文殊，令我解脱，虽蒙如来佛顶神咒，冥获其力，尚未亲闻。
正在危险的过程当中，仰赖文殊菩萨的救拔，才使令我解脱梵行之难，这当中虽蒙如来佛顶神咒，但是整个过程是冥获其力，是冥冥当中获得神咒的加持。换句话说，文殊菩萨到了现场的时候，他是默诵神咒，他没有出声，所以阿难尊者当时并没有亲自听闻。
这一点也就是带动阿难尊者，再一次祈请的重要理由。

重宣广利    惟愿大慈，重为宣说，悲救此会诸修行辈，末及当来在轮回者，承佛密音，身意解脱。」
惟愿如来依止大慈之心，重新为我等重新宣说，并且依止大悲心来救拔，此中法会的修行之辈，以及末法中在三界轮回者，能够仰仗密音(咒语，咒语是诸佛的秘密语言)，身心能够得到解脱。

大众普请    于时会中一切大众，普皆作礼，伫闻如来秘密章句。
阿难尊者祈请以后，法会大众心中充满期待，跟阿难尊者的心情一样，都想要再听闻一次如来的秘密章句。

这地方阿难尊者的祈请，看这经文可以得到二个结论：一、他希望能够仰仗咒语的功德，使令自己跟法会的大众，能够得到身心的解脱，加被法会大众。二、阿难尊者毕竟是大乘的持法之人，他是整个大乘经典结集之主，假设他没有亲自听闻，他怎么能够结集呢？
所以他必须的重新再听闻一次，才能将此咒语流通后世，有这二层意思。

壬二、如来正说
前面是阿难尊者祈请，这地方如来正式宣说
（分二：癸一、现化佛说咒。癸二、述功德劝持）
第一段是在说咒之前，第二段是说咒之后。
癸一、现化佛说咒
佛陀在说咒之前是有很多、很多的瑞相，如来在佛顶当中现出无为的化佛来宣说神咒。
（分二：子一、现化表法。子二、正说神咒）
佛陀在佛顶现出化佛来表显『楞严咒』的功德。

净业学园 94讲次  讲义197面
子一、现化表法
诵持『楞严神咒』在整个修学《首楞严王三昧》的过程，它所扮演的角色有二个：一、它可以使令我们修行者「离诸魔事」。在末法时代妖魔鬼怪特别的多，魔强法弱，圣人已经慢慢减少了，所以魔强法弱。所以我们一个修行者很容易受到魔境的干扰，所以你要经常持咒，来保护你自己不受鬼神的障碍。二、它能够对治习气，前面讲的魔境是外魔，这地方是内魔。我们内心当中有杀盗淫妄粗重烦恼的种子，因为现行这一部分持戒可以对治，但是种子这一部份持戒就没办法对治了。所以你从持咒当中，慢慢慢慢的，你会觉得：欸！我持『楞严咒』以后，好像烦恼淡薄很多。是的，它本身就有这种效果，它会破坏你在阿赖耶识当中，那种深层的烦恼种子。它有二种效果，破除内外的魔境。
但是『楞严神咒』在宣说的过程当中有很多、很多特别的地方，这倒是值得我们注意，而每一个地方都是表法的。你必须从它生起的过程，你才可以知道这『楞严神咒』它的效果为什么会这么大，其实它的过程是很重要。
我们看佛陀在讲『楞严神咒』的时候，是有五个过程值得我们注意的：

佛顶放光    尔时世尊，从肉髻中涌百宝光。
第一个过程：
「尔时」，就是阿难尊者正式祈请以后，佛陀是从什么地方放光？从肉髻中。「肉髻」是佛三十二相的第一个相，叫「无见顶相」。基本上佛陀的头发是黑色的，但是在头发中间有一个红色突出的地方，那个叫「肉髻」，又叫「无见顶相」。
佛陀就从那个地方放出百宝所成的光明。

有二个地方值得注意：一、他是从什么地方放光？从肉髻。我们可以知道，佛陀经常在演说殊胜法门的时候都会先放光，但大部分都是从胸前的卍字，或者从手掌放光，顶多顶多从白毫放光，从无见顶相放光的就很少、很少。因为这是佛陀整个色身最为尊贵无上的地方，所以表示这咒语是特别无上尊贵，我们讲『大佛顶』，从佛陀的大佛顶放光的。
二、它放出什么光呢？他放出百宝的光明。
「百宝的光明」蕅益大师解释说：这是表示我们这一念心「理具事造」二重的法界。我们内心当中，你要不动念头的时候是一念无生的，但是无生的清净心中，本来俱足十方法界的功能，这叫理具十方界。但你一动念头以后，就落入事造法界。比方说，你起了一个菩提心的念头，就落入菩萨法界，你起了一个贪瞋痴，就落入三恶道法界……等等。
在理具当中，每一个理具又俱足事造的十法界，所以十乘十就变成一百个法界，而这一百个法界，因为我们在前面的修学当中，念念的回光返照、正念真如，而放出了一种智慧的光明；「光明」指的一种智慧的光明，空假中智慧的光明。
所以这个地方，蕅益大师把它判作是属于「称性起修」，依止一念心性，所生起的修德。
这是第一个光明，这地方光明有二个光明：第一个是释迦牟尼佛，应化身佛所放的光明；第二个是无为心佛所放的光明。有二种光明的，这二个光明最后是互含互摄。
这是第一种光明，是属于智慧的修德。

光中现佛    光中涌出千叶宝莲，有化如来坐宝华中。
第二种瑞相
这光明指的是什么呢？指的是前面释迦牟尼佛的光明。
在这百宝的光明当中，现出千叶的大宝莲华。在释迦牟尼佛的百宝光明当中，现出千叶宝莲，而这莲华中有一尊化佛。这化佛古德解释就是我们说的『无为心佛』，端坐在千叶宝莲当中。
「千叶宝莲」表示什么呢？「千叶宝莲」是说前面的理具事造二重的法界，而每一个法界当中都俱足了「十如是」，都有它各自的染净的因果，相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟，所以十乘以十，一百，一百当中又乘以十如是，就变成了千叶宝莲。整个千叶宝莲当中又坐一尊化佛，佛者觉也。就表示在十法界因果当中，我们众生本来俱足诸佛的功能德用，所谓的「三德密藏」。
我们讲「一念三千」，理具事造二重三千，二重三千当中创造了百宝光明，百宝光明每一个光明又俱足了十法界的因果、十如是，千叶宝莲。千叶宝莲当中，每一个法界的因果，每一个众生都有成佛的可能性，都有佛性的功德，如来就坐在千叶宝莲当中。你看地狱，它现出一个地狱的因果，现出一个蚂蚁的因果，但是你不能忽略这一只蚂蚁总有一天可以成佛。牠在牠蚂蚁的五蕴身心当中，有一种成佛的觉性在，如来就坐在那千叶宝莲当中。
这地方又说明了，除了释迦如来的应身佛以外，又出现了另外一尊佛，这叫『化佛』，或者古人说『无为心佛』。

在佛教中一念三千指日常生活中在一念之间，三千诸法，同时具足，此为天台宗的观心法门。一念者，一心也，即谓起心动念之间。三千者，即是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨及佛为十法界，此十法界中的每一法界又摄具其他法界，故成为百法界。又天台宗认为一切法，皆有真如实相，有所谓之「十如是」，故百法界中每一界各具十如，而成千如法界。千如法界之中又每一如法界含摄有「三世间（有情世间、器世间与智正觉世间）」，因此成为三千世间，或名三千诸法，是一切法的总称


化佛放光    顶放十道百宝光明。
这光明是谁放的呢？佛陀所放出光明的千叶宝莲中，中间的无为心佛所放的、化佛所放。
化佛本身又放出十道的光明，百宝所成的光明。

前面的「光中现佛」，蕅益大师把它判作是「因赅果海」，在众生一念的因地的一念清净心当中，俱足如来的果德。这一段蕅祖把它判作是「果彻因源」。在众生的一念清净觉性当中，又俱足十法界的染净因果，所以我们的佛性跟我们的众生性是互含互摄的。我们众生有烦恼，那当然叫人性，但烦恼中有菩提，人性中有佛性，佛性中又有人性。这个地方就说明了「因赅果海，果彻因源」。
光中现佛跟化佛放光，这二个都是在诠显我们众生本俱的性德。前面的释迦放光，释迦牟尼佛的光明是修德，释迦牟尼佛是修来的，你没有修怎么会有释迦牟尼佛？但是我们本俱的佛性，这你不用修，这本来就俱足的，这叫性德。所以我们可以看得出来，佛陀在讲咒之前是放出二种光明，一种是释迦牟尼佛的光明，修德的光明；一个是化佛的光明，性德的光明。

这二种光明会产生作用：
光现金刚    一一光明，皆徧示现十恒河沙金刚密迹，擎山持杵，徧虚空界。
「一一光明」第一个“一”指的是释迦牟尼佛所放出的光明，也就是我们依教起观产生的空假中的智慧。第二个“一”指的是无为心佛的光明，就是我们众生本俱的佛性。
我们生起观照的智慧，念念照常理，心心息幻尘，我们在观察我们的身心世界，我们经常问自己「你从什么地方来？」我们的心本来是向外攀缘五蕴的假相，这时候慢慢慢慢回光返照，安住在不生不灭的理性。你一回光返照的时候，你会跟你内在的佛性接触；就是你智慧光明跟你内在本俱的佛性的光明，二个会产生接触，我们讲「称性起修」，但是又「全修在性」，修德又会去带动我们的性德。性修二德二种的光明，二个互含互摄，就创造十恒河沙金刚密迹；「金刚」就是特别的坚固，它能够破坏一切生灭的邪恶之法。
其实这个地方，「金刚密迹」它本来的含意是指金刚藏菩萨，金刚藏菩萨为什么叫密迹呢？因为他外现护法身，内密菩萨行，他把他菩萨的功德隐藏起来，现出怒目金刚的护法之相，叫金刚密迹。它的表法是说：它会生一种破除邪恶、破除生灭的力量。这当然是从前面的性修二种光明的交互作用而产生。
这金刚密迹到底是破坏它什么呢？擎山持杵。
金刚藏菩萨左手举着高山，右手持着宝杵；“擎山”是表示对治外在的魔境，也就是对治鬼神障；“持杵”是消灭内心的烦恼障；外面是对治鬼神障，里面是调伏我们烦恼的种子。所以「擎山持杵」正是说明持咒的功德，破除内外的魔障，而且这个力量是徧虚空界。不管那一个法界的众生去持，都能达到这样的效果。所以这「十恒河沙，徧虚空界」是说明他这种功德是徧十法界的。
这地方就说明它整个持咒的效果。
大众钦仰    大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀佑，一心听佛无见顶相，放光如来宣说神咒
与会大众看到这种情况的心情，是既畏又爱。
为什么会产生畏惧呢？
因为『楞严咒』它是破障法门，所以『楞严咒』你持起来是阳刚之气很重，金刚密迹。所以与会大众看到金刚藏菩萨，左手擎山，右手持杵，他被他的威德所震撼，所以有畏惧之心。一方面看到佛陀的放光，释迦牟尼佛放光创造了化佛，化佛的光明又进入释迦牟尼佛的光明，这二种柔和的光明产生一种敬爱之心，所以他的心情是畏爱兼抱的。在这二种心情的交接之下，心中祈求佛陀哀愍庇佑，一心一意的听佛陀在无见顶相的化佛当中来宣说神咒。

在整个表法当中，最值得我们注意的，蕅益大师也一再强调就是说，为什么释迦牟尼佛不亲自宣说咒语呢？他一定要在头顶当中放出光明，光明中再现出千叶宝莲，宝莲当中再另外创造出一尊化佛，而由化佛来宣说，佛陀为什么不亲自宣说呢？
因为这咒语是一种称性而起的咒语，因为无为心佛是指的众生本俱不假修德。
我们知道『楞严咒』被封为咒中之王。为什么？因为其它的咒语都是佛菩萨的本愿力创造出来的。既然是菩萨的愿力，那是有所造作的，佛菩萨一定要动念头，要动念头才能够发愿，才能把这咒创造来，所以这个是有为法、有为诸法。但是『楞严咒』不是释迦牟尼佛动念头，是释迦牟尼佛头顶放光以后创造一个无为心佛，是无为心佛宣说的。所以这『楞严咒』是密诠众生心性的道理。
所以这个地方正是说明『楞严咒』的殊胜，因为它是无为心佛宣说的，是众生本俱，诸佛所证的一念心性的自性功德，自然流露出来的。所以你看到后面的功德是如此的广大，因为它是自性的流露。
我们从表法中，可以得到这样的启示。
子二、正说神咒
咒语在整个经文中是五种不翻，秘密不翻，它是不能翻译的。不能翻译我们也可以解释一下它的道理。
在〔天台〕智者大师的论述当中，他说：「咒」有四种的含意，虽然秘密不翻，但是它含有四种意思：
第一、咒语是佛菩萨跟鬼王的圣号，所以你的心跟咒语接触的时候，会产生一种降伏鬼神的一种力量。因为你仰仗佛菩萨的威德，仰仗鬼王的威德，其他的鬼神不敢干扰你。这样的解释属于欢喜益。
第二、咒语是军中的密令。你看我们在军中，你要去一个军队里面，旁边的卫兵会告诉你口号，你要念错了就不能进去，你的口令要是正确了，你才能够进去军营中，去受用军营里面种种的保护。也就是说，咒语是相应于佛菩萨的功德，我们很难进入到佛菩萨的功德，你中间必须要有一个口令，才能够引导我们的心，讲「即众生心，投大觉海」，所以咒语是佛菩萨一种秘密的密令。这样子的解释是生善益，它有生善的效果，你能够进入到佛菩萨的功德，当然我们的菩提心、智慧的善根都能够增长。
第三、咒语它能够秘密遮止恶法的生起。我们前面说过，持咒的人持久了烦恼会淡薄，因为咒语它会深入到你的心中，它放出光明，把我们烦恼的种子慢慢慢慢的破坏掉，而且它破坏是秘密的，你感觉不出来，潜移默化的，这样讲是从破恶，欢喜、生善、破恶，从破恶的效果来说。
第四、咒语是诸佛秘密的语言，它冥冥当中会开显我们心性的妙理。  
蕅益大师说：持『楞严咒』叫做「不思议的熏习」，这一句话讲得好。你看我们在修止观，当然要心思口议，你要思惟我们的身心世界是大海当中碰到一个石头，创造一个水泡，这是一个假相，水泡没有了，又创造一个假相，那当然是思议境。我们修止观是要思议，要心思口议。但是你持咒，你只是专心听咒语的声音，欸！你也可以开显你智慧的善根，这叫做「不思议熏习」。
你没有在心思口议，但是也冥冥当中引你趋向于无为不生灭的真理。
智者大师说：咒有欢喜、生善、破恶、入理，四种的道理。
『楞严咒』总共有四百二十七句。在北宋有一个〔华严宗〕的大德叫长水大师，这位大师他一生当中是专门研究华严经跟楞严经。他被当时的皇帝封为「楞严大师」，他可以说是对《楞严经》有很深的研究，他做一个「长水疏」，在长水疏他解释，说这个『楞严咒』在「跢侄他」…
讲义204页最后一行，最上面的一个句子叫「跢侄他」，在「跢侄他」之前……长水大师解释，它只是一种对三宝皈敬的意思，也就是说，前面只是一个前方便。他认为真正咒语的内涵，是从「唵」开始以下的八句到「娑婆诃」总共是八句。所以他把这个地方判作「楞严咒的咒心」。
我们过去在佛学院，我们的教务主任慧公长老，他的说法跟长水大师是一样，他也认为说是从「唵」开始到「娑婆诃」是『楞严咒心』。也就是整个『楞严咒』灭恶、生善、破恶、入理的效果是从这个地方启动，他老人家的看法跟长水大师的看法是一致的。
我们把咒语念三遍，我的念法是跟慧老师学的，他是跟密宗的上师学的，因为密宗的『楞严咒』叫大白伞盖，密诠实相。我们整个咒没时间念，把『咒心』念三遍：合掌!
『唵。阿那隶。毗舍提。鞞啰跋阇啰陀唎。盘陀盘陀你。跋阇啰谤尼泮。虎 合牛都嚧瓮泮。莎婆诃。』
我们在念念当中，每一个咒语都能产生欢喜、生善、破恶、入理，产生一种不思议的熏习，虽然我们没有修止观，但等同修止观的效果是一样的。

癸二、述功德劝特
如来宣说神咒以后，他自己就叙述《楞严咒》的功德，而且普劝法会大众以及末法众生，应当要如法的来修持。
（分二：子一、显果上自行化他功德。子二、明因人灭恶生善功德）
先讲佛陀持咒以后，有什么样自行化他的功德，再看因地的菩萨有什么灭恶增善的效果。
  子一、显果上自行化他功德
十方如来依止神咒产生自行化他的功德
（分三：丑一、总明。丑二、别显。丑三、总结）
     丑一、总明
阿难！是佛顶光聚，悉怛多般怛啰秘密伽陀微妙章句，出生十方一切诸佛。
佛陀称呼阿难说：
『楞严咒』是从什么地方来呢？是佛顶光聚。佛顶光聚是佛的头顶放出百宝光明，由百宝光明中现出千叶宝莲，再由千叶宝莲当中产生化佛宣说的。此咒的名称为「摩诃悉怛多般怛啰」大白伞盖；“大”表示离诸对待，是我们心性的体大；“白”绝诸尘染，是相大；“伞盖”表示覆盖众生，它能够保护修行者，用大。“秘密”是说它能够密诠我们的如来藏性；“伽陀”偈诵的意思。微妙章句，它每一个句子，每一个音声，都俱足不可思议的功德。而每一个句子当中，什么叫不思议的功德呢？它能够出现十方一切诸佛如来。

这个地方出现十方诸佛如来，我们可以从二方面解释，从下面的文可以看得出来：
一、从理观上来说，十方诸佛他依止的心性是一致的，因为他每一个咒语都能够秘密的开显我们心性的道理，帮助我们的理观。
二、从事修上来说，它有破除障碍的效果，十方诸佛都仰仗持咒而产生破恶生善。
所以它是有理有事，叫做「出生十方一切诸佛的功德」。
这是蕅益大师说的，这一句话的意思就是我们前面理观说的，整个《首楞严三昧》是「十方婆伽梵，一路涅盘门」。前面只是从偏着显教的角度来说，依止文字来闻思修的显教，而这个地方是从密教，从不可思议的熏习来说，它能够出生十方一切诸佛。


   丑二、别显。
总标因果    十方如来因此咒心，得成无上正徧知觉。
十方三世一切如来，在因地的时候都因为诵持『楞严神咒』。因为『楞严神咒』它能够秘密的开显我们的心性，而且它能够破除一切内外的魔障，所以十方如来才能够很顺利的成就无上的正徧知觉。“正”，实智，观察诸法的总相，我空法空的智慧；“徧”，权智，观察缘起的差别相。也就是说，十方诸佛为什么能够成佛呢？他们持『楞严神咒』，一方面开显他们内心的真理，一方面破除内外的障碍，所以他能够成佛。


别明妙用     别明中有七段的妙用
  降  魔    十方如来执此咒心，降伏诸魔，制诸外道。
成佛的过程当中，肯定要降魔，十方如来是执持咒心降伏四种魔境，烦恼魔、五蕴魔、天魔、死魔，而且能够调伏种种邪见的外道(主要是断常二见)，断除断常二见的干扰，他能够降伏魔道。
诸佛凭什么降魔呢？仰仗咒的力量。

  说  法    十方如来乘此咒心，坐宝莲华，应微尘国；十方如来含此咒心，于微尘国转大法轮。
成佛以后主要的目的是演说妙法。这地方有二段，说法当然是要现身，你不能用法身来说法，法身无形相它不能说法。
十方如来是依止咒心，才能够坐着七宝莲华，相应于十方的微尘国土，做种种的现身。有时现出丈六比丘相，有时候现出居士相……各式各样的相状现身。二、说法（现身目的就是要说法），十方如来含摄这咒心，「含此咒心」，我们一般说对外宣说叫吐，吐出来，而他是把这咒语放在心中，秘密而不宣说叫做「含」。含此咒心在微尘国土当中，大转四谛法轮，开显世间的因果跟出世间的因果，引导众生能够返妄归真。这都是仰仗咒的力量，包括现身跟说法。

  授  记    十方如来持此咒心，能于十方摩顶授记；自果未成，亦于十方蒙佛授记。
十方如来也是因为执持此咒心的关系，能够为诸菩萨来摩顶授记。假设自己还是在因位的菩萨，他诵持神咒，能够蒙十方世界的诸佛菩萨来授记。

「授记」指的是成佛之记。我们一个人到了正定聚，法身以上佛陀才会授记。比方说，你现在遇到释迦牟尼佛，你问释迦牟尼佛说你会不会往生？释迦牟尼佛答案只有一个:保持默然！因为他怎么知道呢？你现在是一个不定聚的众生，譬如空中的羽毛，你打完佛七的时候正念很强，但是你明天随时会造恶业，所以佛陀不为凡夫讲任何话的，不敢为凡夫做任何的预言，因为你的变量太大，就算你明天往生的话都说不准。
所以佛法缘起论，佛陀能为你过去授记，你过去是怎么回事，这盖棺论定，但是未来充满了变量，只在你一念之间而已。第六意识「动身发语独为最，引满能招业力牵」，佛法不讲宿命，虽然你前生有业力，但这只占百分之五十，你的第六意识，你的思想占百分之五十，所以佛陀只为入法身的人授记，因为这个人他的生命决定了。

  救  苦    十方如来依此咒心，能于十方拔济群苦，所谓地狱、饿鬼、畜生、盲聋瘖痖、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛、大小诸横同时解脱，贼难、兵难、王难、狱难、风火水难、饥渴贫穷，应念消散。
十方诸佛在为众生说法之前，众生有很多痛苦你要帮他解决，那怎么解决呢？依此咒心。
十方如来要为众生拔除痛苦之前，他是仰仗此咒心，他能够到十方世界来拔济众生种种的痛苦。
「拔济群苦」有二层意思：一、众生自己没办法持咒，佛陀就持咒为他加持；二、这个众生善根成熟了，自己可以受持，佛陀就把这咒语传授给他，让他自己持咒，自己拔济自己的群苦，有这二层意思。
拔济什么痛苦？
地狱、饿鬼、畜生三涂之苦；盲聋瘖痖，盲是瞎子，聋子还有哑巴，这是八难之一，因为盲聋瘖痖六根不俱足，对修学佛法产生障碍。所以我们持『楞严咒』，你能够快速的远离这种不好的果报，障道的果报。怨憎会苦，冤家相聚这是很痛苦的，彼此都是不欢喜的人在一起是很痛苦的；爱别离苦，夫妻、母子的恩爱，要别离时候的痛苦，你内心的苦恼特别厉害的时候，你真的放不下的时候，持『楞严咒』，欸！那种痛苦就慢慢消灭掉。求不得苦，我们心中对什么东西很希望得到，结果却没有得到，那种痛苦你持『楞严咒』，也可以把那个痛苦消灭掉。五蕴炽盛苦，五蕴炽盛包括色身的老病死，也包括内心的生住异灭，身心世界那种剎那剎那的变化，剎那剎那的躁动不安，好像起火燃烧的房子一样，我们常说：「是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。」那种身心世界如火燃烧的那种痛苦，有些人感受很强烈的，无常之火的燃烧。那怎么办呢？持『楞严咒』，持『楞严咒』你的心就安定下来。大小诸横，同时解脱。比方说你给人家算命，有一些横灾会出现。什么叫横灾呢？指的意外的灾难，比方说鬼神所伤，比方说被毒蛇所咬，比方说堕落悬崖等等，这种障碍你持『楞严咒』都能够解脱。盗贼之难，这大家清楚。刀兵之难，你本来应该遇到战争，你能够持『楞严咒』的关系，远离战争的灾难。王难，有权势的恶国王逼迫；狱难，牢狱之灾，有种种的官司缠身，持『楞严咒』，冥冥当中，我们讲不思议熏，不思议变，就能够化解。风火水难，有大风所吹，坐飞机的时候有大风所吹，或有火灾、水灾等等，持咒都能够化解。饥渴贫穷，你堕落到饥渴贫穷那种痛苦，持『楞严咒』能使令你脱离贫穷的痛苦。总而言之，应念消灭，受持『楞严咒』都能够当下消灭。
这个地方也是说，十方如来之所以产生拔济群苦的力量，来自于受持『楞严神咒』。

  供  养    十方如来随此咒心，能于十方事善知识，四威仪中，供养如意，恒沙如来会中，推为大法王子。
这地方的供养指的是护持正法：
佛陀出世主要是宣说佛法，所以他要护持正法。有分外护跟内护，外护意思是说，佛陀到其他的世界去，去护持其他诸佛转大法轮，他本身现出的不是佛身，是现出菩萨身。
十方如来是随顺此咒心的力量，到十方世界事奉俱足正知正见，有方便力的大善知识，大善知识他能够弘扬正法，开启众生心中的智慧，有这种善巧。他能够在行住坐卧当中供养善知识，使令善知识能够久远的住世来弘扬佛法，这是做「外护」。第二个他自己弘扬佛法，内护。他能够在恒河沙如来法会当中，帮助诸佛转大法轮，做法王子。

这地方正是说明，佛陀他没现佛身，他现法王子身、现居士身来护持正法。这是佛陀仰仗咒力，倒驾慈航，普门示现，这叫供养。
  摄  受    十方如来行此咒心，能于十方摄受亲因，令诸小乘闻秘密藏，不生惊布。
摄受众生：
十方如来依此咒心，到十方世界中摄受亲因，摄受过去当中跟自己有缘的众生，这个人是你的亲属…等等。其中这些亲属有些人是小乘根机的，小乘根机的他听到这秘密藏，这大乘圆顿的如来藏妙真如性的道理，可以使令他不生惊布。

蕅益大师说：他为什么不生惊布？佛陀仰仗咒心的力量，能够「为实施权」，小乘根机的就为他说小乘法，善巧方便。

  清  净    十方如来诵此咒心，成无上觉，坐菩提树，入大涅盘。十方如来传此咒心，于灭度后，付佛法事，究竟住持，严净戒律，悉得清净。
总结整个十方诸佛，仰仗咒心所成就自利跟利他的功德：
自利功德：十方如来因为诵此咒心的力量，能够成就无上正等正觉，能够安坐菩提树，乃至于完成一期的教化，最后入大般涅盘。
也就是说，佛陀为什么能够从法身而从空出假，产生应化身?仰仗咒语的力量。这是第一个，当然这个地方理观的成分多。
利他功德：十方如来传授此咒心，佛陀传给初祖迦叶尊者，迦叶尊者传给阿难尊者，辗转相传。在灭度之后做二件事情：一、付佛法事，把佛法的心地法门，我们讲以心印心，传给祖师，代代相传，教法的弘传。二、戒法的弘传，戒法的住世，使令三宝能够究竟住持，因为三宝的住持要仰赖僧宝，佛法二宝赖僧弘传。你看末法时代只剩下佛像，法宝只剩下经典，那必须要有一个人，就是僧宝住持。僧宝要仰仗戒律的摄持，僧宝才能够住世，严持净戒，使令身口意清净，使令僧宝的住世，乃至于三宝的住世。整个戒法跟教法的住世，都是因为有咒语的力量来保护，使令佛陀的法能够代代相传。
也就是说，十方诸佛在一念不生不灭的常寂光中，能够从空出假，到十方世界度化众生，完全是因为摄持咒的力量，才能够承办这种佛事。
丑三、总结
若我说是佛顶光聚般怛啰咒，从旦至暮，音声相联，字句中间，亦不重迭，经恒河沙劫，终不能尽。
亦说此咒名如来顶。
假若我释迦如来，来宣说从佛顶放光，所宣说这「佛顶光聚般怛啰咒」，所谓大白伞盖咒，从早上清晨到夜晚一直宣说，而且音声又不能够重迭，讲完以后就不能再讲，不能有重迭，字句当中不能重迭，而且音声又不能间断，音声不能休息，字句不能重迭，经过恒河沙的时间，也不能穷尽说明这咒的功德。简单的说，这个咒叫『如来顶』，是十方诸佛最顶的那个地方，无上尊贵的咒语。

所谓的「经恒河沙劫，终不能尽。」
蕅益大师有比较清楚的说明，说什么叫「功德不能穷尽」，从二方面来说：
从「理观」说，因为咒语它密诠你的心性，你看你一个持咒的人，你白天持、晚上持，慢慢的，欸！你觉得你的心比较不会向外攀缘，它会慢慢慢慢的产生一种…蕅益大师说的「不思议的熏习」。你明明没有修止观，等同修止观，因为它密诠实相。这个心性的功德哪有穷尽?你想想看！从理观来说，心性的妙理不可穷尽，所以功德不可穷尽，因为它「密诠实相」。
从「事相」说，这个咒语它本身有灭恶增善的效果，拔除你的痛苦，破除种种的鬼神障，这种也是没有穷尽的力量，这个力量是没有穷尽的。不要说一般鬼神，连鬼王都不怕的，因为你那个鬼王的咒语，是从妄想创造出来；如来的『楞严神咒』，是从佛陀的一念的如来藏性所流露出来，那当然不同，当然是不可穷尽，不管是约理、约事都是不可穷尽。
不过这个地方的不可穷尽是约佛受持来说的，众生来受持当然效果会打折扣，但是还是能够得到少分的功德。这地方讲不能穷尽是指佛陀果地的妙用而说，那至于菩萨的因地的灭恶生善，我们下一堂课再说明……净业学园 95讲次  讲义206面
子二、明因人灭恶生善功德
当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，我们可以分成二个部份来修学：第一个是理观，第二个是事修。理观简单的讲，就是要我们正念真如，我们平常面对我们的五蕴身心，色受想行识，我们要经常生起一种智慧的观照，所谓的「你从什么地方来？」我们不能够被五蕴的假名、假相所转，这种智慧也就是一种回光返照的智慧。
事实上，我们不能够说我们从前生而来，因为你前生的五蕴身心不是这个样子，你前生不是长这个样子，你前生的感受想法跟今生是完全不一样的。你前生可能是一个女众，今生变成一个男众，你怎么能够说你从前生而来呢？
当然我们也不可以说「你将往哪里而去？」你说我到来生去了，这样讲也是不对的，因为来生也不是你今生这个样子！
所以从本经佛陀的解释，我们的生命是没头没尾的，「来无所从，去无所至」，它只就是一个因缘的业力所显现的一个假相，所谓的「当处出生，随处灭尽」，就像一个水泡一样。所以当我们开始回光返照的时候，我们的心就跟五蕴的假相慢慢的脱离，然后慢慢的把心带回家，回归到我们不生不灭的清净本性，这是本经很强调的「安住不生灭心」。这一点跟我们在平常修习〔唯识、止观〕是不一样的，〔唯识、止观〕是对治的，用善念来对治恶念，我们贪欲重修不净观，瞋恚重修慈悲观，你这个人情执很重，愚痴心很重修因缘观。当然我们知道，只要是对治的东西，它就会产生一种对立法，对立法就是一种生灭。当我们在用生灭心修学的时候有二种过失：一、功德不能圆满，它是局部的，所以你有没有发觉，我们一直在对治烦恼，修了很久，但是身心世界很难有一种彻底的改变，根本上的改变做不到，因为你都是在表面上对治，你根本的问题没有真实的找到，那种有所得的攀缘心没有真实的消灭，所以生灭的修学法功德是不圆满。二、功德不能持久，你很难持久。
所以当我们平常经常的在回光返照的时候，我们安住不生灭心的时候，我们念念之间就在息灭我们这种有所得的攀缘心，开始返妄归真了。你的心慢慢慢慢，一步一步的开始回家，而这样的一种转变是从根本上的改变，从心性上的根本改变，从我们本来依无明而住，而改成依真如为住，那是从根本上去修正我们的根本烦恼。
这一部分佛陀花了三卷半的时间，来描述我们的身心世界是从什么地方而来的。诸位从前面的三卷半能够很清楚的看到。到第二科修学的时候，佛陀讲出了二种的事修：修念真如的人你应该要严格的持守「四种根本净戒」。本经讲四根本净戒是讲得非常的彻底，你刚开始要断除身口的罪业，进一步要对治你内心的烦恼的攀缘，它是身口意的持戒，它每一个事修都有理观的加持在里面。持戒以后就开始要读诵『楞严神咒』破障，它不但是破障，它还有生善，生起善根的效果，有灭恶生善的效果。
本经是以正念真如为理观，以持戒诵咒来当事修，依止理观跟事修念念之间，把我们从一种攀缘心而回归到一种不生灭心，来当做我们整个菩萨道的根本，依止不生灭心而发菩提心，依止不生灭心来修六波罗蜜，这是一种直接成佛的法门，一种「一佛乘」的法门。


子二、明因人灭恶生善功德
前面佛陀讲到『楞严咒』的功德，是约着果人来说明自行化他；“果人”指的是十方诸佛。这地方是指的因地修行的菩萨，如果一个菩萨能够修学『楞严咒』，他能够产生灭恶生善的功德；“灭恶”包括灭除内心的烦恼跟罪恶之恶，也包括对外的种种鬼神障之恶，破除内外的障碍。“生善”在经文中讲到，能够加强我们的菩提心，能够增长我们六波罗蜜的善根。你诵持『楞严咒』，你在修六波罗蜜的时候更有力量，生起菩提心的时候更坚固。这个就是因地的修学者，能够有灭恶生善的功德。
  (分三：丑一、略明。丑二、广显。丑三、结劝)
   丑一、略明（分二：寅一、明不持之失。寅二、明能持之得）
    寅一、明不持之失
佛陀先说明假设一个修行者，你不受持『楞严神咒』，你会带来很多的过失。
汝等有学，未尽轮回，发心至诚取阿罗汉，不持此咒而坐道场，令其身心远诸魔事，无有是处！
这地方的对象是针对有学之人开示，有学之人在经论上所说的是小乘的四果之相，大乘的佛果以下都叫做「有学」。这地方看后面的经文是偏指修大乘佛法资粮位的菩萨来说，偏重资粮位的菩萨。因为资粮位的菩萨，他在修学当中的障碍特别多，到加行位有禅定的时候，他的心力就不同了。资粮位的菩萨还是在三界的生死轮回当中，但是他内心发起了菩提心，想要成就大乘的阿罗汉果，大乘阿罗汉果是无生，指的是初地以上。
如果不受持此『楞严神咒』而安坐于道场，修学种种的三昧，想要使令身心世界远离内外种种的魔事，是无有是处！

因为一个资粮位的菩萨生长在末法时代，他有二种障碍：第一个他本身的善根薄弱，障深慧浅，他无始劫来累积很多的烦恼，但是积集善根的资粮又不足，他本身就善根薄弱，烦恼又粗重，他内在的障碍就特别重。第二个外在环境的诱惑，生长在末法时代是魔强法弱，所以他本身善根薄弱，外在的环境又特别的刺激。
古德说，就好像一棵小树，经历暴风雨的摧折，则有枯折之患。所以在这种情况之下，你不受持『楞严咒』来保护你的善根，你想要远离种种的魔障，绝对是不可能的事情！


寅二、明能持之得
假设我们能如法的受持『楞严咒』，有什么功德呢？
阿难！若诸世界，随所国土所有众生，随国所生桦皮贝叶，纸素白迭毛ㄓㄢ，书写此咒，贮于香囊。是人心昏，未能诵忆，或带身上，或书宅中，当知是人，尽其生年，一切诸毒所不能害。
我们在末法众生当中，随他所在的国土(依报)中有种种正报的众生，随着他国当中所用的种种的纸张或者是桦皮(桦树的皮，因为桦树的皮特别的轻薄可以书写)，或者是贝叶(贝多罗树的叶片，因为它又长又广；西藏经常用贝叶来书写经典)，纸素(用竹片煮成浆制成纸张)，白迭毛ㄓㄢ(印度的一种细柔的花草所制成的纸)。总而言之，我们能够用种种的纸张来书写此咒，然后把它储藏在香囊当中，这个人就算他心识特别的昏昧暗钝，他不能够忆持忆念咒语的内涵，但是把咒语携带在身上，或者是供奉在家里面的佛堂，这个人在一生当中种种的毒害，包括种种的毒蛇，包括种种的鬼神妖魅，都不能对他做种种的伤害，他能够远离内外种种的魔障。

我们前面讲到『楞严咒』它的特点，它是「密诠诸法实相」，秘密的。因为它本身是从佛陀的头顶放光而宣说出来的。所以你的心跟咒语接触的时候，它就会慢慢的、慢慢的，把你的心带回到如来藏妙真如性，而如来藏妙真如性本身就具足了灭恶生善的功德，所有的恶法在清净心里面是不能生存的，所有的善法在我们一念清净心是本自俱足的。
我听海公长老说，他说他以前去金山寺的禅堂参学，后来他发觉金山寺的禅堂，包括当家师父、包括很多、很多的老参，很多人在打坐的时候都持『楞严咒』。
问他们为什么呢？他说：『楞严咒』你持下去，它真的是灭恶生善，你持下去烦恼自然淡薄，善根自然增长。他说一句话：总比你空心静坐好。
因为我们在修习「止观」的时候，我们很难一念心性即空、即假、即中，空有都不着而顺入中道，很难！你要嘛偏空，要嘛着有，你怎么弄都不对，干脆持『楞严咒』，把心交给『楞严咒』，它自然会带动我们趋向于真如，「密诠真如」，他是在秘密当中，在不知不觉当中产生一种潜移默化的改变。所以前面说『楞严神咒』是出生于一切诸佛的功德，为一切诸佛之母，有这种不可思议的力量。诸位你看看后面你就知道。丑二、广显
前面只是一个略说，这以下广泛的把持咒对我们一个人的内心世界，灭恶生善的效果把它开显出来。
（分二：寅一、总标。寅二、别示）
   寅一、总标
阿难！我今为汝更说此咒，救护世间，得大无畏，成就众生出世间智。
佛陀在这一个地方，再一次的来宣说此咒的功德，前面佛陀是针对从佛的角度，他持咒有什么自利利他的功德。这个地方佛陀是为我们资粮位的菩萨再一次的宣说，我们菩萨受持此咒有什么功德。
这地方佛陀提出二点：一、救护世间，得大无畏。能够使令我们在世间当中，远离种种内外的魔障，能够无所怖畏（约着今生的安乐）。二、成就众生出世间无漏的智慧。
它的意思是说，你的心很虔诚的持『楞严咒』，念念之间它就把我们那种有所得的攀缘心，慢慢慢慢的把它消灭掉。当然假设你持『楞严咒』的时候，又加上理观，那力量更大。

蕅益大师说：你如果能够持咒，没有加上理观只有事修，那多分来说是消业障，增长你的福报。但是你在持咒的时候，你能够正念真如，达到一念不生，这时候它真的是成就出世间的智慧，你的心会整个平静下来，有所得的攀缘心慢慢慢慢的消灭掉。
这地方指的是，你要是只有持咒没有理观，那就是成就上面的功德，救护世间得大无畏，假设你又能俱足理观，那你就能够成就出世间的智慧，那就是理事无碍。寅二、别示
个别的显示『楞严咒』的功德，佛陀举出了八科
  （分八：卯一、能灭诸难。卯二、菩萨加持。卯三、不堕恶道。卯四、同佛功德
          卯五、能净业障。卯六、能消夙业。卯七、能满众愿。卯八、能获国界）
   卯一、能灭诸难    
诵持『楞严神咒』能消灭世间上诸多的灾难。
末世当机    若我灭后，末世众生，有能自诵，若教他诵。
在我灭度后末世众生，佛陀特别指出在末法时代，魔强法弱的众生，假设他自己能够受用，或者教导他人来受持(自行化他)。

恶缘不害    当知如是诵持众生，火不能烧，水不能溺，大毒小毒所不能害。
不管是他自己受持或者被教导的众生，只要有人发心来诵持『楞严神咒』。
我们前面讲过诵持『楞严神咒』有二种：一种是受持完整的，一个是受持后面那八句的『楞严咒心』。长水大师说：你要不能够受持整部，你能够受持『楞严咒心』，也能够俱足受持『楞严咒』的功德。
有什么好处呢？火不能烧，水不能溺，大毒小毒所不能害。
遇到大火，火不能烧你，遇到了大水，水不能溺，乃至于大毒小毒所不能害；“大毒”指的是流行病毒，影响的层面比较广大，“小毒”指的是毒蛇、蝎子这种影响层面比较小的。毒害所不能伤害。

邪咒不着    如是乃至天龙鬼神，精祇魔魅，所有恶咒，皆不能着。
“天龙鬼神”是指八部里面先提出二种，天龙跟鬼神；“精祇”精指的是得天之气，祇指的是得地之气，也就是说他们二个都是吸收天地的精华，而变成一种精灵，可以变化做人，比方说狐狸精、老虎精这一类的。“魔魅”他是一种鬼神，但是他能够迷惑道人而产生障碍的力量，比方说厌魅鬼等等。这种精祇跟魔魅他们用种种邪恶的神咒，对这持咒之人它都不能伤害。一切的邪咒，不管它是什么咒，你只要持『楞严咒』，它就不能加害于你。

加毒即化    心得正受，一切咒诅厌蛊毒药，金毒银毒，草木虫蛇，万物毒气，入此人口，成甘露味。
前面指的是邪咒不能着，这以下说种种的毒药都不能伤害。
我们受持『楞严神咒』的人，内心经常保持在一种正定、正受，一切的咒诅，外道用咒术来诅咒别人，使令他身心受到障碍跟痛苦叫「咒诅」。厌蛊毒药，厌蛊所成的毒药；“厌蛊”就是在东南亚国家，他抓了很多的毒虫，让牠们互相的吞噉，剩下最毒的那一只，就把这一只杀死，将牠磨成毒药，这种毒药很厉害，一沾到一个人的身上，这个人马上毒发身亡，叫做厌蛊所成的毒药。金毒、银毒，在金器银器上面沾上毒药；草木蛇虫，草木之毒还有蛇虫之毒，乃至万物所引生的毒气。这些种种的毒害进入到这诵持『楞严神咒』人之口中，就转成甘露之味。

蕅益大师他有解释说，为什么受持『楞严神咒』，一切的毒害都不能毒他呢？
蕅益大师说：因为一切法的生起是由一念的真如本性所生，就像万物要依止虚空而生。那你看过哪一个人会把虚空伤害吗？不可能。一切的万物都依止「如来藏妙真如性」而生，它怎么能够去伤害如来藏妙真如性呢？因为如来藏妙真如性，对一切法是没有对立相，没有对立相就没有抗拒，没有抗拒当然就没有伤害。你看虚空，树要往东边往西边，虚空它都不抗拒的，所以任何的法是没办法伤害到如来藏妙真如性的。因为持咒之人，你的心已经慢慢的顺从真如本性，你就跟真如本性相应，那自然是不能伤害你。

起恶不得   一切恶星并诸鬼神，磣(ㄔㄣˇ)心毒人，于如是人不能起恶。
一切灾厄的凶星还有种种凶恶的鬼神，这些鬼神他是碜心毒人；“碜”参杂的意思。内心参杂毒害之心，想要去伤害修行者，但是他看到这个人受持『楞严咒』的时候，他就俱足大威德，他根本不敢对这个人生起恶心。因为持咒之人俱足如来藏妙真如性的功德，所以他有这种感化邪恶之人的效果。

尊神守护   频那夜迦诸恶鬼王，并其眷属，皆领深恩，常加守护。
“频那”指的是猪头使者，“夜迦”象头使者，这都是佛教界的护法神。乃至于种种的鬼王并诸种种眷属，他们过去都深受『楞严神咒』的深恩，对『楞严神咒』的法宝而发心来保护持咒之人。

这地方蕅益大师在强调的就是，你持咒之人，你念念之间已经随顺于真如本性，而如来藏妙真如性本身具足法身德、般若德、解脱德三德。所以何难不灭，何毒不消呢？有什么灾难不能消灭，有什么毒不能够消除？
有一次宣化上人到东南亚国家去弘法，因为上人他在东南亚国家有很多很多的因缘而引起外道的忌妒。东南亚有很多蛊毒、放蛊，那时候宣化上人他们的弘法团队，其中有二个徒弟就中蛊了，中蛊以后就非常严重。这时候宣化上人当下持『楞严咒』加持他们，这二个人就吐出很多的小虫出来，然后才把这个蛊给逼出来。
『楞严神咒』的力量是很大，它后面会讲到。它有二层意思：一、从我们自利的角度，我们内心的心念改变，你的法界就改变。为什么佛陀别人不能伤害他？因为佛陀心安住在如来藏妙真如性。那我们今天持咒之人，念念之间有事持又理观的时候，我们也是顺从真如本性。所以它后面会讲到「等同佛的功德」，你的内心变成柔软，所以没有毒害可以伤害你，这第一个。其次，因为『楞严咒』这个法是深受金刚藏王菩萨保护的，无量无边的金刚藏王手持金刚宝杵，发心来保护这个咒语。所以你持咒之人，得到金刚藏王的加持，有他力的加被，所以任何的毒、任何的鬼神不能伤害你。这地方有二层意思，后面会越讲越详细。卯二、菩萨加持
前面比较强调自利，就是一念心正念真如，顺从真如，自然产生灭恶生善。这个地方是说，持咒之人有他力的加被，就是金刚藏王菩萨对修行者的加持（菩萨加持）。
这地方有二层意思：假设这个持咒之人大乘的善根比较浅薄，学佛不久，他还不能生起正念真如的理观，只有对这咒语一念的信心，而完全都是事持，这时候就成就菩萨随从的第一个功德。假设这个善男子，他是俱足大乘的菩提心跟理观的时候，他就俱足加持开发的第二个功德，这二种功德有所不同。

菩萨随从    阿难，当知是咒，常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族，一一皆有诸金刚众而为眷属，昼夜随侍。设有众生，于散乱心，非三摩地，心忆口持，是金刚王，常随从彼诸善男子。
这一个人他就是一念的信心来受持『楞严神咒』，这样子就经常有八万四千那由他(一万个忆，叫那由他)，俱胝(一百个忆)，有这么多的金刚藏王菩萨。
什么叫金刚藏王菩萨呢？因为这些菩萨都是手持金刚宝杵。还有他的同一类型，在每一个金刚藏王菩萨当中，他们都有很多的金刚菩萨众而为眷属，昼夜的来保护持咒之人。假设这个众生，他乃至于散乱心，不是在禅定当中，他是一面持咒，但是偶尔打打妄想，但他内心当中对这咒语是充满信心，心中忆念口中持咒。这时候金刚藏王菩萨就经常能够随从保护这个善男子。善男子指的是对『楞严神咒』有信心的持咒之人，但是他不能够生起正念真如的理观，得到金刚藏王的保护而破除障碍。

加持开发    何况决定菩提心者！此诸金刚菩萨藏王，精心阴速发彼神识，是人应时，心能记忆八万四千恒河沙劫，周徧了知，得无疑惑。
假设这个人对于菩提心生起决定的胜解，这个人对大乘经典有深入的理解，对第一义谛有坚定的胜解，生起了菩提心跟大乘的空正见，能够正念真如，在持咒当中又生起理观。这时候金刚藏王菩萨「精心阴速发彼神识」，“精心”指菩萨依止这一念的如来藏心，“阴速”，暗中很快速的来启发这个人的心识。菩萨能够在真如的心性当中，来启发持咒之人。
这个能够有什么好处呢？能够记忆自己过去八万四千恒河沙大劫当中，所发生的种种善恶的事情，内心都能够周徧了知，而没任何的疑惑(产生了宿命通)。其实这个地方就等于是开显了菩萨的五种神通。
蕅益大师说：他这种神通不是自力开发的，是菩萨帮他开发的。
菩萨就怎么能够帮我们开显神通呢？
蕅益大师讲出四句话说：「以心印心」。金刚藏王菩萨安住如来藏妙真如性，持咒之人他在持咒过程当中也是正念真如，也是一念不生，念念之间也是随顺如来藏妙真如性。所以他就能够以金刚藏王那种不可思议的加持力来感应道交，加持持咒之人，使令他快速的成就神通，就是「以心印心」的道理。
你看我们平常要得佛菩萨加持很困难，为什么？因为佛菩萨安住在真如本性，我们安住在妄想，这二个磁场不一样，不是说他不加持我们。诸佛菩萨对众生都有发愿要加持众生，问题是我们的心没办法顺从诸佛菩萨的心，他加持我们加持不进来、加持不进来，问题在这个地方。
持咒之人念念之间能够生起理观，他就能够得到金刚藏王菩萨「精心阴速发彼神识」。依止一念清净心，冥冥当中来开显我们的神通的善根。
我们学习大乘佛法我们发觉，我想我们一个大乘的修行者跟小乘人是不太一样的，小乘人的心胸是狭隘的，他是观自己的身心世界，对诸佛菩萨有什么功德，他一概没有兴趣，也不想去了解。大乘佛法的心是缘十法界的，特别是佛法界的功德，大乘佛法要有一定的信仰。在《八十八佛》说：「深信诸佛皆充满」。你一个大乘的修行者，你要相信诸佛菩萨永远没有灭度。佛菩萨因地的时候都发愿「众生无边誓愿度」，怎么成就以后灭度了呢？我们在法界当中，佛菩萨有很多磁场在加持我们，阿弥陀佛、释迦牟尼佛、观世音菩萨、地藏王菩萨，他们的愿力是徧整个法界。问题是我们自己要准备好，你只要把你的心调整在如来藏妙真如性，诸佛菩萨的加持自然就进来，就好像月亮它本身很想要照亮我们，但是你这个水要把它弄得平静，是这个意思，这就是金刚藏王菩萨对我们的加持。卯三、不堕恶道。
一个受持『楞严神咒』的人，在他未来的生命当中，就不再堕落三恶道中。
标时至果    从第一劫，乃至后身。
第一劫指的是什么呢？
这段经文是顺前面的发菩提心受持『楞严神咒』，从前面的经文而来的。
这个人他已经产生决定的菩提心，而且俱足大乘的空正见，念念之间能够正念真如，能够顺从本性，而来受持『楞严神咒』。从他开始受持『楞严神咒』当下的色身开始，到他成佛前的最后一生。这叫「从第一劫，乃至后身」。

不生神鬼    生生不生药叉、罗剎、及富单那，迦吒(ㄓㄚˋ)富单那、鸠盘茶、毗舍遮等，并诸饿鬼，有形无形，有想无想，如是恶处。
他生生世世只要能够俱足菩提心而回光返照，正念真如，来受持『楞严神咒』，他不生药叉(捷疾鬼，飞行速度很快的一种鬼)、罗剎(也是速度很快，不过药叉偏重在男众的鬼，罗剎是女众的鬼。这二个都是吃人血肉的鬼)、富单那（臭恶之鬼，身上特别的臭恶，他会引起一个人身上的热病）、迦咤富单那(“迦咤”就是特别，特别恶臭的鬼)、鸠盘茶（厌魅鬼。晚上我们会做恶梦，有些时候是受了鸠盘茶鬼的干扰）、毗舍遮（噉精气鬼，吸人家的精气），并诸饿鬼，这饿鬼就很多，像焰口鬼、咽针鬼、嘴巴吐火的、或者是喉咙很小肚子很大的咽针鬼种种的饿鬼，乃至于有形无形，有形色没有形色的这种卑贱的众生，或者有想无想，“有想”就是鬼神精灵，“无想”精神化成精石、土木，如是恶处。这种俱足苦恼卑贱的众生，我们都不会堕落到这样的鬼神道去。

不生贫贱    是善男子，若读若诵，若书若写，若带若藏，诸色供养，劫劫不生贫穷下贱不可乐处。
是善男子能够读或者是诵，“读”，对着文字来读，“诵”，背诵；或者书写，“书”，用毛笔一笔一画很正式的叫“书”，比较简单叫“写”。书写以后或者携带在身上，或者用器具把它储藏起来，或者用种种的香华蔬果供养在佛堂中，这个人在劫劫(从第一劫至最后一劫)，不生贫穷下贱不可乐处，他不会生长在卑贱的果报。

这地方值得我们注意的，它这段经文是随顺前面的决定发菩提心的人受持来说，才有这样的不堕恶趣的效果，我们去查『大乘起信论』，它有一段的开示跟本经的经文是相随顺的。它说：一个人他经常能够的正念真如，会产生一种真如的内熏，真如本性在内部自然一种不思议熏习业用。一个人不断的正念真如，不断的持『楞严咒』，把心带回家，这样子会产生一种真如不思议的业用。
有什么好处呢？
它能够使令众生成就二种善根：一、能令众生厌生死苦，欣求涅盘。你不断的观察五蕴身心，都是假名假相，你的心对这样的一种因缘，安住不生灭心，而保持「不迷、不取、不动」，你慢慢慢慢对这种生死的果报淡薄。蕅益大师说：一个人不断的观察真如，他的生命会变得比较淡薄，对生死的因缘不生好乐，反而喜欢涅盘寂静，会使令一个人厌生死苦，欣求涅盘。
第二个好处、他能够自信己身有真如法，而发心修学。他相信他有真如本性，俱足无量的功德而发心修习六波罗蜜。也就是说，他能够生起出离的善根跟菩提的善根。当然这二种善根生起的时候，他就不容易堕落到三恶道。因为在《菩萨戒》上说，一个人他成就菩萨的善根，他会有一种增上惭愧。这种人他有什么特色呢？「虽造恶业，速疾能悔，落堕恶道，终不久留。」他造了恶业以后，他马上能够产生反省，即使堕落到恶道也不会久留，因为它那种增上惭愧的心的力量太大了。


净业学园 96讲次  讲义209面
卯四、同佛功德 
我们在正念真如的过程当中，主要有二种的方法：一、依教起观，我们根据本经的语言文字的教法生起观照。比方说，佛陀告诉我们经常能够回光返照「你从什么地方来？」从语言文字的引导，念念之间能够返妄归真，远离五蕴的假相，慢慢慢慢的回归到真如的本性，这个是一种依教起观。二、持秘密神咒，我们至诚恳切、一念不生的持『楞严神咒』，它也能够达到这种潜移默化之功，「密诠实相」，秘密当中也能够引导我们的攀缘心而回归到不生灭心，也是有这种效果。
这一段佛陀讲了八科，来赞叹受持『楞严神咒』所产生灭恶生善的功德。

卯四、同佛功德   
持『楞严咒』的人，能够成就十方诸佛的功德（得到少分功德）  
常生佛前
  功  德    此诸众生，纵其自身不作福业，十方如来所有功德，悉与此人。 
你受持『楞严咒』，你生生世世会出生在佛前。
“此诸众生”，指的是发菩提心俱足大乘空正见的末法时代的众生。纵然这个人他自身没有因缘来造种种的福德，不能够广泛的布施、持戒乃至种种慈善的事业，但是他能够很虔诚的受持四根本重戒，发起菩提心，正念真如来受持『楞严神咒』，这样十方如来所有的功德，悉与此人。

十方诸佛的功德有二种：一者、福德，一者、智慧。
从福德的角度，诸佛对众生是有施舍的力量，福德是约着「亲因缘」，他直接施舍给我们。就着善根智慧这一部份，十方诸佛是扮演「增上缘」的角色，我们能够得到诸佛的教导、启发，而十方诸佛这时候扮演增上缘的效果。

  生  处    由是得于恒河沙阿僧祇不可说不可说劫，常与诸佛同生一处。
因为得到十方诸佛的加持，我们在未来的生命当中，在恒河沙的阿僧祇(无量数)不可说、不可说（十大数中最大的数），总而言之，就是很多很多数不清的劫当中，能够跟十方诸佛同时受生在一个处所，生生世世生于佛前，见佛闻法，能够常随佛学。

  熏  修    无量功德，如恶叉聚，同处熏修，永无分散。
因为得到十方诸佛摄受的缘故，无量无边的功德就能够慢慢慢慢熏修而俱足。这时受持『楞严神咒』发菩提心的菩萨，如恶叉聚，同处熏修，永无分散。

“如恶叉聚”是印度的果实，一生的话毕竟是三颗。表示这个众生跟十方诸佛经常的生在一处，得到诸佛的教导，永无分散，慢慢能够成就无量功德。所以说，你受持『楞严神咒』，念念之间顺从本性，就能常生佛前。
众行成就
  持  戒    是故能令破戒之人，戒根清净；未得戒者，令其得戒。
这个人假设在过去的因缘有一时的颠倒，犯了根本重戒…
蕅益大师说，犯戒以后一定要如法忏悔，断相续心，然后再来持咒，才能够使令戒根清净。过程当中除了持咒以外，一定要经过如法忏悔的过程。
这个人在受戒过程当中有些因缘不俱足，未能俱足得戒，因为如法的发菩提心持『楞严神咒』，也因为持咒的关系而能够得戒。

得戒体的人当然就是防非止恶，有这样的善根，我们念念之间能够回归到真如本性。就像蕅益大师说的，真如本性具足恒沙的功德，有什么恶法不能消灭？有什么善根不能生起呢？我们所有的功德都在我们家里面，一个人能够把心带回家，你自然俱足持戒的善根，乃至于精进智慧的善根。

  精  进    未精进者，令得精进。
这个人本来是很懈怠，对种种的波罗蜜也没有太多的好乐，但是他开始持咒以后，内心产生精进，开始对善法产生好乐追求的心。

  智  慧    无智慧者，令得智慧。
这个人本来是很颠倒愚痴的，对世间的因缘是很执着的，他持咒以后慢慢慢慢，就能够随顺于我空、法空的智慧，慢慢慢慢就能随顺于这种出世间的智慧，来熄灭他的攀缘心。

  清  净    不清净者，速得清净。
戒行不清净的人，他能够忏悔以后，因为持咒的关系他能够速得清净

  斋  戒    不持斋戒，自成斋戒。
他因为色身的因缘，不能受持六斋、十斋日，也因为持『楞严神咒』的关系，自然成就斋戒。

这样波罗蜜的成就，我们从二方面来开显：一、从自力的角度，我们因为受持『楞严神咒』，念念之间顺从真如，就会产生一种大乘善根，从大乘善根当中产生增上惭愧，我们很快就能够产生波罗蜜。
你看很多的修行者你会发觉，一个人的善根非常重要，这个人没有大乘善根，你今生就很难很难修学。这是勉强不来的，因为他看到善法他不生好乐，就完了！这个人他有点过失、有点懈怠，但是他善根强，只要被启动起来，他整个人就改变，这个人还有救。你看央掘摩罗，佛在世的时候他杀了九百九十九个人，背负这么大的杀业，他看到了佛陀，照样在今生成就阿罗汉果。因为他善根强嘛！你看看这个人他平常也不造恶业，但是他看到佛法也不生好乐，那就完了！佛都没办法。
当然所有善根的根本就是真如本性，它是一切善法的根本。所以『楞严神咒』的特色就是它能够帮你把心带回家，「密诠中道实相」，你不断的用『楞严神咒』来熏习内心，就会从一种我法二执无明的心，转成二空真如的心，它有这样的一种转变，它加强你的大乘善根。
二、从他力的角度，你能够得到十方诸佛的感应道交。
蕅益大师说：因为一切诸佛如来，他本来在因地当中就要把他无量的福德跟智慧的善根，回向于一切众生，他本来就有这个愿望。当我们能够顺从真如的时候，你很自然的就能够接收到诸佛的加持，而生长在同一个地方，乃至于快速的成就波罗蜜。
这个地方有自力的因缘跟他力的因缘，有你自己善根的启发，有诸佛加持的二种力量，这叫做「同佛功德」。卯五、能净业障。
这个人他过去在没有持咒之前，曾经犯戒乃至于破戒，而这破戒的业力已经产生遮障了，他能够一心的持咒如法忏悔，是可以把罪障灭除的。

破戒罪灭
  犯  戒    阿难！是善男子持此咒时，设犯禁戒于未受时，持咒之后，众破
            戒罪，无问轻重，一时销灭。
阿难！在末法时代，发菩提心、又能够一心正念真如来受持『楞严神咒』的这个人，他过去曾经一时的愚痴颠倒，而违犯了佛陀的净戒。
什么时候违犯呢？
在他受持『楞严神咒』之前，违犯以后他也如法的忏悔，而且断了相续心，持咒以后他就永远就不再犯了，一心的正念真如，一心的持咒，这样子重破戒罪，不问轻罪重罪(小乘四根本，大乘的十波罗夷)，都能够一时的消散灭除。

  破  斋    纵经饮酒食噉五辛，种种不净，一切诸佛菩萨、金刚天仙鬼神，
           不将为过。
纵然他过去曾经在受持『楞严神咒』之前有饮酒的过失，或者食噉五辛（葱蒜韭兴渠）的过失，五辛熟食增淫，生食增恚；吃熟的增长淫欲心，你生吃增长瞋恚，乃至于你吃了种种不净物(鱼肉荤食)。
在经典上说，吃五辛是不能马上去诵经，你在诵经之前一定要刷洗干净。
假设你有食噉五辛、食噉荤食来受持佛法的过失，一切诸佛菩萨因为你持咒忏悔的关系，乃至金刚天神鬼神，就不再追究你过去的过错，这种破斋的过错。

这地方讲到持戒灭除犯戒、破斋的过失。
违式罪消
  不  净    设着不净破弊衣服，一行一住，悉同清净。
违背修行仪式的过失：
我们前面讲过，你在持咒的时候是要结坛行道，要结八角坛。在行道过程当中，你只要进入坛场，一定要穿清净、新的衣服。
这个人可能他比较贫穷，他也不能穿干净的、新的衣服，他是穿不干净破旧的衣服，但是他很如理如法的一心持受，所以他整个行住坐卧当中等同清净。虽然他穿了不干净的衣服，因为他内心安住真如的缘故，也可说等同清净。

  无  坛    纵不作坛，不入道场，亦不行道，诵持此咒，还同入坛行道功德，
            无有异也。
这个人他没有经费来设立八角坛，他也没办法进入大众的僧团，也不能够如理如法的三七行道，但是他一心一意的持四根本重戒，一心一意至诚恳切的持诵『楞严神咒』，还同入坛行道的功德，无有异也。

前面的坛，诸位看三七行道他是要忏悔、发愿才开始持咒的。

极重罪除    若造五逆无间重罪，及诸比丘、比丘尼四弃八弃，诵此咒已，如 
            是重业，犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除，更无毫发。
假设这个人过去造了五逆重罪，杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，或者这个比丘、比丘尼，犯了比丘的四重，比丘尼八重，他如法的忏悔，诵持『楞严神咒』，五逆、四重、八重的罪，就好像是生起一道的猛风吹散聚集的沙堆，“沙堆”比喻我们所累积的罪业，“猛风”指的是内心当中那种正念真如，跟诵持神咒的力量，就像猛风把沙堆给吹散，一点也不剩下，一点毫发都不剩下。

蕅益大师提出他的看法，他说：尽除业障，它的先决条件是如法忏悔，如法忏悔以后开始持咒。这地方蕅益大师提出二种差别：假设这持咒之人他俱足理观，他忏悔以后再持咒，等同阿难；假设他不俱足理观，他只是事修，齐同登伽。
这个人有过失，有过失以后他如法忏悔，下定决心永不再犯，开始受持四根本净戒，开始一心的正念真如，受持『楞严神咒』，俱足理观。这样子他不但灭罪，他还可以大开圆解，甚至于能够转凡成圣，等同阿难。阿难尊者后来成就圆教的初住，所以他前面的发愿文：『妙湛总持不动尊』，就是他发愿。
假设他理观不俱足，起码他可以齐同摩登伽女，把他贪爱的烦恼，造罪的过失消灭掉。
过去我们的教务主任慧天长老讲了一个公案：
过去在埔里有一个中年的居士出家，出家做沙弥的时候，因为某种事情跟他师父发生冲突，他的师父很严厉的呵责他。这个人的脾气可能不是很好，一时的气愤之下，就把师父给他沙弥的幔衣用火给烧掉。这个是很严重，把法衣给烧掉，这过失很重的。后来有人跟他讲说：你糟糕，你把幔衣给烧了，你这过失重了，你要好好的忏悔。他忏悔一直不得力，后来有人叫他要发心持『楞严神咒』。他持『楞严神咒』以后，不到三个月，突然有一天晚上作梦，就看见佛菩萨再送他一件新的幔衣。
这是一种瑞相，灭罪之相，他就是一心的诵持『楞严神咒』。当然这地方我们前面讲过，你诵持『楞严神咒』，念念之间，你能够回归到真如本性。安住真如本性，哪有什过失不能消灭？哪有什么功德不能生起？第二个、你持咒的时候得到十方诸佛菩萨的加持，俱足了自力他力二种力量的加持。犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除，更无毫发。自力、他利的加持。卯六、能消夙业。
前面「能净业障」，是约着今生所造的破戒犯斋的过失，这地方指的是，你过去生当中你根本不知道的所造的罪业。
积罪未忏    阿难！若有众生从无量无数劫来，所有一切轻重罪障，从前世
            来，未及忏悔。
阿难！若有众生从过去无量无数劫以来，你曾经造了轻罪跟四根本重罪，所以你今生修行的时候，你总觉得内心好像经常感到暗钝之相、产生罪障、障道。你今生修行以后，对这样的罪障还没办法及时的忏悔，还来不及忏悔。

依咒尽灭    若能读诵书写此咒，身上带持，若安住处庄宅园馆，如是积业，
            犹汤销雪。
没关系！你能好好的对着本子读，最好是把它背诵起来，或者书写放身上携带，或者你把它安置在你住处、庄宅(村庄)园馆(你暂住的旅馆)，将它供奉起来。你能够一心的读诵跟至诚的供养，你过去生所累积的重大罪业，犹如热汤销溶冰雪一样。

速证无生    不久皆得悟无生忍。
而且你不久皆得无生法忍。

要成就无生法忍，要俱足理观、正念真如才可以的。
我们平常会积集很多的善根，试着把我们的财物跟人家分享，布施的善根；我们去持戒，别人刺激我们的时候，我们不要发脾气。但这样子都是一种小善根、枝末的善根。但是本经所说的善根，是所有善根根本，就是如来藏妙真如性，它俱足无量无边的珍宝。就像『大乘起信论』说的：「如来藏具足无量性功德故。」
所以你不管是依教起观，或者是持『楞严神咒』密诠真如，你就能够灭除罪障，就能够成就无生法忍。
庄子这一本讲到一个公案：
庄子有一个朋友是木匠，他种了很多的树，有一他找庄子。他说：我树林当中有一棵树很糟糕，长得弯弯曲曲的，又很多树瘤，说它很大又不是很直，做栋梁也不行，树瘤这么多，做日常用品也不行，真的是大而无用。庄子笑一笑说：你不能说它大而无用，这一棵树就是因为它长得弯弯曲曲，所以它才留下来，长得又粗又直的树都被砍断了，它能够生存下来，这是第一个它的作用。第二、你要是工作累了时候，双手摆在后面，在这树下绕一绕、乘凉，树荫能够让你感到清凉快乐，这就是很大的作用，怎么说大而无用呢！
他这地方就描述了工匠跟庄子的心态是不一样，工匠他的心是安住在生活面，从生活的角度来看这一棵树；庄子是从生命的角度来看这棵树，人生的目的就是追求安乐，你在这树下乘凉，这个就是最大的作用。
生活跟生命有什么不同？
生活是生灭的一时的因缘，那是一种六根接触六尘产生的感受，但是生命就不同，那是一种永恒的东西。
所以你会发觉本经，它对枝末的修学不是很强调，但是开悟的《楞严》，就是你一定要把不生灭心找到，因为你找不到不生灭心，你所有的善根都不坚固、很容易破坏，因为你依止生灭心来修学，你整个善根就像没有家的感觉一样。所以我们的生活一定要跟你的生命结合，生活是一时的，生命是永恒的。我们依止不生灭心，来修习种种的波罗蜜，「称性起修，全修在性」，你必须把这如来藏妙真如性，跟你所有的善根做一个连结。 卯七、能满众愿。
持咒之人能够满足我们众生心中所求的愿望。
现生愿求
  求男女    复次阿难！若有女人，未生男女，欲求孕者，若能至心忆念斯咒，
            或能身上带此悉怛多般怛啰者，便生福德智慧男女。
一、满足今生的愿望，二、满足你来生的愿望。
今生的愿望：
复次阿难！假设一个女人结了婚以后，还没有生出男女，在古代的社会母以子为贵，你要是没有生子女，你在这家庭中就没有地位，甚至于可能会被丈夫抛弃，所以她要赶快生出男女。
那怎么办呢？
求《楞严神咒》。她怎么求呢？很至心的心忆口念，或者携带《楞严神咒》，她就能够生出福德智慧的男女。
能够满足你求男求女的愿望。

  求长命    求长命者，即得长命。
希望能够长命百岁，他能够一心的忆念或配戴在身上就能够长命。
求果报    欲求果报速圆满者，速得圆满。
他希望在一期的生命当中，果报圆满，是指的他整个资财丰足衣食无缺。

古德在这个地方解释说：菩萨道福德资粮俱足是有利于修行的，不管自利利他都要俱足福德。

  求身色    身命色力，亦复如是。
“身”身体健康，“命”寿命久远，“色”形色端正，“力”筋骨强壮。你能够求这四种事情，一心的持咒，或者发心能够配戴在身上，也都能够满愿。

以上指的是现生的愿望。

命终往生    命终之后，随愿往生十方国土，必定不生边地下贱，何况杂形。
来生愿望：
临命终以后，你希望能够往生到十方诸佛的清净国土，你都能够满愿，决定不会生长在边荒之地、贫贱之家，更何况是地狱、饿鬼、畜生种种的杂行。

因为你诵持『神咒』，念念之间顺从真如本性，念念之间得到十方诸佛的加持，所以就能够满足你的众愿。卯八、能获国界   
能够保护国土跟人民消除种种的灾难     
国土消灾    阿难！若诸国土，州县聚落，饥荒疫疠，或复刀兵，贼难鬪诤，兼余一切厄难之地，写此神咒，安城四门，并诸支提，或脱阇上，令其国土所有众生，奉迎斯咒，礼拜恭敬，一心供养，令其人民，各各身佩，或各各安所居宅地，一切灾厄，悉皆销灭。
一个国家能够发心受持或恭敬供养，能够消灾免难。
假设在一个国家的国土当中，或者是州县聚落，地方比较大的叫“州”；中等的叫“县”；最小的就是聚落村庄。不管是州县或者是聚落，遇到了饥荒，干旱五谷欠收，粮食不足；或者是疫疠，气候不正常，会产生流行病毒，有种种流行的疾病；或者是刀兵劫，国与国发生战争；或者是贼难，国家很多盗贼，治安很不好；鬪诤，国家的政治不安定，人人之间很多的鬪诤，兼余一切的恶难，包括风灾、水灾等等。
如果这个国家的人民能够书写『神咒』，安在城的四个门，因为在古时候，城是一个人经常往来的处所，你放在四个门，每一个人能够瞻仰，恭敬瞻仰，而成就善根。或者把它放在支提(僧伽蓝)寺庙当中，或者把它绣在脱阇(幢幡)之上，使令这个国土的众生都能够迎接礼拜恭敬，一心供养『神咒』。
而有些女众她平常不外出的，她也没办法看到城门的『神咒』，或者是寺庙里面的『神咒』，怎么办？令其人民，各各身佩
没外出的人就身上携带，或者他自己所居住地方的佛堂，一心的供养，种种的天灾人祸，悉皆销灭。

这地方讲国土消灾（依报），以下讲人民的安乐（正报）。

人民丰乐    阿难！在在处处国土众生，随有此咒，天龙欢喜，风雨顺时，五谷丰殷，兆庶安乐。
佛陀招呼了一声阿难尊者，说：凡是有『楞严神咒』所在之处，国土的众生都能够一心的读诵、供养，这国土当中天龙八部会欢喜，所以风调雨顺，五谷丰收，兆庶（十亿人民）都能够安稳快乐。
前面是约着国土来说消灾免难，这地方是人民都能够身心安稳。

离障安眠    亦复能镇一切恶星随方变怪，灾障不起，人无横夭，杻械枷锁不
            着其身，昼夜安眠，常无恶梦。
『楞严神咒』也能够镇伏一切邪恶的凶星。凶星是怎么回事呢？随方变怪，它随着它东西南北的方所，做种种的变化作怪。这个凶星的变怪它不是普遍的，它是在某一个地方，比方东边或者西边，看到整个天上是变成红色的，或者出现二个太阳等等，这样的凶星就会产生灾难。我们能够一心的读诵『楞严神咒』，或者安置佩戴，这一切的灾难障碍就不会生起。人民没有横祸跟夭寿（约着大人是横祸，小孩是夭寿），杻械枷锁不着其身，“杻械”是扣在手上的刑具，“枷”放在颈部的刑具，“锁”是脚上的刑具。因为诵持『楞严神咒』的关系，人人都能够顺从真如本性，所以就没有犯罪的事情，也就没有牢狱的灾难，白天晚上睡觉，也特别的安稳，没有不祥的恶梦。
离开障碍就没有种种的恶梦。

恶星不现    阿难！是娑婆界，有八万四千灾变恶星，二十八大恶星而为上首，
            复有八大恶星以为其主，作种种形出现世时，能生众生种种灾
            异，有此咒地，悉皆销灭，十二由旬，成结界地，诸恶灾祥永不
            能入。
佛陀告诉阿难说：在我们娑婆世界当中，到了末法时代的五浊恶世，有八万四千灾变恶星。八万四千的意思就是，因为我们众生的心有八万四千个烦恼，所以招感八万四千个随方变怪邪恶的凶星。在八万四千当中其中有二十八个，东西南北各七个，大的恶星是上首，这二十八当中又有八大恶星是主要灾难的根本。这种种的恶星经常做种种变怪的形状，有时天上出现种种怪异的形状，带给众生种种的灾难怪异的现象。只要有人能够一心的读诵安置『神咒』，在十二由旬之内，就结成一个结界之地，种种的邪恶之星，永远不能侵入在这十二由旬之内。

我看宣化上人的开示，他说：到了末法时代，要是『楞严咒』已经没有受持了，没有人配戴供养，那整个妖魔鬼怪就会出现。其实某种程度来说，『楞严咒』的法力还是把很多灾难镇住。
我们在修他力法们当中，我觉得念『阿弥陀佛』跟持『楞严咒』这二个是很特别的。念『阿弥陀佛』叫顺从本愿，念念之间仰仗弥陀的四十八愿，它所强调的是佛力不可思议。持『楞严咒』是法力不可思议，『楞严咒』的法是十方诸佛，一念的如来藏妙真如性显现出来的，它不是有为法，它是无为的『心佛』所显现出来的，所以它有「密诠真如实相」的力量。念念之间就会让你很自然而然的正念真如，很自然的把心带回家，很自然后让你产生增上惭愧，很自然产生菩提心的善根，你很自然就喜欢去修六波罗蜜。
所以持『楞严神咒』，它是从根本上来调整你的体质。当然『阿弥陀佛』是让我们求生净土，一个是正念真如，一个是顺从本愿，这二个各有特色，一个是「佛力不可思议」，一个是「法力不可思议」。这二个好好的运用，都有它不可思议的加持力。这地方是讲到能护国界。

前面佛陀以八段来讲到资粮位的菩萨，你能够至心的读诵，或者一心来供养，就有灭恶增善的效果。当然最重要你要有信心，不生疑悔，对这样的『楞严神咒』，对这个『咒心』你要有很坚定的信心，然后整个身心世界通身靠倒，真的是把心跟咒，咒力顺从真如，那个力量才会发挥出来，如果你产生妄想，那就是产生抗拒。其实你念佛也好、持咒也好，你一旦产生妄想你就开始抗拒。就像善导大师说的，念佛的时候打妄想：「我可不可以往生？」你就在抗拒本愿嘛！你的心对阿弥陀佛本愿开始抗拒的时候，他怎么加持你？所以信心的意思就是顺从的意思，你对这个『咒』的力量不要抗拒，它自然会引导你。
你看了凡四训说，那画符的人，外道画符为什么它有效果呢？他符在画的时候，他要一气呵成一念不生，符在画的过程当中，只要中间有中断，或者打一个妄想，这个符就没有效果，因为他心要完全顺从这个符，你把心空掉了，这个符咒才能产生引导的力量。当然这个符是外道的法，跟『楞严咒』差多了。我们的道理是说，所有的咒语要对你产生力量，你对这个咒语要顺从，完全顺从，不要有自己的我执我见，念佛也是这个道理，你念佛的时候打妄想，你就是在抗拒佛陀，你持『楞严咒』的时候打妄想，你在抗拒真如。你抗拒真如那他当然就没办法加持你，不是他加持你，是你不想被加持。所以我们在修行过程当中，你内心顺从，就像《梵网经菩萨戒》，一个菩萨修行最重要是孝顺心，百孝不如一顺，顺从三宝、顺从真如、顺从弥陀的本愿，你的进步就很快。你要把「顺从」这二个字掌握住了，你修行的力量就不同，念佛的时候顺从弥陀本愿，持『楞严咒』的时候顺从真如本性，你的力量很大、非常大，十方诸佛绝对不妄语的。


净业学园 97讲次  讲义212面
丑三：结劝
在我们大乘佛法的修学当中，有三种力量是特别殊胜广大而不可思议：
一、我们内在心灵的力量，在『起信论』上说，我们众生本俱的一念心性，都是俱足无量的性功德。俱足性功德简单的说，就是我们这一念心它本来俱足法身、般若、解脱三种的功德，广泛来讲它俱足诸佛的三身、四智、五眼、六通，无量百千陀罗尼。为什么我们内心有这样的功德，我们却表现不出来呢？因为我们内心没有顺从真如，我们无始劫来背觉合尘，依止攀缘心，所以就把这种功德给遮蔽住了。就好像一个人口袋里面有一个无价的宝珠，但他不知道拿出来用，结果过着乞讨贫穷的生活。所以在整个修学当中，怎么去启发我们内在的力量，这个是很重要的。当然本经的方法，就是「正念真如」，不断的透过这样的理观，去观照我空法空的真如理，去熄灭我们的攀缘心，慢慢的把内在的力量开显出来，这是第一个。我们要做的就是：「启发我们内在心灵的力量」。
第二种力量是佛陀的加持力，佛力不可思议。十方诸佛在因地时候都发过广度众生的本愿，这种本愿的功德是存在法界当中的，每一个愿对我们都有救拔的力量，所以我们讲「佛力不可思议」，这个是指外在的佛力。
第三种力量就是正法的力量，佛陀所宣说的正法。我们依止这个法来修学，的确能够断恶修善，离苦得乐。在这个地方所说的正法，特别指的是『楞严咒』的正法。广泛来说是五会的神咒，浓缩起来就是那八句的『楞严咒心』。在本经当中，『咒』的法，它的特色它能够「密诠真如实相」。这句话从二方面来说，什么叫「密诠真如实相」？就是我们这一念去忆持『楞严神咒』的时候，第一个、它能够启发我们内心真如本性的善根，它会把我们内在心灵的力量开发出来。在『起信论』说，我们一个人不断的跟真如本性相应，去观照它或者持咒跟它相应，这个人心态不同，他慢慢的厌恶生死的痛苦，欣求涅盘的安乐，自知己身有真如法，发心修行，他那个菩提的善根就能够法尔的生起来。我们持『楞严咒』亦复如是，你每天不断的持『楞严咒』，你内心当中就会产生变化，慢慢的就能够潜移默化的趋向于真如本性，远离了这种生灭的攀缘心。所以『楞严咒』向内能够启动我们心灵的力量，向外能够感应十方诸佛的加被。
为什么呢？
因为《楞严经》所诠释的正是诸佛所证的现前一念心性，所以会得到诸佛同体法性的加被。因为能念的心跟所念的佛都是平等的一念心性，所以在自他不二的角度之下，得到十方诸佛同体法性的加持。
所以我们可以知道，我们持『楞严咒』向内能够开显我们真如的功德，向外能够感应十方诸佛的加持，这个『咒』是通内通外的。丑三：结劝
这一段是佛陀讲了八段约着因人灭恶增善的功德以后，佛陀把这功德做一个总结
护持初心    是故如来宣示此咒，于未来世，保护初学诸修行者，入三摩地， 
            身心泰然，得大安隐。
这段是说佛陀宣说此咒的一个目地，主要针对的根机是末法时代的众生。“未来世”指的是末法时代，因为末法时代的特色是魔强法弱，众生的外在环境干扰的、诱惑的因缘特别多，正法的力量相对薄弱。
在末法时代特别是谁呢？是初学的修行者，“初学”指的是大乘资粮位的菩萨，因为他障深慧浅，他的烦恼障、业障、报障特别多，智慧的观照力也特别的浅薄。在这种情况，他想要悟入整个三摩地的过程当中，他有『楞严咒』的加持，向内能够帮助他开显真如的功德，向外感应十方诸佛的加被，就使令这个人「身心泰然，得大安隐。」他的身心世界特别调和、畅顺，成就广大的安稳快乐。

它有保护末法时代资粮位菩萨的功能，这一点是说出『楞严咒』所加被的根机。当然你一个加行位的菩萨他有禅定，他的身心世界『楞严咒』对他来说，重要性不是那么的大。加行位的人善根强，烦恼轻薄，鬼神根本不敢干扰他，他有禅定，鬼神都是在三界，谁敢去干扰他。资粮位就不同，资粮位障碍就很多。

什么叫做「身心泰然，得大安隐」？
远离魔障    更无一切诸魔鬼神，及无始来冤横宿殃，旧业陈债，来相恼害。
这个人虽然生长在末法时代，妖魔鬼怪特别多，但是他因为受持『楞严咒』，种种的鬼神障（外来的），还有他内在过去的冤横宿殃，冤亲债主干扰所产生的横祸，跟种种的灾难，以及他过去所造的这些杀盗淫妄的罪业来干扰修行人，在持『楞严咒』以后，完全的消灭掉。向外破除鬼神障，向内破除我们无始的业障，所以他能够身心泰然得大安稳。

应该怎么做才能够真实的把这样的力量发挥出来呢？
谨遵四法    汝及众中诸有学人，及未来世诸修行者，依我坛场，如法持戒，
            所受戒主，逢清净僧，于此咒心，不生疑悔。
佛陀讲出了四个方法：阿难！你跟种种的有学之人（三果以下之人），在未来世的末法的修行者你一定要记住，你要受持『楞严神咒』，依止四个法：一、安立坛场，结坛行道，你一定要有一个修行的道场，每天要礼拜发愿持咒，三七行道。二、如法的持戒，持咒的人，你起码的四根本重戒要很清净，杀盗淫妄，因为这是整个修行的根本。三、所受戒主，逢清净僧，你受戒的和尚要清净，整个羯磨法要如法，你要能够如法的受戒。四、于此『咒心』不生疑悔，你在持咒的时候，内心当中要完全的俱足真实的信心，百分之百的信心。

这个地方的信心俱足，应该你要俱足理观，一个人你不能够真实的正念真如，通达诸法实相，你对『楞严咒』肯定会产生疑悔。“哎哟”，力量这么大！我们从外面的事相来看，很容易产生疑悔，但是你要是观入真如的时候，你会发觉这种功德其实你本来俱足的，没什么好疑悔的。

这样的四法有什么功德？
必得心通    是善男子，于此父母所生之身，不得心通，十方如来便为妄语。」
这个善男子他俱足了四个法，在现生父母所生的肉身当中，假设他不能够心地开通，十方如来便为妄语。

「心地开通」有二层意思：这个人善根比较薄弱，烦恼也特别粗重，他以理观跟『楞严咒』来修行，他起码能够解悟真如本性，对真如本性产生解悟。比方说，名字位、观行位、相似位的都叫作「解悟」。如果这个人宿世以来烦恼轻薄，他就能够证悟真如本性，那就是分证即佛，真正证入法身的功德。有解悟跟证悟二种差别。

这地方是等于是把『楞严咒』的功德做总结，向内启发真如本性的功德，向外感应十方诸佛的加被。这个地方的关键，我们在受持『楞严咒心』的时候，关键就在「不生疑悔」这四个字。其实我们在大乘佛法的修学，每一个法门都是不可思议的，大乘法，智者大师说跟小乘最大的差别，大乘法是你只要受持这个法门，不管念观世音菩萨、念阿弥陀佛都是入一种不思议境，小乘佛法没有不思议境。小乘佛法你思惟苦、空、无常、无我，这个都是很正常的，它有什么不思议境，那是现实都看得到的，生命是变化、痛苦的。但是你念佛、念咒，那完全是不思议境，不思议境的根本在信心。「信心俱足」这一句话我们一般不容易了解，我们很难了解什么叫信心俱足？ 
善导大师解释得很清楚，善导大师说：什么叫「信心俱足」呢？就是你对这个法门产生顺从，你念佛的时候顺从本愿，念咒的时候顺从真如，你的心要随顺服从，这个就是不生疑悔。
「顺从」
禅宗最有名的公案，当初六祖大师他开悟以后，他有一个因缘去听经。在听经的过程当中，听法的法师二个人就起争执了，说：是风动才有幡动。有些人说：不是，是幡先动，所以产生风动。后来六祖大师说：不是风动，不是幡动，是仁者心动。这个是千古的公案：「仁者心动」。《楞严经》就是在讲这个观念，你内心不动，宇宙万法不会动的。说是「一念不生全体现，一念方动乌云遮」。你心一动了以后，你整个生灭的因缘才会出现。所以《楞严经》很强调，你在持『楞严咒』的时候，你要完全的顺从真如，因为真如本身是一念不生的，那你心动，真如是不动，那你怎么去感应『楞严咒』呢？
你顺从本愿也好，顺从真如也好，要紧就是一念不生。
在台中莲社的感应见闻录里面讲一个公案：
在沙鹿镇有一个老菩萨，这个老菩萨平常很虔诚念佛，有一天他做一个梦，梦到他整个牙齿全部掉光。在梦境里面这是个大凶梦境，必有大灾难要降临。所以他第二天早上起来就很虔诚，就赶快事情忙完就一直在佛堂里面念阿弥陀佛，他也没什么求，因为他也不知道是什么灾难，这个灾难是降在他身上？或者降在他子女的身上？他完全不知道。所以不知道，她就完全一心一意的念阿弥陀佛，内心当中就专注的听自己的音声。他有一个长子，在山上做烧炭的工人，早上上工没多久，正忙的时候就好像有听到有人在叫：阿成啊！阿成啊！你赶快回来，赶快回来！他想，才工作没多久叫我回去做什么呢？他又不管它，继续做，没多久又听到：「阿成、阿成赶快回来！」那个音声好像他母亲叫他，他就觉得奇怪，干脆不做了，收一收就赶快回去了。结果他一离开工作的工寮，离开差不多五分钟左右，整个工寮“啪”！垮下来，全部的人都丧生，因为连救都来不及救。回去以后，他妈妈原来在佛堂念佛。这怎么回事呢？
因为他妈妈的那一念心，完全的「顺从」弥陀的本愿，这时候启动了佛陀的加持力。
大乘佛法它的一个观念是这样，诸位要知道，你修「圆顿止观」的人你要有一个观念，开显心力，开显佛力，大乘佛法的观念是说，这种功德是本来俱足了。小乘佛法就是说，你本来没有这个东西，你要去求你才有。大乘佛法是你正念真如也好，顺从本愿也好，这是本来俱足的，你只要做一件事，你只要顺从他就好。弥陀的本愿，本来就存在法界当中，但是你要启动它，你必须要有方法，你就是「顺从」。
什么叫抗拒呢？哎哟！我念这个佛不晓得有没有效果？你打这个妄想，「一念方动乌云遮」，就把弥陀的功德遮盖住了，弥陀功德的门都关起来了！
所以我们念佛不能感应，问题不在佛陀，是你自己没有真正的……印光大师说：「一心归命，通身靠倒」，你没有真实的整个靠上弥陀的本愿，因为它本来就俱足的东西，你只要做一件事情：「不生疑悔，顺从本愿」，站在一个真如的角度，「不生疑悔，顺从本愿」。这个地方很重要。
有些人说，那我平常什么想都没有，那是不是顺从本愿，是不是顺从真如呢？
我们要拣别一下，你心中什么都没有想，这个叫颠倒愚痴，无想跟正念真如，我们正念真如心中也没有想法，但是那是一种智慧的观照，你什么都不想，这是一种无记，是一种愚痴相，那不一样。一念不生跟什么都没有想，这是不一样的，一个是智慧相应，一个是愚痴相应。

这是讲到『楞严咒』的功德有八段。

壬三、护法述愿
先看科判196面  
辛二、佛陀重宣佛顶神咒（分三：壬一、阿难述请。壬二、如来正说。壬三、护法述愿）
佛陀宣说『楞严咒』的功德以后。护法菩萨指的是金刚藏王菩萨，还有天龙八部，这二种护法就出来叙述他要护持『楞严神咒』的法门以及受持之人。

（分二：癸一、八部众。癸二、菩萨众）
  癸一、八部众
“八部”指的是天龙鬼神等等。
金刚力士    说是语已，会中无量百千金刚，一时佛前合掌顶礼，而白佛言：「如佛所说，我当诚心保护如是修菩提者！」
金刚护法：
「说是语已」，佛陀宣说前面八科的功德以后，在法会当中有无量无边百千金刚，“金刚”，指的是金刚力士。因为他手持金刚宝杵，而为整个佛教的护法尊神，这个金刚力士是跟随金刚藏王菩萨的身边，而为他的眷属，金刚藏王旁边的眷属，叫「金刚力士」。这些力士在佛前合掌顶礼，而白告佛陀说：「正如佛陀所说的『楞严咒』的功德，我等也应当要诚心的保护如是的发菩提心，而修学『楞严神咒』的这个修行者！」

这是金刚力士的发愿。

梵释四王    尔时梵王并天帝释，四天大王，亦于佛前同时顶礼，而白佛言：「审有如是修学善人，我当尽心至诚保护，令其一生所作如愿！」
诸天包括：
大梵天王还有三十三天的释提桓因以及四天王天，东西南北的四天王天，他是保护帝释天的，为帝释天的大臣，这些诸天也在佛前顶礼佛足，而白佛言：「如果真实有这样的发菩提心，而来受持『楞严神咒』之人，我也应当要至心的至诚保护，使令这修行人在一生当中，他心中的愿望都能够所求如愿。」

天龙八部    复有无量药叉大将、诸罗剎王、富单那王、鸠盘茶王、毗舍遮王，频那夜迦、诸大鬼王，及诸鬼帅，亦于佛前合掌顶礼：「我亦誓愿护持是人，令菩提心速得圆满！」
鬼神众所发的愿：有药叉(男众的鬼)大将，“大将”是他统领很多很多的兵将；罗剎（女众的鬼），她是女众鬼中之王，统领种种的罗剎；富单那王是臭恶鬼，鸠盘茶就是厌魅鬼，毗舍遮就是噉精气鬼；频那是猪头使者，夜迦象鼻使者（这二个都是佛教的护法神），乃至于其他的诸大鬼王，还有种种的鬼帅，鬼帅是鬼王部下的大将军，他们也都在佛前合掌顶礼：「我也要发愿护持修学『楞严神咒』之人，使令他菩提心的善根速得圆满！」

照临主宰    复有无量日月天子，风师、雨师、云师、雷师、并电伯等，年岁巡官，诸星眷属，亦于会中顶礼佛足，而白佛言：「我亦保护是修行人，安立道场，得无所畏！」
日月天子（他们都是能够照明天下的）及诸星的发愿：
有日天子、月天子还有风师，他是主管整个风，雨师、云师、还有雷公师乃至于电伯（掌管整个闪电的），乃至于年岁巡官，在天上他是属于今年当值的主官，以及天上星座的眷属，他们都在会中顶礼佛陀，而白佛言：「我也应当保护发菩提心，受持『楞严神咒』的人，他们只要依止如法的道场来修学，决定能够远离一切的鬼神障碍，而无所畏惧！」

地祇天神    复有无量山神，海神、一切土神，水陆空行万物精祇、并风神王、无色界天，于如来前，同时稽首而白佛言：「我亦保护是修行人，得成菩提，永无魔事！」
又有无量无边的山神，主管山林之神，还有大海之神，还有土地之神，水陆空行；水指的是海神，陆是土地神，空中药叉，乃至于万物的精灵；“精灵”一般都是动物，动物牠长时间的吸收日月的精华，牠能够做种种的神变，能够变化做人，叫做精灵。以下指的是没有身体的，风神王还有无色界的天人，这是众生眼睛看不到的，他们也都在佛前，顶礼佛足而白佛言：「我也应当要保护这些发菩提心，受持『楞严神咒』之人，使令他们在成就无上菩提的过程中，永远远离魔事的干扰！」

这地方是天龙八部、诸天鬼神所发的愿力。这一段的护法述愿跟前面佛陀讲八段的功德有什么差别呢？
前面的功德是佛陀亲自宣说的，换句话说，这是不思议境，只要是佛陀宣说出来的，那只有惟佛与佛方能证知的，我们只有相信。前面的八段，能灭灾难、能净业障乃至于同佛功德等等，前面那八段功德主要是强调你受持『楞严神咒』，所开显的你内心当中那种真如的功德，是偏重在启动你内在心灵力量来说的，你的真如一启动，自然灭恶生善。
这一段的护法述愿，所强调的是你受持『楞严神咒』，能够感应到外面的金刚藏王菩萨，以及种种天龙八部的加持，这地方是偏重在感应他力。
前面是启动心力，这一段是偏重在启动他力。
当然会有人问：鬼神有没有办法真正的去产生保护修行人的力量呢？
我们要知道一个观念，只要一个人、一个众生敢在佛前发愿请佛做证明（不是在佛像，在真佛前面发愿），那这表示二件事：表示第一个、他真实有这样的愿力，第二个、他真实有这个能力。他有这个愿力跟能力，他才敢在佛陀面前发愿，而佛陀保持默然。他没这个能力，他敢在佛前发愿，不太可能！
这个地方大家要知道，虽然是天龙八部，但是这些人的威德不可思议。癸二、菩萨众
前面所宣说的都是三界的众生，大威德的众生，这个地方的菩萨是出世的菩萨。
定散俱护    尔时八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨，在大会中即从座起，顶礼佛足，而白佛言：「世尊！如我等辈所修功业，久成菩提，不取涅盘，常随此咒，救护末世修三摩提正修行者。世尊！如是修心求正定人，若在道场，及余经行，乃至散心游戏聚落，我等徒众，常当随从侍卫此人。
在佛陀宣说八种功德以后，有八万四千的那由他（万亿），乃至于恒河沙的俱胝（百亿）这么多、这么多数目的金刚藏王菩萨。佛教的菩萨有二类，一个是现慈悲相的，大悲观世音菩萨，大愿地藏王菩萨都是现慈悲相。第二种是现怒目金刚相，最有代表性的是金刚藏王菩萨，这些菩萨都是手持金刚宝杵，现出怒目金刚之相。
这时他们也在佛前顶礼佛足，而白佛言：「世尊！正如我等金刚藏王菩萨这一类的众生，我们久成菩提不取涅盘。」
「菩提不取涅盘」这句话很重要，这些菩萨都已经成就了菩提，而依止大悲愿力倒驾慈航，他们都不是一般的菩萨，都是久远劫来已经成就菩提了。
为什么不取涅盘呢？
因为他要恒常的随顺『楞严咒』，救护末法持代发菩提心修三摩地的这种修行者。他们就招呼了世尊说：如是修心求正定人，“正”直接了当的意思，正念真如，直接了当，正直舍方便，但说无上道。直接趣入真如的这种修《首楞严王三昧》之人，或者是在道场当中，或者在经行处，乃至于有时候到聚落散心游戏种种的事情，我等徒众，应当要随从保护这修行《首楞严王三昧》、受持『楞严神咒』之人。

应该怎么保护呢？
魔障尽消    纵令魔王大自在天求其方便，终不可得。诸小鬼神，去此善人十由旬外，除彼发心乐修禅者。世尊！如是恶魔，若魔眷属，欲求侵扰是善人者，我以宝杵殒碎(ㄙㄨㄟˋ)其首，犹如微尘。
金刚藏王菩萨怎么去保护持咒之人？
乃至于魔王(六欲天，最高顶天的波旬) ，还有大自在天（色界摩酰首罗天王宫的天主），这二种魔都不能够去干扰伤害受持『楞严神咒』之人。乃至于诸种种的诸小鬼神，对修习『楞严咒』之人，要保持十由旬之外，除非这个鬼神他发心好乐修习禅定，来跟随着个修行三昧之人。假设这邪恶的魔王乃至于这个魔民、魔女，这种种的鬼神想要去干扰这发菩提心，修持『楞严咒』之人，我以金刚宝杵来破灭、捣碎他的头，犹如微尘。

蕅益大师有解释：说这个金刚藏王菩萨看起来好像很残忍，用金刚宝杵捣碎其首，犹如微尘。金刚藏王菩萨是久成菩提，不取涅盘，他是证得了真如佛性。
真如佛性的人怎么会有这种举动呢？
蕅益大师解释说：这叫做「性恶之法」，称性所起法。我们一念心性有「折摄二门」，所以，蕅益大师说：「一折一摄，一慈一威，皆拔苦故。」性恶法门它的善巧，一个安住真如的人他称性所表现的善，现出慈悲相，他所现出的恶，现出怒目金刚相，他们只有一个目地，都为了要拔除众生的痛苦，而依止大悲心的缘故，所以这叫做「性恶法门」，称性所显现这恶法的假相，如是而已。

所作如愿    恒令此人所作如愿。」
能够使令这修行人，能够满足他心中的愿望，远离一切的干扰。

这地方它还强调，金刚藏王菩萨是保护这个散乱心的人，你看他有时候还跑到村落中去游戏，所以他这个地方不是针对三昧之人，特别是资粮位的菩萨。
资粮位的菩萨魔障特别多，比方说他有烦恼障、有天魔障、有五蕴魔障，有死魔障碍四种魔障，所以他也特别需要去保护。

过去，慧天长老他讲到一个持『楞严咒』的公案，他说：
过去在一个丛林的寺庙，这寺庙的旁边是一座道教的道观，二个道场一个是佛教，一个是道教，后来因为土地的纠纷，二个人就产生很大的烦恼。产生烦恼以后，在道教的道观里面有几个人，就持道教的咒，就作法，要用火来烧佛教的寺庙。那一天中午的时候，吃饱饭没多久，就在佛教寺庙的天空出现一道很奇怪、一个红色的天空。方丈和尚一看就知道情况不对，他就赶快撞钟，把大众集合起来，到大殿去持『楞严咒』。持到快结束的时候，突然间那道教的道观的寺庙就起大火。
因为他本来是要咒愿要去烧佛教的寺庙，但是当『楞严咒』一持下去的时候……这个咒力我们讲过，第一个它向内启动我们真如本性，第二个向外感应诸佛菩萨的加持。
正如蕅益大师说的：真如本性是一切法的根本，哪一个法会去伤害它呢？火是依谁而起，你怎么会有火呢？它依真如而起，你依真如而起，怎么可以去伤害真如呢？火可以去伤害自己吗？不可能！水也不可能伤害自己。
所以当我们去安住真如的时候，为什么所有东西不能干扰我们？
因为我们的心回到一切法的根本。
为什么有魔王？那是因为他有真如本性才有魔王，你没有真如本性你有魔王？哦！魔王怎么去干扰魔王呢？魔王是依真如而起的，他没办法干扰真如本性。只要我们正念真如，所有的东西都不能伤害你，因为我们回到一切法的根本。
这是蕅益大师的思想，说为什么持『楞严咒』，火不能烧你，水不能淹你，一切鬼神不能障碍你？因为你回到一切法的根本。诸法再怎么邪恶，它不能伤害它自己的根本，是这个道理。
你要把这个道理参透，我们先不要管外在的加持力，你顺从真如，你就回到一切法的根本，是这个意思。
佛陀花了很大篇幅来解释『楞严咒』的功德，这一段持『楞严咒』也等于是《楞严经》的很重要的修持法门。
到这个地方讲到「示不生灭为本修因妙三观门」讲到修行的方法，全部讲完。
乙三、明正助行所成伏断圆三德位
这地方讲到修行的位次，“正”指的是正行，本经的正行就是《首楞严三昧》正念真如，我们讲返闻闻自性，或者返见见自性，在六根当中生起回光返照，正念真如的力量，叫做「正行」。本经的助行是「清净的持戒」、跟受持『楞严神咒』，二个法门叫助行。正助合行会产生「伏断」，“伏”调伏，“断”断除；调伏断除五住的烦恼，圆证法身、般若、解脱三德密藏，调伏外在的烦恼，证得我们众生本俱的三德密藏。