

•《大佛顶首楞严经》    2007年12月27日星期四
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》要义
净业学园03讲次 
《楞严经》修学的重点，简单的说就是在修习《首楞严王三昧》。我们在讲《首楞严王三昧》内涵之前，我们先跟大家说明一下，为什么我们要修习《首楞严王三昧》？到底这三昧对我们在当中，修行有什么样的好处？
在大乘佛法的内涵当中讲到，宇宙间有二种的力量是特别的殊胜广大：一个我们内在心灵的力量，一个是外在佛陀的力量。当我们这念心很清楚的现前，很坚定来忆念阿弥陀佛功德的时候，这时候所谓能念的心不可思议，所念的佛不可思议，这时候产生了一种感应道交。
在感应道交的状态之下，使令我们的生命产生重大的变化；从现世来说，让我们业障消除福慧增长，创造了今生的安乐；从来生来说，使令我们在临终的时候，蒙佛接引往生西方，成就一种来世的解脱。感应道交可以说是我们所有〔净土宗〕的修学者所追求修学的最终目标。
但感应道交的内涵我们过去也一再的强调，以心力为主导，佛力只是一个被动的配合。也就是说，假设我们内心产生了障碍，特别是烦恼的障碍，这时候即便你忆念阿弥陀佛，这样的加持力是非常的有限，这样的感应的力量就相对的就减少很多。所以感应道交的先决条件，我们必须要破除烦恼的障碍，必须安住在正念，这是非常重要的标准。
 「安住正念」在《楞严经》里面它讲一个观念：我们这一念心是一体二面的，我们有时候产生烦恼变成一个魔鬼，我们有时候安住在正念，变成一个佛陀；我们这一念心有时候魔鬼、有时候是佛陀，它是一体二面的。问题是我们怎么样将魔鬼势力、烦恼的势力降低，把正念的力量加强。
当然我们佛教的修学有很多的方法，都可以对治烦恼，譬如持戒，譬如我们修四念处…都可以。但是这样的对治，一般来说只是一个表面上的对治，从一种功能作用上的对治，我们说是如石压草。这地方草很多怎么办呢？我把那石头铺上去，这草生长的势力就降低，但是我们就没办法从根本上去把它拔除。
本经《首楞严王三昧》它的特色，是把烦恼的根源找到，然后把它拔掉，从根本上去破坏烦恼的势力。当然烦恼的根被破坏以后，它上面枝叶花果的势力相对减低了；我们再配合持戒，再配合四念处来对治，这效果就更好了。
我们在进入《楞严经》正文的时候你会发觉，它刚开始先找到问题的根源，然后告诉你怎么把这根源拔除。《首楞严王三昧》它的一个特色，它能够让我们很快的从烦恼中解脱出来「安住正念」。这就是我们在研究《楞严经》时候，能够使令我们很快的保持正念，乃至于达到临终的正念；有临终的正念，感应佛陀的加被而往生净土。这也就是我们一般常说的「禅净双修」，以禅观来破除烦恼的势力，以念佛增长我们的功德，这样的配合就非常的殊胜，这也就是我们修习《首楞严王三昧》的目地，就是能够达到临终的正念。

甲一、总说  （分二：乙一、赞叹述益。乙二、誓愿请加。）
乙一、赞叹述益
「妙湛总持不动尊   首楞严王世希有
销我亿劫颠倒想   不历僧祇获法身

这段经文是阿难尊者在听佛陀讲完《首楞严王经》三卷的观念以后，他开悟以后讲出的一句偈诵，来表达它内心的状态。这段偈诵蕅益大师的科判叫做「赞叹述益」，赞叹法门的殊胜，而叙述自己所得到的利益。第一段讲到「赞美人法」，先赞叹能说的人，再赞叹所说的法。
「赞叹人法」
『妙湛总持不动尊』
赞叹能说法的佛陀，佛陀您能够把这《首楞严王》的法门传授出来，这件事不可思议。佛陀能够将此法门传授出来，表示佛陀的心是安住在《首楞严王三昧》。蕅益大师他就用《首楞严王三昧》的三大特色来诠释这段经文。
什么是『妙湛』呢？就是《首楞严王三昧》的第一个特点，它是随缘不变的；也就是说，修行者根据空观的智慧来破除我们心中的执取，而安住在不变的体性，不会随因缘变化的称之为「妙湛」。
『总持』发明不变随缘的作用，在不变当中随顺种种的因缘，能够善巧方便来积功累德，成就自利利他的功德，总持总摄一切的波罗蜜。这是讲到它随缘的作用，是修习假观。
『不动尊』是修习中观，当我们把空假二观达到平衡的时候，显现的一种相貌就是“不动”，不为一切内外的魔境所扰动；内在的魔境就是我们的烦恼，外在的魔境《楞严经》所强调的就是鬼神道；不为内在的烦恼，不为外在的鬼神所扰动。
所以这个『妙湛总持不动尊』就显现整个《首楞严王三昧》内心的状态是不变的、是随缘的，而它的总相貌就是“不动”。
而怎么样能够成就这样的心态呢？
『首楞严王世稀有』我们必须透过《首楞严王》法门的修学，才能够达到的。《首楞严王》翻成中文叫做「一切智的究竟坚固」，我们以这样的心态来做一切的功德，第一、它是究竟圆满没有欠缺；第二、它是坚固不可破坏的，你安住在不变随缘，随缘不变的状态，你修习所有的善法，布施、持戒、忍辱……都不能破坏，特别的坚定。《首楞严王三昧》包括究竟义跟坚固义，这法门是非常珍贵稀有的，佛陀也不是随便开显的。
(说明阿难尊者，在修学过程当中他自己得到的利益)
『销我亿劫颠倒想   不历僧祇获法身』
《首楞严王三昧》它所破的当然是烦恼。我们刚刚讲过烦恼它是有根本的，什么是根本呢？《楞严经》讲生灭心或讲妄想，这地方讲颠倒想，这都是烦恼的根本。
我们解释一下：
颠倒想我们又叫妄想，在《楞严经》的观念，它第一个要你分别真妄。我们这一念心，你要随时知道你现在是安住妄想还是安住在真心。那么怎么知道真心跟妄想呢？《楞严经》做出一个判断的方法，什么叫颠倒想？
“想”是没有错，人是应该有思想，问题是不能落入颠倒；当我们的心跟外境接触的时候会产生一个感受，而我们的想法是跟着外在的感受而走，跟着感觉走这就是颠倒想，因为这个就会引生烦恼。譬如我们吃苦瓜，当我们的舌头跟苦瓜接触的时候，有一个苦的感受；这“受”我们就产生一个想法，这苦瓜不好吃，这个就是颠倒想。我们今天去吃蜂蜜，我们的心跟蜂蜜接触的时候，会产生一个感受，一个甜蜜的感受，这蜂蜜很好吃，这也是颠倒想。当你的想法是由感受来牵动的，这就是颠倒想。
那什么是真实的想，真心出来的呢？譬如说我要利益无量无边的众生，你这想法是从你内在对道理的思惟而产生的一个想法，是从内心生起的，这就是真实的想。
所以我们在判断什么是颠倒想，什么是真实的想，你要找到它的根源是从哪里来的；只要你这想法是从外面来的，通通是妄想，通通是痛苦的根源，这都是你要破的。就是说我现在有一个想法，你问他，「你从什么地方来」？这想法是我跟外境接触的时候而产生的，外境消失了我这想法就消失，这就是颠倒想。我今天生起一个想法，外境不管怎么变，我一定要利益有情，我一定要弘扬佛法，外面怎么变你的想法还是不变，这就是真实想。只要从内心深处生起的想法，这就是真实的功德，由外境的刺激引生的就是颠倒想。简单的判断就是这样，当然《楞严经》它会很详细的说明。
总而言之，阿难尊者说：「这法门我得到最大、最大的好处，就是消灭我的颠倒想」。《楞严经》说：所有的烦恼有一个根本，不管贪欲、瞋恚，就是颠倒想。你这根拔掉以后烦恼就没有根本了，所以当我们把颠倒想拔掉以后，就很快能够证得清净的法身。
这是讲到阿难尊者修习《首楞严王三昧》，所成就的一个自利自受用的功德。当然它的功德不仅于此，它会产生利他的功德。
乙二、誓愿请加
愿今得果成宝王   还度如是恒沙众
将此深心奉尘剎   是则名为报佛恩
伏请世尊为证明   五浊恶世誓先入
如一众生未成佛   终不于此取泥洹
大雄大力大慈悲   希更审除微细惑
令我早登无上觉   于十方界坐道场
舜若多性可销亡   铄迦啰心无动转」
（出自《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》

《楞严经》我们刚刚前面讲过，我们刚开始在修学不变跟随缘的时候，先从我空法空的智慧，破除颠倒想，成就不变的体，先悟入这个“体”。接下来从这个“体”依体起用，产生随缘的作用，这就是菩萨的誓愿。这时候他发起一个菩萨的誓愿，而且请求佛陀再一次的加持。
这段经文蕅益大师分成三小段：第一、发大誓愿。
当阿难尊者消除颠倒想以后他说：我对于未来有二个祈望，第一、『愿今得果成宝王』我希望我能够赶快成就无量的波罗蜜，成就佛陀，成就宝王。第二、『还度如是恒沙众』，我希望以我的波罗蜜，来救度一切恒沙的众生，下化众生。
这样的上求佛道下化众生，他的心态是怎么样？『将此深心奉尘剎』。
这段话最主要就是「深心」。古德解释「深心」就是真实不虚妄的心，不为名利，不为人天果报，不求二乘涅盘，一心一意为了众生、为了菩提这种深心。当然阿难尊者能够生起这样的深心，也就是因为他经过《首楞严王三昧》的洗涤，消除了颠倒想才做得到，没有夹杂任何的颠倒想，依止上求佛道下化众生，来报答佛陀的说法之恩『是则名为报佛恩』。
这一段蕅益大师说：它是一个总相的菩提心，一般性的菩提心 。
(别相、增上菩提心)
『伏请世尊为证明  五浊恶世誓先入  如一众生未成佛  终不于此取泥洹』
阿难尊者这时候跪在佛前，请佛陀来证明他的内心。他说：我今天要度众生，是怎么来度众生呢？是『五浊恶世誓先入』。
这地方就很特别，蕅益大师说：五浊恶世的特色，从外在的环境来说，「去佛久远，魔强法弱」；五浊恶世就是染污的力量很大，清净的力量很少，诱惑很多。从内心的世界说，众生烦恼粗重，刚强难化；众生这个时候烦恼很重，到无浊恶世大家都很重。在这样一种外缘跟内因都非常污浊的环境之下，一般的菩萨是不敢来到这个世界度众生。阿难尊者他以坚固的誓愿，他说：『五浊恶世誓先入』。而且他说假设一个众生他没有成佛，他绝对不成就大般涅盘。
蕅益大师他在讲别相的菩提心时他说：「菩萨的誓愿，是以他心中的智慧作基础」。阿难尊者今天敢发一个这么重的誓愿说：『五浊恶世誓先入』，表示阿难尊者是透过《首楞严王三昧》而成就了“心佛众生”三无差别。他能够从众生的妄想当中，找到清净的本体，说是「把心带回家」；而从这“家”当中，他产生了一种同体大悲，方能致此，才能够发起这样的誓愿，否则一般人不敢发这种『五浊恶世誓先入  如一众生未成佛  终不于此取泥洹』。表示阿难尊者已经过《首楞严王三昧》，也真实的洗涤他的颠倒想，真实的找到他自己的家。

『大雄大力大慈悲  希更审除微细惑
  令我早登无上觉  于十方界坐道场』

请佛加被：阿难尊者他只是悟得清净的法身，他还未证得，所以他再次请佛陀。「大雄」是佛陀的法身；「大力」是依止法身所产生的智慧，它能够破烦恼障；「大慈悲」是依法身所生的慈悲心。
阿难尊者这时候，他希望能够更进一步消灭他微细的烦恼。在蕅益大师的判教，阿难尊者他这候觉悟了清净法身，他的阶位是“圆教的初信(住)位断见惑，他知见的烦恼破坏了，但是他还有爱取的思惑。
就是在《楞严经》佛陀说：「阿难尊者你已经觉悟了清净的法身，你也知道妄想是不真实的，是外境的刺激产生的，你现在慢慢的能够不为烦恼所扰动，能够成就不动尊。但是你无量劫来在六根门头中累积很多的习气，这个都要消除」。「微细惑」就是要经过二十五圆通，六根、六尘、六识、十八界，从六根门头当中，去洗刷我们过去所残余的烦恼习气。
这段经文等于是承先启后，把前面三卷的观念作一个总结，又带动下一段二十五圆通的修行。所以他说『希更审除微细惑』，等于是再一次的请法，使令我能够早一点把六根的烦恼洗干净，而成就无上菩提，到十方界去广度众生，这是请佛陀更进一步的加被。
说明道心不退：『舜若多性可销亡   铄迦啰心无动转」』
阿难尊者修习《首楞严王三昧》的特点，就是道心不退。“舜若多”指虚空的意思。虚空是无形无相的，我们看到树木被台风一吹倒了，房子也被台风吹倒了，但是我们没看过虚空被破坏了。
这段的意思是说：即便虚空是可以破坏，即便铄迦啰(金刚)，是可以破坏，我的心还是不动转。
这段的经文可以看出《首楞严王三昧》它的特点：第一、《首楞严王三昧》的理体，它所根本的思想就是『妙湛总持不动尊』，不变跟随缘二种观念。我们这一念心跟这观念接触了以后，产生一个“修德”。这样的修学有什么好处呢？从自利的角度能：『消我亿劫颠倒想  不历僧祇获法身』，破除我们的颠倒想，从利他的角度，我们能够产生坚固的誓愿：『五浊恶世誓先入  如一众生未成佛  终不于此取泥洹』。
《首楞严王》的殊胜，它能够从这地方来加深我们自利利他的功德。
甲二、别释
乙一、原文
大佛顶者。即心自性之理体也。随缘不变。融四科而惟是本真。不变随缘。妙七大而各周法界。喻冰水之始终。惟是湿性。譬太虚之羣相。不拒发挥。十界一心事造与理具。徧摄徧含。一境三谛。横辨与竖历。非并非别。依此成自行因果。故名如来密因修证了义。即此为化他因果。故名诸菩萨万行首楞严。因果妙修。全归性具。化他力用。宁隔体宗。二本明而金沙立辨。二义决而华屋有门。圆通既陈。信方便之无非圣性。圆根既选。知耳门之独利此方。明诲殷勤。戒乘俱急。道场安立。显密互资。无渐次而立渐次。能历之正助圆彰。即位次而非位次。所历之转依如幻。精研七趣。祇因迷此大佛顶理而妄受轮回。谁达空华无别体。详辨五魔。本求悟此大佛顶理。而中途成惑。那知妄想作根原。是诚一代时教之精髓。成佛作祖之秘要。无上圆顿之旨归。三根普被之方便。超权小之殊胜法门。摧魔外之实相正印也。所以一念示人。灭业障如翻大地。依教行道。成菩提如观掌果。智者大师。闻名遥礼。不惮其劳。般剌尊者。剖膊远传。不辞其苦。智旭生逢像季。获遘雄诠。自非大士神功。曷繇染指。特以文圆义妙。旨远趣深。注疏虽多。宗极未立。悲了义之尚隐。痛迷津之孰告。不辞固陋。聊殚隙明。徧采众长。折衷一理。研精竭思。再述玄文。不敢与前人苦较是非。但自向斯经深求脉络。愿我同仁。虚心着眼。必有知其同异浅深。违顺得失者矣。

（出自 藕益大师全集 第六册《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》玄义

这段是蕅益大师他在解释楞严经之前的序，这段序蕅益大师讲了三个重点：第一他先解释经题，第二他将经文的纲要作说明，第三讲他自己作《楞严经》批注的心态。

乙二、释义	
丙一、约经题明性修二德  
从经题中我们知道《首楞严王三昧》它所依止的性德跟修德。
发明真性
 “性”就是真实的理性，这个就讲到性德。我们整个《楞严经》的修学观念，就是根据《大佛顶》这三个字（到经文再解释）。
简单的想《大佛顶》就是真如理。蕅益大师说：其实《首楞严王三昧》就是在正念真如。真如理表现在内心，我们称之为「佛性」；表现在万物称之为「法性」。《大佛顶理》就是我们所依的性德。
《大佛顶》是什么相貌呢？
即心「自性」之理体也。这地方的关键就是「自性」。我们在修《大佛顶》的时候你要有一个观念，《大佛顶》的道理是本来就这样子，「自性」就是众生本具的，我们只是把它恢复它本来的相貌，不是你后来增加的。譬如你从小接受教育，我们要好好的帮助别人，我们要好好的读书。这观念是怎么来的呢？这不能说本具，因为你是受过教育，经过后来的熏习产生，这是外来的。但《大佛顶理》不是，是不管你怎么流转，你永远不会改变的一个本性。当然我们现在离我们的本性很遥远，所以到底什么是我们的本来面目呢？
蕅益大师说：「我们的本来面目，有二个相貌：

一、随缘不变，融四科而惟是本真。不变随缘。而妙七大而各周法界」。

我们原来的面目有二个面目：一、不变性，二、随缘性。我们凡夫就是失掉这个不变，二乘人失掉随缘。
我们简单讲一下：
凡夫的心是变来变去的，到处乱变，你看我们的心跟如意的环境接触产生一个乐受，产生贪爱的想法，我一定要越多越好；我们接触的环境是我们不如意的，我们不喜欢的产生苦受，我们就跟着这个感觉走，我们就产生瞋心，这个东西对我越少越好；我们产生一种不苦不乐的感受，我们产生愚痴，我们产生情执，产生愚痴的想法。
我们的心是变来变去的，一下子起贪，一下子起瞋，下子起痴。怎么会这样子呢？我们就是被感觉、被这个“受” ，心随妄转被带着走。所以我们凡夫变到最后连自己什么相貌都不知道，我们不知道自己是谁，我们完全被感觉、被感受、被外境来牵动，我们凡夫失掉不变的理体。
在整个四科(五蕴、六入、十二处、十八界)，这到经文都会详细说明，简单的讲就是身心世界，就是“色心”二法。总而言之，你要在身心世界当中找到一个不变的理体，然后从不变当中，再从七大而显现种种的清净法界，种种的庄严。二乘人「失其随缘之用」，二乘人是完全不变、完全不动，就失去了积功累德的机会，所以《楞严经》讲随缘讲得很清楚
你看《楞严经》讲空性，讲发明不变的体，讲得很清楚，它讲因缘观「假观」讲得更清楚。
讲因缘法是怎么样？
「循业发现」每一个人都活在自己的因缘当中；你有你的小因缘，它讲到共业跟别业，而我们又有一个大因缘。而我们的小因缘又在大因缘中绕转。
那这怎么办呢？
从《楞严经》的观念主要就是修六个字「明相位、立德业」。首先我们要在因缘当中，找到相状，这什么样的因缘，然后找到自己的定位 。
我们一个人很容易犯错，有一个重要的因素，我们站错位子；你看我们出家众有三个阶位，刚开始「净罪集资」，第二阶段「积功累德」，第三「赡养进修」。每一个阶段都有它应该做的事情，你应该进修的时候跑去弘法，你现的因缘该弘法的时候，你跑去进修，这个都是找错了定位。乃至于我们在整个僧团，在整个佛教界都有自己的定位，因为我们深受过去业力的影响。
我们在佛法修学不能否定过去的业力「循业发现」，我过去有一股很强大的业力，虽然我们知道一切法是空性的，但是在不变当中它会显现身心世界，而每一个人深受你过去业力的影响。但你不能离开因缘，《楞严经》说你要「就路还家」从因缘当中回家，所以你要找到你的定位。第二个更重要“立德业”在你的因缘当中去修学。
其实整个《楞严经》的观念，它就是在发明怎么样的随缘不变。第一先成就自利的功德， 然后告诉你怎么样从不变当中，来随缘积功累德。整个十卷的经文就讲这二个观念，一个「从假入空」，一个「从空出假」。它的经文讲得非常的详细，佛陀举了很多很多的例子，他一定有办法让你懂。

喻冰水之始终。惟是湿性。譬太虚之羣相。不拒发挥。
当我们摄用归体的时候，我们发觉冰相状是坚固的，这表示一个人的“恶念”；水是柔软的，表示一个人的“善念”。其实不管恶念善念，它的体性都是湿性，它的体性都是清净本然不变的“体性”。这是发明它的不变之体。

譬太虚之羣相。不拒发挥。
当我们从空出假的时候，你看虚空是很大，它本身没有形相，但是它又不障碍所有的形相去发挥，你要盖房子也可以，你要种树也可以，这是说明它随缘的妙用。

十界一心事造与理具。徧摄徧含。一境三谛横辨与竖历非并非别。
整个十法界(四科，七大)就是我们的身心世界。诸位要知道一个观念，《楞严经》讲得很多很多，海公在讲《楞严经》他讲一个观念：「所有《楞严经》的经文，没有离开你当下的身心世界，不管它再怎么谈玄说妙，都是在讲你现在的身心世界」。《楞严经》是就着因缘来发明真理，没有离开你的身心世界。
十法界就是你的身心世界，而身心世界从内心来说，它是事造理具；事造是讲随缘的作用，理具是讲不变。从外境来说是横辨竖历；横辨就是随缘，讲到差别相；竖历就是不变，讲无差别相，它是非并非别。
《楞严经》的真如理，我们看它经文的结构，它要你先发明内心的真如，你的心先调整好，你的心先找到不变随缘、随缘不变；然后再找外境，哦、原来外境，你的身心世界是不变随缘，随缘不变，一切的外境也是不变随缘，随缘不变。
这是第二个，第三它告诉你，你内心的真如跟外境的真如是怎么样的关系，你怎么用内心的真如来带动外境的真如。《楞严经》讲真如理讲三件事，第一讲内心的真如，第二讲外境的真如，第三讲内心的真如跟外境的真如有什么关系。这三个主题讲了三卷半。净业学园04讲次  讲义第三面
丙一、约经题明性修二德。
蕅益大师先解释经题的含义，经题当中先解释《大佛顶》，这《大佛顶》是整个《楞严经》修学的观念。你整个修学观念，你最高的指导原则是什么？就是保持「随缘不变跟不变随缘」在不变跟随缘当中达到平衡的状态，这就是《大佛顶》。
《大佛顶》有什么好处呢？它会成就自利的功德跟化他的功德 。
自行化他：
依此成自行因果。故名如来密因修证了义。即此为化他因果。故名诸菩萨万行首楞严。
前面《大佛顶》是个道理，一个修行者，我们这明了的心，当我们顺从这道理去思惟，顺从这道理去修行的时候，它可以成就自行的功德，就是《如来密因修证了义》。我们前面说的「销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」，破除我们不必要的妄想。第二、我们顺着这个道理去思惟，能够成就化他的功德，能够《诸菩萨万行首楞严》能够强化我们的菩萨愿望，使令我们的愿望不退转，「五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取涅盘。」
《大佛顶》的道理对于我们自利利他是很有帮助的，这讲到它的修德；“修”包括成就自利的功德，也包括成就利他的功德。
总结、性修不二：
因果妙修。全归性具。化他力用。宁隔体宗。
因果妙修，就是「修」是一种造作，你要去造作，你要去思惟；这种自利利他的因果的修德，其实是从性德而来的。如果佛陀不跟你讲这种观念，你也不能够成就《修证了义》你也不可能修万行成就《首楞严》，所以它是由性德所引生的。但性德「化他力用。宁隔体宗」。因果妙修讲修德是由性德而起，但是这性德也没有离开修德，所以讲，化他力用，宁隔体宗。
依止性德而生起修德，而修德还能够开显性德「称性起修，全修在性」。我们刚开始是根据一个很粗略的观念来开展出自利利他，自利利他以后，我们对这观念更清楚了，更清楚以后我们就开展出一个更大的自利利他，那这自利利他又使令我们的观念更清楚。所以理论来帮助我们修学，而修学又让我们更加了解理论，所以到最后是性修不二。
理论上是，随缘不变，不变随缘，性德是这样子的，但实际在操作的时候，我们看《楞严经》的整个次第，它实际在修德的时候，它刚开始偏重在不变；你在变化当中，先把那不变的清净本体找出来，它很强调这个。《楞严经》的经文差不多有三分之二的经文在成就不变，发明随缘的部份少，它很强调自利的功德，虽然它理论上是，不变跟随缘，但是它成就的过程还是有它的先后次序。丙二、示经要并称叹法益（一、经文要义。二、称叹法门殊胜。）
蕅益大师在讲《楞严经》的正宗分，其实是有六大科，而这地方分成五部份，少一个部份是解释经题，因解释经题前面解释过，所以剩下五大科。
一、分别真妄。
二本明而金沙立辨。
《楞严经》刚开始佛陀花了三卷半，来分别什么是真心，什么是妄心。佛陀对烦恼刚开始都没有加以说明，他只告诉你反正你所有的烦恼都有一个根本，所有的功德也有个根本，这叫二种根本。
佛陀刚开始的时候祂并没有在枝末上、在作用上做分别，祂只告诉我们说：「一切法因缘生」。而有二种的因缘，一种是杂染的因缘，所谓的烦恼障、业障、报障，这种惑业苦流转的因缘；另外一个因缘是法身般若解脱，产生无量功德庄严的因缘。
为什么有些人能够启动它的内心，创造很多的功德，有些人会启动它的内心，造了很多的烦恼，招感很多的业，而成就生死轮回呢？
佛陀说：因为我们的根本错误。
这二种根本就是一个「常住真心」是清净的根本，而「攀缘心」是杂染的根本；二种根本一个是常住真心，一个是攀缘心。
这二种根本讲出一个譬喻，就像「金沙立辨」。我们加以说明：
我们今天看到一个金矿，我们知道它不是完全是黄金，它也不是完全是泥沙，它是黄金跟沙的和合。但是它本来是黄金，金矿刚开始是只有黄金，而后来风吹雨打日晒，慢慢慢慢这泥沙就进来了，到最后黄金跟泥沙就混在一起。混在一起没关系，黄金的本质没有改变，我们只要加以陶(ㄊㄠˊ)冶(ㄧㄝˇ)把沙去掉，黄金的本质迟早又显现出来。这地方的意思是说，真心跟妄心，我们凡夫永远是混在一起。
我们现在修行人的问题在哪里?
有时候我们安住在真心，生起戒定慧的功德，我们有时候安住在妄想，产生很多的贪瞋痴。你要做的第一件事情就是分别，先把它分清楚，先搞清楚什么是主人，什么是贼，你还没抓贼之前，先产生判断力。
古德说：妄想跟真心的判断，「妄想是离尘无体」，离开了六尘的境界它没有自体，而「真心是离尘有体」。我们加以说明：
我现在生起一个想法，这东西很好吃，这是一个“想”。那你要知道这个“想”到底我是要随顺它让它增长广大，还是这个想法我应该把它消灭，它是个贼我应该把它消灭。
首先你要看它，你觉得这东西很好吃，这想法是怎么来的，你要找它的根源，它有没有根源。是因为这东西你跟它接触，产生一个欢喜的感受而产生的，当你这样的外境拿掉以后，这心就消失了，这是标准的攀缘心；因为它的根源是在外面，它生起的根源是从外面来的，这就是“贼”，因为它会破坏你的功德，这种想法你要赶快把它消灭，对你是障碍。
我一定好好的拜佛，这也是个想法，这想法是怎么来的？
因为拜佛能够消业障增福慧。我们是从内心道理的思惟而产生的，离开六尘的境界，它本身有一个自体的，它的自体是从内心生起的。妄想的根是从外来的，外境的刺激产生感受，真心的根是从你内心道理如理思惟而产生的。所以你只要找到它的根源，你就知道它到底是个黄金是应该保留，还是一个矿沙，应该赶快把它消灭。
佛陀讲这观念讲了三卷半，七处破妄，十番显见。《楞严经》在破除虚妄，开显真实的时候，它很强调你一个人不要跟着感觉走，要跟着道理走，你不要老是做我喜欢做的事，那就完了！要做你应该做的事，你整个行动要从理性的思惟产生。
这段是分别真心跟妄心的相貌，这是第一段，讲了三卷半。(讲观念跟理论)

二、返妄归真。这也讲了三卷半。讲修行的方法，我现在知道什么是妄想，什么是真心，我起妄想的时候怎么办，要怎么把它带回来带到真心，它整个回家的过程。
二义决而华屋有门。(道前基础，修习三昧的基础)
第一、“二义”佛陀在讲二十五圆通之前，讲到二决定义。你现在要把妄想消灭，要把真心慢慢的开显出来，首先你要产生二种决定的理解。
第一、你要审查你的因地发心。
你为什要修学？因为你的愿力，会产生你内心的引导，所以第一先审查你是不是真实的发菩提心。
第二、审查烦恼的根本。
说你要对治烦恼，那烦恼在哪里呢？这地方讲到六根门头，其实烦恼就隐藏在六根门头。我们这一念心要跟外境接触要靠六个门，眼耳鼻舌身意六个门。当然这六个门你不能关起来，所以你造恶业是六根，但是你成就功德也是靠六根。问题是你能不能把六根的烦恼洗干净，使令这六根放光。
华屋有门。华屋就是涅盘。你要先找到你的门，进入这房子的门就是六根，先把烦恼消掉。第一个发起你的菩提心，这是道前基础。就是你今天带了很多军队要去打仗，第一个你要知道你为什么要打这场仗，你的目标在哪里？你为什么要打这个仗呢？你是为了成就人天福报，为了成就二乘涅盘，还是成就佛陀？你打仗的动机在哪里。第二、你要知道盗贼在哪里，你的军队很强，你找不到盗贼。
「二义决」就是讲到二种修学的基础。

第二、讲「正修三昧」
正修三昧当中有二个重点，第一是讲到正行跟助行。《首楞严王三昧》的正行就是二十五圆通。
圆通既陈信方便之无非圣性。
「圆通」       既陈       信      「方便」      之无非圣性。

刚开始佛陀讲二十五圆通，是讲二十五个法门，都可以返妄归真，都可以把心带回家。二十五个法门是哪些呢？六根、六尘、六识、七大(地水火风空根识)。其实这整个二十五圆通就是你的身心世界，都可以把心带回家，每一个都是悟入《大佛顶性》的方便。

圆根既选。知耳门之独利此方。
「圆根」既选 ─ 知 ─「耳门」─ 之独利此方

佛陀讲完二十五圆通以后，佛陀说这二十五个法门也不能全部修，要找一个契机的「圆根」。这“根”特别契我们娑婆世界的根基，找到二十五圆通当中的「耳根圆通」特别适合我们。二十五圆通在古德的注解有二个法门是特别重要的，第一、耳根圆通章，第二、念佛圆通章。
「耳根」为什么它特别厉害，因为我们耳根它的功能是全方位；你看你眼睛只能看一百二十度，你的后面看不到，耳朵你听声音是三百六十度，后面有人叫你，你还是听得很清楚，它的功能特别广大。二、它的功能特别坚固，你看你用眼睛看一佛像，看一个小时就很累了，你听声音听一天都不觉得累。耳根你可以不断的去用它，它不会有疲惫的感觉。在整个二十五圆通当中，因为耳根它的功德广大，而且它的功能也特别的坚固，所以用耳根。
这地方的耳根圆通它是要你听声音，譬如你现在听声音……你听到一些声音。我们习惯性的听到声音以后就会产生感受，而后随着声音去流转，我们一般是向外攀缘，因为有感受的刺激产生攀缘心。
这时候不是，是「返闻闻自性」；说你怎么会听到声音，你为什么能听到声音呢？
那能听的是谁，是谁在听声音？
这时候你开始向内去观察，就是那个“心” 再观进去，再慢慢的观进去，到最后“啪”！清净本然周徧法界，它找到那个「闻性」。我们的佛性表现在眼睛叫「见性」，表现在耳朵叫「闻性」，见闻觉知都有它的本性，你任何一个地方回家，都可以找到你的家。耳根圆通它的所缘境就是你清净的本性，是从听声音当中回光返照。
「念佛圆通章」不这样，它的所缘境是佛号，直接忆念佛号直接感应道交，然后悟到本性。这二个是不一样的，这二个到经文再详细说明。总而言之，它整个正行就是要你，返闻闻自性。
(助行有二)修《首楞严王三昧》有二个地方要注意：第一、四种的清净明诲

一、明诲殷勤。戒乘俱急。

这是三世诸佛一种很明确教诲。佛陀的戒法有性戒跟遮戒。遮戒有时候是因时制宜，哪一尊佛到这个地方，他有时候有制，有时候没有制，因为环境不同、根机不同，但是杀盗淫妄是四根本重罪，三世诸佛出世一定会制的。
四种明诲就是，不杀、不盗、不淫、不妄，这是三世诸佛很明确的教诲，这一定要遵守的。修《首楞严王三昧》你要守四根本重罪。(这是第一个助行)

二、道场安立。显密互资。

修《首楞严王三昧》你要有一个道场，要有一个清净的环境要结界，而且要持咒。为什么要持咒呢？为了要防止鬼神障，因为我们无量劫来，有时候冤亲债主，刚好到鬼神界去了，这时候你要持咒保护自己，因为你道高一尺，魔高一丈。
《首楞严王三昧》有二个助行：一、持戒清净；二、诵咒保护自己。这到经文都会说明他正行助行，而这二个修行之前的前方便就是，第一、了解你的目标在哪里，你为什么要修习；二、你今天所对治的什么？是六根门头的习气。这就是整个《楞严经》讲了三卷半，所谓「返妄归真」的方法，这是讲到修行。

三、「修行位次」修行当然有它的过程
无渐次而立渐次。能历之正助圆彰。

在修行当中有一个能历的心，也就是能念的心，我们这一念心从它不变的体性，它是没有渐次的，真如的清净法身，没有所谓的前后好坏的渐次；从本质上是没有渐次，但是从它的数量，从它随缘的作用来说，就安立了渐次。
意思是说我们要把心带回家，但每一个人对家的感觉，是相同也不同，是不同也相同。这句话怎么说呢？你看初一的月亮跟十五的月亮，光明是一样的，但这二个数量不一样，有大小的差别。所以说你今天把心带回家，虽然大家的所缘境都是清净的本性都是家，但是它的数量还是有它的差别，所以在没有渐次当中勉强安立渐次。这时你就是「正助圆彰」正行就是正念真如，助行是持戒诵咒。

即位次而非位次。所历之转依如幻。
那么你所建立的过程也是一样，它数量的确是有位次，但它的本质也的确是没有位次。所以「转依如幻」转我们的妄想，转我们的攀缘心，而依止常住真心。你每一个修学都要让你的妄想慢慢减少，要知道这是妄想，然后慢慢让它减少，所谓「心常觉照，不随妄转」转烦恼而依止真如。
修学位次，我们今天要注意一个观念就是「转」字。《楞严经》在经文当中没有讲到一个断除烦恼，没有这句话，这是本经跟其它经典不同的地方。它认为烦恼就是真如，你不要断它，你不随它转；你知道它是烦恼，你不要跟着它转，它自己就变化，你看着它，它自己就变化了，你不要把它消灭掉，你只要保持觉悟就好，这地方的重点在「心常觉照」。古人说：主人翁，你要醒一醒啊！就是这个道理。
从《楞严经》的观念，你怎么判定你的修学有没有进步？
就是你那明了的心跟外境接触的时候，你发觉你妄想减少很多，你发觉你的想法都是从内心的道理生起的，很少从外境给你刺激产生的。你出家十年的时候，你很容易受外境的影响，出家二十年以后，外境对你的影响越来越少你就进步了。
《楞严经》讲到五十五个阶位，都在判定今天你的心境界接触的时候，你是老是用我喜欢做什么，那就完了，你还活在感觉当中，那就完了！你这个人根本没在修《首楞严王三昧》。你在整个修学观念当中，你经常告诉你自己，我应该做什么，我一定要做什么，这种观念越来越多，越来越强，表示你这个人成功了，你今天能够慢慢的转妄想而成为真心。
《楞严经》很多枝末的东西它都不讲，就讲到根本，生死的痛苦，烦恼的障碍，是有根本的，就是妄想，你就是喜欢跟着感觉走；所有诸佛菩萨的功德也有一个根本，就是跟着道理走，跟着随缘不变，不变随缘，这个真理而走，跟着《大佛顶性》而走。
讲到分别真妄，返妄归真，修学位次，到这地方其实《首楞严王三昧》全部讲完了，《楞严经》的修学讲完了，后面这二段蕅益大师说这是多余的。为什么讲多余呢？当然有它的功能，就是防止我们堕入邪恶，叫「破邪显正」。因为我们今天的内心累积很多很多的妄想，那么你现在要把妄想逼出来的时候，妄想会产生一个反弹的作用，所以我们要注意：
第一、七趣的差别
精研七趣。祇因迷此大佛顶理而妄受轮回。谁达空华无别体。
我们今天从妄想回到真心的时候，会有二种邪恶的情况；第一、产生邪恶的行为，第二、产生邪恶的思想。邪恶的行为就是破戒，所以佛陀劝勉我们说，虽然前面讲到四种清净明诲，但是佛陀还是把六道轮回，六道中再加一个仙道，讲到七趣的差别。告诉你绝对不要造恶业，每一个业都有它相应的果报。佛陀先讲到因缘果报的差别，最后才汇归到其实每一个众生都是依止《大佛顶性》，都是没有差别的。只是有些人迷了《大佛顶性》跟着感觉走，有些人悟了《大佛顶性》跟着道理走，就好像空跟华；虚空中本来没有花，但是有些人就是因为自己的感觉捏造华出来。
本没有六道轮回，是怎么有六道轮回呢？
因为你跟着感觉走，因为你产生了感受，而生虚妄的想法，而这想法就产生很多很多的烦恼，然后你就是造业。
为什么有呢？
本来没有的，本来无一物，是你自己动念头，你一动就有了。
当我们找到真心的时候，当我们回归返照清净本性的时候，你发觉其实本来都没有，说：「梦里明明有六趣，醒后空空无大千」，你作梦的时候看到很多人怎么怎么的…，你醒过来的时候什么都没有，只是一念的妄想变现出来，所以讲「空华无别体」。这个地方你不要产生太多的华，就是业力的问题，佛陀告诉我们持戒的重要。
第二、五阴魔境
详辨五魔。本求悟此大佛顶理。而中途成惑。那知妄想作根原。
前面是告诉我们不要破戒，这地方告诉我们不要“破见”思想。
你今天在回光返照你的本性的时候，会产生很多很多的幻境，你不要被它所迷惑，它有五十种阴魔，你要小心、你要小心！这个都是妄想作根源，都是你的妄想变现出来的，妄想你一逼它的时候，它会产生反作用力。(这到经文时会详细说明)
整个《首楞严王三昧》讲完以后，佛陀又讲了，业果的重要性，要我们持戒，又讲到魔境的差别，要我们要保持正见，以「戒教」二门来保护《首楞严王三昧》，构成整个《楞严经》的结构。
「称赞法义」这法门有什么好处呢？
法门之殊胜：
是诚一代时教之精髓。成佛作祖之秘要。无上圆顿之旨归。三根普被之方便。超权小之殊胜法门。摧魔外之实相正印也。
这一段蕅益大师以「教理行」教经、理经、行经，来赞叹《首楞严王三昧》。从教法上它是一代时教的精髓，佛陀一代时教不离开「戒定慧」三种教法。但这三种教法完全具足的很少、很少，有些人偏重教法、戒法，有些偏重定，有些偏重慧。
蕅益大师说：其实《楞严经》是整个大乘戒定慧的总合，而且它的戒定慧是相辅相成。
蕅益大师说：「没有出世的妙戒，绝无出世的定慧。」你没有好好持戒，你绝对不可能成就定慧，但是「没有出世的定慧，并失出世的妙戒。」一个人没有智慧，你的戒也不会持得很清净，因为你破见以后，你被天魔外道所诱惑，你迟早还是破戒。所以戒教二门、戒定慧三学在本经当中是互含互摄，相互帮助。这地方等于是把大乘戒定慧相互的关系讲得很清楚，是整个一代时教的精华。
第二、从理上说：成佛作祖之秘要。无上圆顿之旨归。
这讲道理，道理就是心法，修行最重要就是你的心地法门。你看我们同样在拜佛，我们这一念心同样在忆念佛陀，但是功德不一样，因为你内心当中的道不一样；有些人的道是很圆满，有些人的道是有偏差的，所以你得到的功德也有所偏差。〔禅宗〕讲心中最重要的“道”就是二个方向：第一、「无住身心，身心无住，真空妙有，妙有真空」，本经当中就是，「不变随缘，随缘不变」。
其实这个“道”都一样，你要能够在因缘当中保持不变，在不变当中又随顺因缘去积功累德，积功累德当中又能够保持不变。忏公师父讲一句话说：「依体起用，用还照体」这就是无上的心法，整个成佛作祖，整个圆顿止观的无上心法都在本经当中。就是你的心地法门「云何应住，云何降伏其心」。
第三、行。三根普被之方便。超权小之殊胜法门。  
本经不但道理讲得清楚，它修行法门讲得非常详细，告诉你应该要怎么样去修学，首先你要有基础。盖房子你要先打地基，第一你的菩提心是不是发起，第二你说你要修行，你知不知道你今天要对治谁。有人些人修行他不吃饭，但问题不是吃不吃饭，这跟色身没有关系，你要知道这贼在哪里。
它的整个修学从道前基础，二决定义到怎么样修正行，怎么修助行，在修行过程当中，有什么样的魔境出现要怎么办；这回家的路有很多东西会诱惑你，你应该怎么对治，它讲得很清楚。
古人讲：开悟的《楞严》，成佛的《法华》。你《楞严经》看完，你大概不太需要亲近善知识，从一个你现在妄想的状态要怎么样回家，佛陀讲得清清楚楚，你回家的过程当中会遇到什么事情，你应该怎么办，都讲得非常详细。这是法门的完整性，总而言之是，「摧魔外之实相正印也」。
古德说《楞严经》是末法时代的照妖镜。你《楞严经》一看完，你自己修行足足有余，你看别人修行，你就知道这个人修行对不对，你一看就知道这个人对不对；这个人修行有偏差，怎么样修行，你看《楞严经》你就知道，这个人修行专门不吃饭的，你一看就知道，它里面有讲，他为什么不吃饭都讲得很清楚，这个人修行他不睡觉的……。什么是邪？什么是正？《楞严经》这个镜子一照，清清楚楚，明明白白，没有一个跑得掉的，《楞严经》是摧毁天魔外道的实相正印。这是讲到『首楞严王法门』的广大圆满殊胜之处。
那我们受持这法门有什么好处呢？
所以一念示人。灭业障如翻大地。依教行道。成菩提如观掌果。
(破恶)今天你能够依止这样的法门来正念真如，那你消业障是怎么消呢？如翻大地。
我们一般业障，古人说就像草，你去除草吧！把这草除完了。三个月再除一次。为什么？斩草不除根，春风吹又生。《楞严经》不是的，《楞严经》是如翻大地，业障是从根本拔起，即便你不能马上断烦恼，但是烦恼对你的影响降到最低，因为它的根被你拔掉，起码你可以做到不随妄转；我没办法对治你，但是你影响不到我。所以《楞严经》整个拔业障是如翻大地，它不是拿割草机去除草，它是把整个土翻起来，用那挖土机整个挖起来。
(生善) 依教行道。成菩提如观掌果。这是很殊胜的，如观掌中庵摩罗果。
丙三、遵古德以自述缘起
遵古赞德
智者大师。闻名遥礼。不惮其劳。般剌尊者。剖膊远传。不辞其苦。智旭生逢
像季获遘雄诠。自非大士神功。曷繇染指。特以文圆义妙。旨远趣深。注疏虽多。宗极未立。悲了义之尚隐。痛迷津之孰告。不辞固陋。聊殚隙明。徧采众长。折衷一理。研精竭思。再述玄文。不敢与前人苦较是非。但自向斯经深求脉络。愿我同仁。虚心着眼。必有知其同异浅深。违顺得失者矣。
（本经流传到中国的因缘）
「智者」大师 ─ 闻名遥礼 ─ 不惮其劳
天台智者大师安立了「一心三观」空假中三观。这时有一位印度的法师来到中国，他说：「大师你安立的一心三观跟《楞严经》的法门很像，《楞严经》也是表现不变随缘，随缘不变。空观就是不变，假观就是随缘，你的思考跟《楞严经》的思考是一样的」。
智者大师听了以后非常的欢喜(在隋朝的时候，《楞严经》还没传到中国。)智者大师在天台山建立一座拜经台，礼拜了十八年。但是他往生之前，《楞严经》还是没传到中国来，但是已经为我们中国的佛教结下一个殊胜的因缘，他替我们忏悔业障拜了十八年。这是本经流通到中国比较远的因缘(隋朝)。
「般刺」尊者 ─ 剖膊远传 ─ 不辞其苦
比较近的因缘是唐朝 般刺密帝尊者剖膊远传不辞其苦。
到唐朝的时候……，因为《楞严经》当初在印度是列为国宝，国王是不准外传的。在那时有位 般刺密帝尊者他为了发心将此法门流传到中国，他用刀子将自己的手臂割开来，把《楞严经》藏入手臂中，然后再将手臂缝起来，等到疤痕好了以后带到中国，到中国以后再将手臂割开来，将《楞严经》展开来，再将《楞严经》翻译出来。
《楞严经》的流传是很辛苦的，包括智者大师向西的礼拜，包括般刺密帝尊者的
剖膊远传。这是赞叹二位大师，为流传《楞严经》所做的贡献。

先述缘起
智旭生逢像季获遘雄诠。自非大士神功。曷繇染指。
蕅益大师说他自己是三生有幸，在相法的末年能够得到这么圆满的无上心法，而我自己不是法身大士，我怎么敢去了全盘了解其中的义理呢（这是蕅益大师的谦词）？
特以文圆义妙。旨远趣深。注疏虽多。宗极未立。
但是现在的情况是这部经，文义非常的圆妙，它的含意很深远。简单的讲是“不变随缘或讲随缘不变”但这道理是很深很深的，当我们运用在布施，运用在持戒，运用在忍辱的时候，这就有很多很多的内涵。而现在的注疏虽然很多，但是整个修学的宗旨都没有明确的确定下来；也就是说批注虽多，但是有所缺憾。
所以蕅益大师的心情感到，悲了义之尚隐。痛迷津之孰告。这么一个殊胜的法门，但它圆满的观念没有被开显，里面有很多很多的问题，没有真正的让我们告知，所以蕅益大师觉得他心中的确有话要说。(这是蕅祖说他自己作批注的心路历程)
正述作法
不辞固陋。聊殚隙明。徧采众长。折衷一理。研精竭思。再述玄文。不敢与前人苦较是非。但自向斯经深求脉络。聊＝依靠。 殚＝尽心尽力。隙明＝墙壁孔中的光明。
蕅益大师说：我自己个人修行是不圆满，是固陋的(蕅祖的谦词)，但依着我一份的心力来发明隙明（墙壁口中的光明）。我希望能够把这光明带给大家，把诸位大师的优点都摘立起来(《楞严经》明末四大师都有批注。紫柏大师，憨山大师，莲池大师，蕅益大师)。蕅益大师等于是把前面三大师的观念都糅合在一起，然后再经过自己的深入思惟，而作出《楞严经玄义》跟《楞严文句》。
蕅益大师他作完这一部批注以后，他自己的心态是，我不敢与前人苦较是非，自向斯经深求脉络 。站在人的角度，我不敢跟大家争对错，创造对立，各有各的心得，但在法上，我好好的把我的观念发挥出来。
愿我同仁。虚心着眼。必有知其同异浅深。违顺得失者矣。
只要大家能够好好的用心去研究这部经，也一定可以得到它殊胜的受用。

这次的批注《楞严经》的讲课，在观念上以蕅益大师为主，明末三大师作辅，在观念上。在消文上我们参考三位大师，通理大师《楞严经指掌疏》，圆瑛法师《楞严经批注》，海仁老法师的批注。

总 结《楞严经》的整个观念是「返妄归真」，你要先了解什么是真妄。
「生灭心」，我们的生灭心是从八识产生的；八识叫异熟、思量、了境 。异熟就是它创造了业力，从业力中产生一个思量，产生自我的观念，然后再去了别外境。
我们过去造了很多的业，现在产生很多的果报，福报大的人产生安乐的果报，福报差的人产生痛苦的果报。总而言之，我们会产生很多很多的“受”。当这感受跟第六意识接触的时候，我们又产生一个想法，又会去创造未来，这想法又造业。所以我们整个生灭心不离开八识，《楞严经》其实在破八识。
什么是八识？一个是“受”由第八识主导，你过去是什么业，它就现出什么果报，给你什么感受；你感到很快乐，你也不要太高兴，那只是一时的感受“生灭心”；你感到很痛苦你不要沮丧，那是第八识一时的感受而已。
那我们今天如果跟着感受而走，就产生很多颠倒想，然后就这样过去的业创造今生的果报，这果报受用以后又创造一个业，这业又创造一个果报，又让我们产生感受，这感受又让我们产生错误的思想，就产生一个生死的轮回。
我们怎么办呢？
「正念真如，逆流照性」。首先你不要跟着感觉走，不要跟着妄想走「逆流照性」逆这个生死流而照了你清净的本性。然后慢慢慢慢的从第六意识回到第七回到第八，最后回到真如本性，找到你清净本然的家；然后在这“家”当中，以不生灭心提起你的『佛号』。『佛号』这正念的力量，魔王不能干扰你，烦恼不能干扰你， 那个『佛号』的力量就特别的坚固，「禅净双修」。以禅观《楞严经》的三昧破除烦恼障，以念佛来构成感应道交，就是这个道理，以心力来感应佛力。
这个就是整个《楞严经的观念》当然这个要讲两年，我们今天只是带大家走一趟，今天很多观念你们听不懂，很正常！你要听的懂，那你后面就不要听了，对不对！
我们今天只是挑出它的纲目，我们下次开始会细细的带大家把整个《楞严经》走一次。听完两年以后，你再来看这个要义你就很清楚。

『大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经』   解释经题
净业学园05讲次
《楞严经》的修学重点，在引导我们修学《首楞严王三昧》。而《首楞严王三昧》它修学的过程，有什么特别的地方？
天台智者大师讲整个修学分成二个部分：一、缘修，二、真修。
我们刚开始修学是仰仗一个外在清净的因缘来修学，这叫「缘修」。譬如说我们今天拜佛，我们心中要攀缘佛像，我们念佛我们心中必须有一个佛号，假借三宝的因缘来产生一种正念的力量，这种力量是从外面而来的，当外在的清净因缘消失的时候，我们的正念也消失掉了。「缘修」的特色是依法门来摄心，能念的心跟所念的法是以法门为主导，以法来主导我们的正念。智者大师说这叫「缘修」。
第二、「真修」是你刚开始修学的时候，你就要找到一个你内心真实的本性，找到你真实的心，依止真实的心发动出来，来修一切法门。「真修」的特色是以“心”来主导万法，你这个心是根本，我们讲「一心而产生万行」。当然这关键点就是你要找到你真实的心性，这叫「真修」。
《首楞严王三昧》当然它是个真修，它引导我们首先「把心带回家」，找到我们真实的心，从我们真实心里面来发动我们自利利他的功德；所谓的「销我亿劫颠倒想」乃至于广度一切众生。依止这一念清净的心发动出来，来完成我们自利利他的功德，这个就是「真修」。
《首楞严王三昧》跟一般的三昧不同，一般的三昧它只是从表面上来对治烦恼。
「多贪众生不净观」你贪欲很重用不净观来对治；「多瞋众生慈悲观」用慈悲观来对治瞋心。但是我们一直没有找到烦恼的根源在哪里，我们没办法找到。我们只能从烦恼的表面上来对治它，来折损它的势力，但它的根源还在，所以我们经常觉得，好像今天对治了烦恼，但明天又生起，春风吹又生。这主要的原因是我们一直没有找到烦恼的根源。《楞严经》的特色就是找到整个烦恼的根源，然后从根本上把它拔除。
古人说：「开悟的楞严，成佛的法华」。《楞严经》使令我们真的是明心见性，开悟了，找到我们清净的本性，从那地方发动我们所有的行门，这是《楞严经》的特色。
那这样的修学有什么好处呢？
《首楞严王三昧》翻成中文叫做「一切智究竟坚固」，它能够使令这功德究竟。也就是说同样的拜佛念佛，你从内心的真实心发动以后，你的功德更加圆满，而不是片段的。二、「坚固」你所修的功德不可破坏，不为内在的烦恼所破坏，不为外在的魔境所破坏。
所以《首楞严王三昧》它所表现出来的，你同样还是去拜佛，你同样还是去念佛，但是你安住在《首楞严王三昧》的时候，会让你所有功课的功德都变成非常的圆满，而且变得非常的坚固。这就是《首楞严王三昧》的一个特色。
将释此经大科分成四科解释：
一、经题。一般来说经题都是诠释整部经的要义。
二、经文纲要。三、随文释意。正式随顺经文解释其中的义理。四、结示劝修。

一、解释经题。甲一、总标，甲二、别名。
  甲一、总标
『大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经』

            如来密因修证了义……….自利功德
 大佛顶
            诸菩萨万行首楞严……….利他功德

古德解释经题，基本上分成体跟用的关系，内在的理体跟表现在外面的作用。
“体” 是什么呢？就是《大佛顶性》，大佛顶就是我们要找到我们的真如本性，依止大佛顶当根本，发动出自利利他的功德，就是《如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。所以他最重要的根本就是你要找到《大佛顶性》；所谓的“找”就是你内心要跟它相应。
《大佛顶》古德说是，众生本具，诸佛所证。我们是本来具足的，但是我们没有开显出来，而佛陀把他开显出来。
什么是《大佛顶》的相貌？
『佛』简单的说是觉悟的意思，蕅益大师解释说：
『佛』了了常知。不可昏昧。
修学《首楞严王三昧》的根本，就是你经常要保持觉照，古人说「心常觉照，不随妄转」。其实妄想并不可怕，可怕的是你根本不能产生觉照，你就随顺它而走，其实妄想本来是不真实的。
那它为什么能够产生那么大的作用呢？
因为我们自己迷惑颠倒，我们迷惑了以后我们就跟着它走，认贼作父。这地方最重要的观念就是「不随妄转」。
《楞严经》的意思，它不对治妄想，它认为对治妄想会产生一个对立，那是不好的，你只要保持清楚的「觉照」，观察你的本性是清净的「何其自性，本自清净」，根本就没有妄想，所以《楞严经》的观念是没有妄想。
我们在治疗疾病的时候有二种观念，一种是我有病，我去治疗；第二种观念是我根本没有病。根本没有病的思想就是《楞严经》的思想，妄想本来就没有。在本经当中佛陀会用很多很多的方式，用七个处所，有七番的说明，来说明妄想本来就没有，是我们自己捏造出来的。这地方“觉悟”是觉悟妄想本空的。
『大』绝待圆融，不可思议。
当我们安住在真如本性的时候，它的整个心量是广大的。为什么广大呢？因为它「离诸对待，不可思议」。
对待法它就是一个生灭法，有生有灭。所以《楞严经》它不对治烦恼，因为对治烦恼就落入生灭法。“不生灭”的意思在经典上，如本经当中佛陀讲出一个譬喻说：
佛陀问波斯匿王：「生命是变化的。」 波斯匿王说：「对啊！真的是变化。看我以前小时候很年轻，长大以后慢慢的很庄严，现在变得很老。我们的生命不断的迁流变化。」佛陀说：「你知道生命的变化当中，有一个东西没有变化？」波斯匿王说：「我没有发觉，我发觉都在变化。」佛陀问波斯匿王说：「你最早看到恒河是什么时候？」波斯匿王说：「我三岁的时候，我母亲就带我去恒河洗澡，母亲说恒河能消我业障，所以我三岁的时候第一次看到恒河，后来到二十岁的时候又看了几次，我现在六十二岁，我又看到恒河。」佛陀说：「你看到恒河中有什么变化？」波斯匿王说：「我小时候眼睛很好，恒河的水很干净，能见的眼根很清楚，所见的河也很清楚；慢慢慢慢我眼根衰败了，看东西模糊了，恒河也比较污浊了(他觉得有变化。)佛陀说：「你眼睛看到恒河的时候，你眼睛变得模糊，但是那“见性”有没有改变？你能够看到那个清净的明了性有没有改变？你眼睛有障碍看到是模糊的恒河，那是一个因缘，那是随顺因缘而变化的。但是你眼睛里面那个见精（楞严经讲见精），就是“见性”有没有变化呢？」波斯匿王说：「那个没有变化」。
那就是我们的《大佛顶性》，只要一个东西会变化就是对立法，如善跟恶永远是对立的，这个就不能讲“大” 。
我们安住在《大佛顶性》的时候，是离开整个对立的因缘，安住在清净的本性，那个就是“大”，因为它离诸对待，它没有生灭相。
这是在觉悟的基础之下，发展出一个广大，一个超越时空的相貌称之为“大”。这广大的觉悟，到底有什么妙用呢？
『顶』妙用无穷，不堕诸数。
这地方的重点在“不堕诸数”它没有一定的形状；“数”就是它没有一定的相貌。《楞严经》它依真如本性，所发挥出来的整个作用是没有一定的相貌的，就好像“顶”，像佛陀的头顶。佛陀的三十二相有一个叫做「无见顶相」，“无见顶相”是没有一个人看得到的，每一个人看到不同，有些人看到是黑色的相貌，有些人看到是白色的光明，有些人善根强，看到金黄色的光明……，所以“无见顶相”就是它没有一定的相状。就
表示修学《楞严经》的人，他在修学善法是不决定的，他依止清净心，顺逆皆方便，以真如本性所修的作用是无穷无尽的，没有一定的法门。这叫《大佛顶》，依止广大的觉悟而产生无穷的妙用，这就是《大佛顶》的本意。
《大佛顶性》在本经当中强调众生本具，这是很重要的。我们今天要知道一个观念，真如本性或讲大佛顶性，不是你去修行以后你才产生的，不是这意思，而是你本来就有的，你只是把它恢复出来而已，只是恢复它本来的面目。
蕅益大师讲一个譬喻说：有一个转轮圣王，转轮圣王有七宝千子，那是一个广大富贵的境界，但是他梦为蚁子，他作梦的时候，他梦到自己是一只小蚂蚁，在阶梯当中找一些琐碎的东西吃，看到人就害怕，看到比牠大的蚂蚁也很害怕。
「转轮圣王梦为蚁子，但王体依然」，他转轮圣王的身体还是没有消掉，还是好好的在那边睡觉，只要他醒过来，他就能恢复他转轮圣王的功德。
那么他现在为什么表现不出来呢？
因为他在作梦，问题在这个地方。所以我们今天不是去找一个新的转轮圣王，而是想办法让这梦觉醒。佛法的根本就是「觉悟」，所有的功德是从觉悟生起的，因为我们最大的障碍就是迷惑颠倒，所以我们很多心灵的力量发挥不出来，譬如说《大佛顶》，这都是我们内心的功德。这是我们在《楞严经》当中，我们所要找到我们真实的本性《大佛顶性》。
当我们找到以后有什么好处呢？就依止《大佛顶性》来产生《如来密因修证了义》。一切的佛陀都是依止这样的密因。“密因”的意思是说《大佛顶》，是无形无相不可了知的，当你找到的时候，你心中能够产生这样的观照，也可以产生这样真实的作用，但是你没办法形容它的存在。
古德说：「觅即知君不可见，不离当处常湛然」。你要去找它找不到，但它随时可以表现它的作用出来，所以叫做“密”。
我们就可以依止这样一个殊胜的密因，来修习我空法空的智慧，而成就究竟的解脱；这是成就自利的功德。我们也依止《大佛顶性》来修学菩萨的六度万行，使令我们布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的功德，变成更加的圆满，更加的坚固不可破坏；这是成就利他的功德。
整个自利利他的功德就是你要先找到你本来的面目，这是《楞严经》最重要、最重要的，找到我们生命的根本，就是「你从什么地方来？」；我们从无量的流转中，到底我们生命最初的根源是什么，我们是从哪一个地方发动出来的。《楞严经》讲了三卷半来探讨这个问题，谈到我们生命的本来面目，就是《大佛顶性》。


别 明


                                                         绝待圆融
                                                    大
                     不迷---慧                      不可思议
                                                   了了常知
               -------- 不取---定                 佛
                                                   不可昏昧
                     不动---戒                      妙用无穷
                                              顶
                                                   不堕诸数
（妄想心）                         （真如心）当我们找到《大佛顶性》要怎么修呢？其实《楞严经》说穿了就是真妄的问题，《楞严经》认为一切东西都是心的问题。
他为什么会造恶业？
因为他心有障碍，跟他的嘴巴没有关系，跟他的身体没有关系，你说我这个人，手喜欢去造恶业，把手给剁掉。没有用，问题不在手。
所以祖师常说：「拜佛的是谁，念佛是谁？」你的嘴巴不能念佛的，你的身体也不能拜佛的，那是哪一念心在拜佛，那一念心在念佛。所以我们今天要知道，一切的问题都在那一念心，一切罪业的根本在妄想心，一切功德的根本是真如的心，所以当我们的心调整好以后，那这一切的修学就上路了。
《楞严经》的观念就是返妄归真，怎么样把这一念妄想的心转成真如的心，这当中的关键在修学《首楞严王三昧》。《首楞严王三昧》过去 倓虚老和尚他讲到修《首楞严王三昧》有六句真言：他说整个《楞严经》的修学就是『不迷、不取、不动』这六句真言。
一、「不迷」”是一个智慧，你要经常保持觉照，观察妄想是缘起性空的，它不真实的，它不是我们想象那么真实，它是外境的迁动产生了感受，由感受产生想法；假设外境消失了这受也消失、想法也消失了，它是离开外境没有真实的体性「不迷」是智慧。
二、「不取」妄想当你知道它是缘起性空的时候，你对它绝对不要取着，你知道它存在，但是知道它是缘生缘灭就好，不要取着。
三、「不动」你的身口二业不要乱动。这就是包括整个大乘的戒定慧。
在修学当中有二条线：
第一、当我们是利根人，你的智慧观照力特别强，有些人的智慧善根很强，他的修学先从「不迷」下手。对烦恼的观察：第一、你发现烦恼观察它不真实的，它是外境的刺激才产生了，你刚开始产生不迷，然后不要取着，最后你的身体不要乱动。利根的人是先从智慧观照，而产生安定的力量，最后收摄我们的身口二业。
第二、根机较钝的人，中下根之人，我们智慧力薄弱，但没关系，我先求不动。我发觉了烦恼它要来引导我去做错事，我没办法把它照破，没办法照见烦恼是毕竟空的，但没关系，我先保持不要乱动，慢慢慢慢的再不要取着，最后的不要迷惑，也可以。
总而言之，『不迷、不取、不动』你是先从不动下手，或者是先从不迷下手都可以，你都可以慢慢的把妄想的势力减少，把真实的心开展出来。这地方最重要是你要知道，你的本性是清净的，你在修学《首楞严王三昧》，你的根本的依止处还是《大佛顶性》，就是你的清净本性。
蕅益大师说《大佛顶》这“顶”字，在经典上说：『世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。』
蕅益大师说：佛陀宣说《楞严咒》的时候，他自己放大光明，每一光明就出现千叶宝莲，从宝莲中出现化佛，由化佛来宣说《楞严咒》。
蕅益大师说为什么佛陀不自己宣说《楞严咒》就简单了，为什么要多此一举，要变现出一尊佛出来，而由这尊佛来宣说《楞严咒》？
这当中有深义，蕅益大师说：佛有二种:一种是有为所成之佛，一个是无为所成之佛。“『有为佛』”是修习而成的，我们讲佛陀的功德庄严，这只有佛陀才有，佛陀能够八相成道，这是我们做不到的；经过修习所成的佛，这是功德上的佛，这唯独佛陀才有不共于众生。另一个是『无为的本来佛』，他是天然妙觉，非属修成，是每一个人都有的。
佛陀在宣说《楞严咒》的时候，为什么要创造一尊无为的佛来宣说呢？
这表示真如的本性是每一个人都具足的，如果佛陀自己宣说，那就是佛陀你自己才有，我们没有。因为那是修来的，是经过三大阿僧祇劫的修学才有的。
所以佛陀为什么要创造一个无为的佛来宣说《楞严咒》，就表示《楞严咒》的功德，整个《楞严经首楞严王》的功德，我们每一个人都具足。只要我们肯努力，我们都可以找到我们的清净本性，然后从那个地方出发来完成我们的修证了义，来完成我们的诸菩萨万行，使令我们的功德更加圆满，使令我们的功德更加坚固，是这一层的意思。当然它的过程就是『不迷、不取、不动』，这六个字必须要讲十卷的经文，你就会很清楚这六个字的意思怎么操作。
贰：经文纲要
经文大意。蕅益大师将经文分成六大段。第一段是：
显如来藏，妙真如性，圆三谛理。（这段叫“分别真妄”分别真心跟妄心的差别。）
「显如来藏，妙真如性」就是我们前面说的《大佛顶性》，也就是我们说的本来面目，那个不生不灭的清净本性。这个地方佛陀花了三卷半来发明它的三种道理：一、真谛理，说明本性的不变，它不变的体性；二、俗谛理，说明随缘的作用；三、中道的第一义谛，说明不变跟随缘之间的一个平衡。
这当中刚开始是阿难尊者他去托钵，托钵的时候遇到了摩登伽女。摩登伽女跟阿难尊者过去生有五百世夫妻的因缘，所以他看到阿难尊者非常欢喜，就想要嫁给阿难尊者。她就把这层意思跟她的母亲说，她母亲说：这不可以的，阿难尊者是一个出家众，你怎能嫁给他呢？
摩登伽女说：我不嫁给他，我的生命就活不下去了。
她的母亲是修习外道禅定很有成就的一个婆罗门，因为女儿这样的一个心愿，不得已就为她的女儿持咒，持大梵天的「娑毗迦罗咒」。这是很有力量的咒，将咒持在一条毛巾上，让摩登伽女把钵上面盖条布，拿去给阿难尊者。阿难尊者把钵一打开的时候就中咒了，为邪咒所迷。这时摩登伽女就诱惑阿难尊者，阿难尊者就整个迷惑颠倒了，整个落入颠倒的心中。在关键时刻佛陀就知道了，佛陀在三昧当中知道阿难尊者遇到灾难，就叫文殊师利菩萨将咒往复，持着《楞严咒》赶快去救阿难尊者。
文殊师利菩萨赶到现前的地方，《楞严咒》一持下去就把大梵天的咒给破坏了。破坏以后阿难尊者就醒过来，文殊菩萨就将这二个人带回来，带到佛陀面前。我们看经文阿难尊者哭得非常伤心(那时候阿难尊者已经出家十二年)，恨自己一向多闻，没有在好好在心地上用功。
佛陀说你不是不用功，你是很用功，但是你用错了心，你用妄想心在修行。所以你看你的功力为什么一下就被破坏了呢？那么经不起考验呢？
佛陀说：你当初为什么跟我出家？
阿难尊者说：「我看佛陀长得很庄严，三十二相八十种好，我就跟你出家了。」佛陀说：「那你是依止生灭心，缘生灭的境，产生生灭的修行；你的体性是生灭的，你依止虚妄的生灭心修学，你怎么能成就不生灭的果呢？」
佛陀又说：「你今天用沙去煮饭，是不可能煮成饭的，因为你的根本就是沙，沙非饭本。」这时就带动整个，七处破妄，十番显见。什么是真？什么是妄？告诉阿难尊者：你修了十二年，结果一个大梵天咒就将你给破坏了，你应该好好的找到你的本性，重新开始。
什么是真心，什么是妄心，佛陀讲了三卷半的时间，这叫「分别真妄」先找到我们的本来面目。二、示以不生灭心为本修因妙三观门。

当我们找到家以后…，你看阿难尊者他听了三卷半以后，他的发愿文：『妙湛总持不动尊。首楞严王世稀有。销我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身。』。
这偈诵是阿难尊者听了三卷半他真正的开悟以后，他明心见性以后，所讲出赞叹这法门殊胜的话。这时阿难尊者又跪在佛前说：「我现在找到我的本性，我找到我的家了，那我应该怎么回家呢？」我现在是远远看到家在那个地方，我要怎么回去呢？
这时佛陀说明二十五圆通，你回家有二十五个方法。当然主要不离开六根，主要是六根门头。佛陀说：「你以前从这一念心出去向外攀缘的时候，你是通过六个门六根门头，你现在回家也是从六根门头就路还家」。
这地方它的“空假中”三观的修学，主要有二个重点：一、耳根圆通，二、念佛圆通。(这段是返妄归真，把心带回家的方法)

三、明正助合行所成伏断圆三德位。

当我们回家的时候，有正行有助行，它的过程有五十五个阶位，每一个阶位都是在「转识成智在圆三德位」。所谓「圆三德位」就是，法身德、般若德、解脱德。
为什么叫“圆”呢？
表示这三德是转变而成的，转烦恼障成般若德，转业障成解脱德，转报障为法身德，所以它是一个转变。
我们要知道一个观念，「转变」这句话是，现在我心打很多的妄想，但是妄想你不能将它断灭。二乘人就是对妄想用极端的手段把它给断灭，结果这个菩提也没有。说这只马是只狂妄的马，但是你把牠杀死了，你这只马也没有了；若将这只马调伏了以后，牠变成了一匹良马，优良的马。
所以我们对内心的心地法门，大乘佛法是一个「转」字，转妄想而成真如。就像波浪一样，波浪波涛汹涌，但是你把波浪拿走了，你也找不到平静的水。
什么是水？
波浪停下来就是水，这是「不二法门」；起烦恼的是你这一念心在起烦恼，有一天你变成菩萨的时候还是你这一念心，没有离开你这一念心，只是它转变，它以前是波涛汹涌，现在变得很平静，它的本质都是水。整个过程都是转妄成真的过程，当然它有它浅深的次第，在这段经文当中，把它浅深的次第，分成五十五个阶段来加以判定。


四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。

这地方佛陀亲自讲出本经的经题，来开显本经修学的「体宗用」。它的“体”是以《大佛顶》的真如本性为根本，当作我们依止的体；“宗”是整个自利的因果，就是《如来密因修证了义》；“用”就是《诸菩萨万行首楞严》，这是讲利他的作用。
二三四是说明它整个返妄归真的方法，跟它修学的次第；而五跟六主要是破邪显正。当我们知道什么是妄想，当我们知道什么是真心以后，我们开始依止真心来破除妄想。但是妄想也不是一天造成的，罗马不是一天造成的，它是无始劫熏习所成。所以你要对治它的时候，它一定会反弹出来，真妄交攻的时候会产生很多邪恶的力量出来，妄想会用不同的方式来诱惑你，让你产生错误的思想，让你产生错误的行为。那你应该怎么办？你要做正确的判断。这地方它讲到：

五、借破戒二法为问端  广释七趣的差别

这地方阿难尊者说：「佛陀，你讲到我们的本性是清净本然的，这我完全理解，我们本来的面目是这样子。但是佛陀你也说这个世界上有地狱饿鬼畜生，有很多的地狱啊！
我们本性是清净的，那怎么会有地狱呢？这地狱是有固定的地方还是没有固定的地方呢？是我们的心变现出来的呢？」
阿难尊者问到这个问题，讲到六道轮回的问题。这地方借破戒二法为问端，阿难尊者提出一个情况说：你看莲花色比丘尼，她受了菩萨戒以后犯了淫戒，而且她还说这淫戒是没有过失的，因为她非杀非偷，不是去偷人家也不是杀人家有何过失？破戒以后又破见，这个现生堕入地狱；又有琉璃大王灭释迦族，也是现生堕入地狱。
那么地狱在哪里？既然我们本性是清净的，怎么会有地狱呢？
这一段是讲到业力的问题，提醒我们好好持戒。这个地方是怕我们在观照清净本性的时候，产生执理废事，执着空性的道理，忽略了因缘的业果，所以讲到七趣的差别。

六、借无闻比丘为语端而备名五阴魔境

有一个比丘他成就了四禅，他死了以后生到四禅天去，结果天报享尽之时他五衰相现。他要面临死亡，这时他内心非常的瞋恨，他以为他得到阿罗汉果，他以四禅当作四果。因为他没有听闻教理，结果他就谤无阿罗汉，谤无佛陀。说世间上原来没有阿罗汉，你看我成就了四果阿罗汉，结果还是流浪生死。因为谤佛谤法的关系，他在禅定消失的时候就直接堕入阿鼻地狱。这地方说明了正见的重要，前面是破除执理废事，这一段是破除执事昧理。我们在修学过程当中失去了正见的观照。
破戒跟破见，这二个是当我们在返妄归真的过程当中，很容易产生的二种过失。这二段讲得很详细，讲到破戒，讲到破见，你看现在有什么奇奇怪怪的修学，你看《楞严经》里面都有，所以古人说《楞严经》是照妖镜，一点都没有错。佛陀在那时候就预知末法时代，会有许多奇奇怪怪的修学。这是在修《首楞严王三昧》当中所要避免的二种过失。
总而言之，《楞严经》的三昧包括戒定慧。蕅益大师说：「没有出世的妙戒，绝无出世的定慧；若无出世的智慧，并失中道的妙戒」大乘的戒定慧是互相摄受的。
我们讲开悟的《楞严》、成佛的《法华》；《楞严经》是开悟，《法华经》是成佛。
《楞严经》在找本性的时候，他偏重在体性上，偏重在空性。虽然我们讲真如是不变性跟随缘性，你看《楞严经》，它整个…把心带回家，它偏重在清净的本体，它偏重在从假入空这一部份，让我们找到我们的本性，所谓的「明心见性」，所谓的「开悟」。它对广修六度在本经当中讲得很少，《楞严经》主要是把心带回家。
《法华经》是把你从家里面再出来，从空出假，广修方便。《法华经》讲到无量的方便，「一举手一投足皆已成佛道」，只要你安住在真实的心，什么都是成佛的因缘。所以到了《法华经》是以心力来引导法门的，法门本身不是重要。
刚开始佛陀在法门当中作了很严重的定义说：「修五戒可以成就人道，修十善可以生天，修四定成就阿罗汉，修六波罗蜜可以成就菩萨道；到了法华会上说：那都是方便说，其实是以心为本，你发菩提心一切都是成佛的资粮，没有五乘的差别。
智者大师判教说：「在方便的教法当中，所谓“权教”是用法门来摄心的。佛陀看这个人还不能了解本性，先用法门来摄持你，等到真实法「开权显实」以后，那是以心来摄法。你发什么心，你修什么法门都跟你的心相应，那是以心作根本」
《楞严经》谈到的心，谈到的是本体的心，它强调把心带回家；《法华经》的心，
是从家里面出来，发菩提心广修六度。一个是「摄用归体」一个是「依体起用」，差别在这里。我们应该在修学次第先了解《楞严经》，先摄用归体，《法华经》是告诉你依体起用。


甲二、修学宗趣   净业学园06讲次 讲义第四面


	一、破除虚妄	达妄本空
一、安住真如 	二、开显真实
	三、真妄不二	 知真本有


这段是讲到经文纲要，经文纲要有二段：甲一、经文大意，将经文分成六大段来说明它整个大意。现在将整个经文修学的内涵把它标出来，整个《楞严经》的修学就是返妄归真，破除障碍。在返妄归真当中的第一个，先安住真如，《楞严经》很重视你整个修行的心，你的依止处很重要，你的根本很重要。说你要去煮饭，你一定先找到米你才能去煮饭，如果你随随便便拿沙去煮饭，你煮了很多天、很多天，它顶多只是热沙；也就是说，即使你做了很大很大的加行，你没有用到你真实的本心，那是没有效果的。
古德说：「不识本心，修法无益。」因为你没有依止真实的心。在《楞严经》中，安住在真实的本性是一个重点，这个地方讲了三卷半。
在这三卷半的经文当中有三个主题是它的重点：
「理论」
一、破除虚妄。我们平常在修学的时候都是根据我们情绪，我们看他拜佛拜得不错，你看，这个人拜佛很有感应，你也去拜佛。你依止这种动机，你一辈子不可能把佛拜好，你是缘外境的殊胜而去用功的；看这个人念佛很有感应，你也去念佛，那是没有用的。
在《楞严经》的观念，所有的修学在通过你内心智慧的观察，要由内而外的，修行是从你内心发动的，不能从外境而来，由外面而来的，到最后很容易被外面所破坏，就像阿难尊者一样，他刚开始是看到佛陀三十二相而出家，结果他还是被摩登伽女的邪咒所破坏，因为他没有找到他的本性。首先，我们要破除我们过去很习惯性去使用的攀缘心。这地方是我们所要破除的，所谓的「七处破妄」。

二、开显真实。阿难尊者被破到最后，阿难尊者自己说：那我的心在哪里，是不是已经没有了？ 佛陀说：还有。
佛陀先破然后再立，说你的心就在那里、在那里……在眼睛叫做“见性”，在耳朵叫“闻性” ……。佛陀用十个地方来开显我们的真心是随时存在的，「十番显见」，只是我们没有去认识它而已。
三、真妄不二。佛陀刚开始把真跟妄讲得很清楚，什么是妄，什么是真，最后告诉你，其实妄的本质就是真，只是迷跟悟。当你迷惑的时候「全真成妄」，当你悟的时候「全妄是真」，所以你今天要回家，你不是把妄想舍弃，你只要不随妄转，妄想就转变，「即妄显真，就路还家」。
整个三卷半的思想，蕅益大师给它一个总结，就是让我们了解「达妄本空，知真本有」。这句话非常的重要，如果大家要用功，这二句话一定要将它参破。
首先你要知道妄想的本性是空的，你面对妄想的时候，你要知道它是缘生缘灭，它是不真实的，它不是本来有的，它是后来才有的，如果妄想是真实的，没有一个人可以成佛。
也就是说，我们修行不是说真实有一个妄想，然后我们真实把它消灭。不是这样的，而是我们觉悟了以后，妄想自己消灭掉，就像水泡一样，太阳出来它自己消失掉，其实太阳不出来，它也是不真实「妄想是本空，真心是本有」。
在本经当中讲一个例子给大家做一个参考：
佛陀说：在城里面有一个人，叫作演若达多，怖头狂走。
什么叫怖头？什么叫狂走？
这个人他早上起来的时候照镜子，看自己的脸长得不错，眼睛眉毛都具足，突然间发狂，在镜子当中找不到自己的头，头消失掉了，非常紧张，到处跑说我的头在哪里，我的头在哪里…去找他的头。有一个善知识过来告诉他：你的头就在你的身上啊！就过去“啪”！打他头一下，你的头就在这里。他突然就醒过来，再去照镜子，喔！原来头又出现了。
佛陀就用这样一个实际的例子来告诉阿难尊者说：「这个人发狂去找他的头的时候，他为什么会这样呢？因为他心中有一个狂妄之心在引导他，在错误的引导他。但是这狂妄心在引导它的时候，他的头有没有失掉？他头也没有失掉，只是他找不到而已，他头没有失掉。最后这狂妄心被这么一“啪”！打下去就醒过来了，找到头了，狂妄之心也消失掉」。
这意思是说，我们今天为什么流转三界呢？
就是一念的妄想，一念妄动，然后跟着妄想走，从妄想当中变现了地狱饿鬼畜生，很多很多的因果让你受轮回。等到妄想被真如的三昧“啪”破坏，妄想的水泡被破坏以后，整个三界果报也消失掉了，取而代之的，是一种清净庄严的世界出现；但是清净庄严的世界是我们本来就具足的，只是我们跟着妄想走而已。你要能够从妄想里面出来回归本性，而妄想本身是不真实的。
这是一个非常重要的修学观念，这观念你要建立起来，你整个修学你就有善巧，你就不会修得那么辛苦，而且你在修学的过程当中，你会进步很快，你会突破的很快。

「修行」
	一、严持净戒
	一、道前基础	二、持诵神咒
	三、安立道场
二、修学止观 		一、发菩萨愿
	二、正修止观
	二、正念真如

修学止观。正式说明返妄归真的方法，这地方佛陀讲到有：道前基础跟正修止观。佛陀讲二十五圆通之前，先讲到修学有三种基础：道前基础
一、严持净戒。佛陀讲的戒没有那么广，它主要是提出四根本戒杀盗淫妄，这四根本戒是三世诸佛出世的一个根本。佛陀说不管是过去佛，现在佛，未来佛，这四条戒是一定会制的，其它的戒就不一定。这四条戒是修道的根本，你根本破坏了，你三昧也消失掉了。
二、持诵神咒。这地方是在对治鬼神障，佛陀说在末法时代，所谓的魔强法弱，鬼神特别多，所以要诵持《楞严神咒》来保护修行者，免离鬼神的障碍。
三、安立道场。修学时你所依止的处所很重要，你要有一个清净的处所，还要结界，还要供养佛像，用各种的香花灯涂的供养。这地方讲到依众靠众，依止道场的重要性。
这三个都是修学《首楞严王三昧》不可缺乏的基础，缺乏一个你的三昧就修不成。这是修道的基础。当基础具足以后，你就有资格来修学三昧，这当中有「正修止观」。
「止观」在修学有二个重点：
一、发菩萨愿。《楞严经》在修学之前先发愿，当你找到本心以后，在你修行之前要发菩萨愿。你为什么要修行，由愿来引导你修行。当然这“愿”是从内心发起来的，我们思惟道理，了解了本性以后再发动出来的。
二、正念真如。正念真如是整个正修。正念真如在本经当中是先观察内心的真如，然后再观察外境的真如；先观察你这一念心是有不变的体性，从你的心中找到不变的体性，然后再从外境五蕴、十二处、十八界（五蕴是色、受、想、行、识，十二处是六根与六尘，六根与六尘相触就产生了六种的入，也就是色、声、香、味、触、法，进入我们的心中，这六尘、六入就会产生六识出现。六根、六尘、六识合为十八界法。），整个身心世界变化当中找到外境的不变。
《楞严经》它的正念真如，其实真如是包括不变跟随缘二个功能，但是主要先找到不变。就是说生命是变化的，你看那波斯匿王说：「我三岁时候身心世界是这样子，二十岁的时候是很年轻，现在六十岁要衰老」。
我们是活在一个动态的世界，身心世界是剎那剎那变化的；你看昨天的你跟今天的你不一样，前一个小时的你跟现在的你也不一样。那我们怎么变呢?云何应住呢？所以你在这变化当中，要找到一个不变的体性。
《楞严经》是先讲到不变，然后再去求随缘，以不变应万变，先求不变再求随缘，它观念是以不变应万变。《楞严经》的观念，当你没有找到不变的体性，你没有资格谈随缘，你没有资格！你连不变都没有找到，你怎么随缘呢！你随缘的时候就跟着妄想走了，你没办法随缘；你先找到不变以后，然后先安住在不变，然后才能够随顺因缘积功累德。这时你在随缘的时候不随妄转，而你能够转它，不是它转你而是你转它，你跟外境接触的时候，你用你的心来转外境，而不是外境来转你。
为什么呢？因为你找到不变的理体，这非常重要，先找到不变的理体。
整个《楞严经》的关键，我们在扭转我们的命运，在返妄归真，你要让你的生命产生很大的变化，你要先找到那不变的东西。我们的生命像水流一样，不断的流动，但是你要把那不变的东西先找到，然后在那地方安住下来；每一天安住个三分钟、五分钟……慢慢的加长。正念真如就是不断的去思惟观察「何其自性本自清净」然后慢慢慢慢观察久了，你的时间慢慢的加长，你不变的力量越大，你产生扭转生命的力量也大。
《楞严经》它不对治毛病的，它认为你身体健康了，你毛病自然消除掉了，妄想根本不是你的对手。你为什么会有黑暗？因为你没有光明。你找到那不变的清净本体，妄想自然消失掉，你都不要去对治妄想。
正念真如在本经当中有很多内涵的，总而言之，就是要我们以不变应万变，先求不变再求随缘。(整个《楞严经》修学宗旨都在里面，包括它的基础，包括你要发愿，包括应该怎么来修学。)

这样的修学到底它的功能在哪里？《楞严经》主要是在破除障碍，破除三障。

	一、妄想障	根本
三、破除三障 	二、罪业障
		三、鬼神障	        枝末

一、妄想障。妄想障就是根本。《楞严经》的观念是说所有的痛苦都是妄想生起。
我们为什么流转三界？因为我们造了生死的业力。
但是你怎么会造业力呢？那是妄想引导的，罪的根源是妄想，你的身体不会造业的。
其实《首楞严王三昧》它正念真如，就是在对治妄想。其次它兼带对治罪业障跟鬼神障，譬如他强调持戒，持四种根本戒就是对治罪业，你不能造重大的罪，否则会障碍你的真如。其次你持咒，对治鬼神障，这是兼带的枝末，它主要是对治妄想。
我们可以这样讲，开悟的《楞严》，成佛的《法华》。《楞严经》它在内心当中偏重在破除障碍，偏重在随缘不变，偏重在不变的根本，它是“破障”。《法华经》它偏重在不变随缘，它偏重在成就功德。譬如说这房子很旧了很多垃圾，《楞严经》先将房子整理干净，先破障。《法华经》是整理干净以后再把它装潢，加上很多的庄严。《楞严经》是偏重在灭恶、破障，《法华经》是在生善；一个偏重在不变，一个偏重在随缘。这二个地方大家要把它弄清楚，但是都是以「真如」作根本，只是它们二个方向不太一样。
在本经中其实它在讲修善的地方很少，鼓励你去修什么善法、波罗蜜…很少很少，它在心地法门讲得多。它认为你刚开始不要去管外面怎么样，也不要去行什么菩萨道，先把你内心的垃圾整理干净。(《楞严经》是讲这种观念)
这是整个《楞严经》的三大宗旨：一、安住真如，先找到真如。二、忆念真如，以持戒、诵咒、安立道场作基础，不断的忆念真如，让真如那不变的力量慢慢的加强加强，最后破除三种障碍。这是十卷《楞严经》的三大宗旨。


《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》
参、随文释义                                          12m004m—17-19
经文解释主要依据海公长老的消文释义，老人家整个录音带的观念，以蕅益大师做思想的主导。
经文分三	甲一、序分。甲二、正宗分。甲三、流通分。
古德解释经典都是分成三部分。这三部分的内涵就像一个人，我们要了解一个人的状态，习惯也是把一个人分成三部分，他的头部，他的身体还有他的手脚。头部就表示一个人的序分，我们看一个人大部分是先看他的脸部，看他脸部的表情知道这个人的个性怎样，是善是恶。所以我们从序分当中知道这经典是怎么发起的，是什么原因来引动佛陀说法的，到底他的病是什么，而佛陀他的药是什么。可以从序分当中看出一个法门的整个大纲。
正宗分是一个人的身体五脏六腑，你的身体状态，你的地水火风的运转是不是顺畅，都跟心肝脾肺肾有关，是主要的内容正宗分。
流通分是一个人的手脚，这个人能够跑多远，跟你的脚有关系。这地方佛陀会赞叹本经的功德，使令众生欢喜的来信受，赞叹受持《楞严经》的功德。◎《楞严经》的功德最殊胜、最殊胜是破除你的罪障，可以说你有再大的罪障，你修《首楞严王三昧》灭业障如翻大地，从根本将罪根拔起来。
我不敢保证你受持《楞严经》能够成就无量无边的功德庄严，增善这部份师父说他不敢讲，但是破除罪障、破除妄想《楞严经》是专门的，它专门在破障，特别是你造了罪业你要忏悔业障，你在忏悔当中加入《首楞严王三昧》的观想，那是非常有效的。
它里面说即使你曾经破了四重戒，破了根本戒，你修《楞严经》都可以恢复原来的戒体。后面会说，犯四波罗夷，八波罗夷，菩萨的十波罗夷，都可以根据本经来灭罪，因为它找到你的本性。
《楞严经》说你造罪那是一念的妄想遇到了妄境，那是一个外境的缘生缘灭，真如本性没有罪这件事情。所以当你回归本性的时候，那罪就怎么样呢？罪业没有根的那个根被你拔掉，就算有，它也没有势力，起码能够保持正念，临终的正念。
流通分当中，佛陀会广泛的说明受持本经的功德，特别在破除罪障这方面。

甲一、序分(分二：乙一、通序。乙二、别序。
通序。通是同于一切经典，我们讲六种成就，以六种成就来生起大家的信心，叫做“证信序”。用六种成就来证明本经的真实性。
别序。别于一切经典，又叫做“发起序”说明一部经它发起的因缘。从发起的因缘当中我们可以知道，这法门它所对治的问题在哪里。
 
乙一、通序(分二：丙一、标闻说时处。丙二、引大众同闻)
  丙一、标闻说时处(说明本经说法的时间跟处所)
如是我闻，一时佛在室罗筏城祇桓精舍。

这地方是标出六种成就里面的五种成就：
“如是”是信成就，在古代的印度“如是”表示信顺，当我们对这样的道理表示相信，表示随顺，我们就说“如是”；假设你不能够相信随顺，你就说“不如是”，这是印度的口语。
佛陀要阿难尊者在结集经典的时候，每一部经都加一个“如是”，这当中有一层很深的意思。古德说为什么佛要使令所有的经典都加一个如是呢？因为佛法大海信为能入，智为能度。表示说我们受持经典之所以能产生一个灭恶生善的功德，是因为我们刚开始产生了信心，由信心而产生精进，由精进产生正念，最后产生智慧。假设我们刚开始是没有信心的，生起怀疑的心来受持这个经典，那这些文字跑到我们的心中，完全不能产生灭恶生善的效果。所以刚开始在受持经典的时候加一个“如是”，是昭告所有的佛弟子，你要赶快把信心生起来；就是在受持经典看到“如是”的时候，使令佛弟子生起恭敬的信心，以下的经文才能够对我们产生五根的效果。所以佛陀的慈悲心，就使令阿难尊者在结集经典之前加一个“如是”，就是首先建立信心。
“我闻”。“我”指的是阿难尊者。“闻”是什么意思呢？“闻”是阿难尊者依止耳根发动耳识来听闻《楞严经》。为什么要标出我闻来表示闻成就呢?在古德的批注标出“我闻”有二层的意思：第一层意思是说，佛法是有本子学，不同于外道是无本。你看外道它创造一个思想出来，是没有根本的，是胡说八道的，它的老师在打坐突然看到一只飞鸟飞过去，他就想出一个思想，他在打坐得到禅定，看到一头牛死了以后生天，他又创造一个思想出来，完全没有传承。佛法是重视传承，“我闻”的意思是说，佛陀在世的时候我们是以佛为师，以人作师，佛灭度以后是以法为师。佛陀灭度以后弟子们哭得很伤心 ，佛陀说你们不要哭，我讲一个道理给你们听。佛说：很多病人，医生给他们开药，医生在的时候，你要是不吃药，你的病还是不会好，医生不在，你要是愿意吃药，你的病照样好。所以病好不好跟医生在不在没有关系，你要是肯吃药，医生不在你照样好，所以以法为师是根本。说我医生不在，但是我药都留给你们，这药是对治什么病，这药是加强善法，这药是破除罪恶，都开得很清楚。“我闻”的意思就是说，表示这个法门的传承，佛陀灭度以后法法相传；也就是说以下的经典，以下的道理，不是我阿难尊者自己发明的，我是有传承的。是怎么来呢？我听闻佛陀的说法而来的。这就是“法法的相传”有本子学。
第二层道理，为什么讲我闻？我们在学习佛法的时候，以闻慧作根本，我们的智慧大部分是听闻而来的，靠耳根听闻而来的；以闻慧作根本而产生思慧，最后产生修慧，所以标出了“我闻”是这个道理。
“一时”。“时”表示时成就，时间。时间是很复杂的，佛在世的时候有天人来听经，有鬼神来听经，有人道来听经，每一个人的时间相貌不一样。四天王一昼夜人间五十年，这时间没有标准。那怎么办呢？只能说是在因缘聚会的时候，在机感相应的时候，众生的根机成熟了召感佛陀的说法，就在那时候，就在大家集会的时候，就在阿难尊者托钵遇到障碍的时候，就在那个时候，这就是“一时”。
“佛”主成就。这个法是谁宣说呢？是一个自觉觉他觉行圆满的佛陀。法的根源是很重要的，譬如这是阿罗汉宣说的，我们会说阿罗汉的智慧不圆满，可能有问题。这法门是从哪一个心法发动出来的？以下的法门是一个彻底觉悟，彻底没有颠倒，那一个清净明了的心发动出来的。就是这个法你从什么地方来？是从佛陀的心中发动出来，那这个法是完全不颠倒。所以是谁宣说的也很重要。
“在室罗筏城祇桓精舍”。这是讲到说法的处所。是在什么地方宣说呢？是在室罗筏城祇桓精舍。室罗筏城是在波斯匿王所属的乔剎罗国所属的都城，乔剎罗国的首都叫室罗筏城。在这个地方有一个精舍叫祇桓精舍。当时在乔剎罗国有一位长老叫须达多长老，他是个大富长者，他在学佛以后，他就想：其它的国家都有精舍，我们的国家都没有一个比较圆满的精舍来请佛陀说法。他就积极的要去找一个地方来供佛及僧。他就找到波斯匿王的太子叫祇陀太子，他觉得这个精舍很优雅，他就很想跟太子买下这个花园，来供养佛陀跟大众师。祇陀太子说：「我这花园是自己要用的，不卖！」须达多长者说：「你只要出个价钱我一定买(态度非常的坚定)！」后来祇陀太子不得已，就出一个难题说：「我知道你很有钱，你要是有办法把我整个花园用黄金铺地，我就把这花园卖给你。」须达多长者说：「好！就这样。」这时候祇陀太子很紧张他说：「你怎么发那么大的心呢？你到底买这精舍干什么呢？」，须达多长者说：「我把它买下来，供养佛陀跟大众师来说法。」这时候他赞叹佛陀功德，祇陀太子听了以后深受感动。他说：「长者，这花园你出一半我出一半，我们二个共同供养佛陀跟大众师，这功德我们一起作。」须达长者说：「不行，你已经卖给我了，这个功德我一个人要作。」太子说：「我卖给你是卖给你大地，那有很多树，这些树你也不能黄金铺地。那这样子好了，在地上你盖很多房子盖很多精舍，这算你的，树木算我供养。」最后的结果就叫做“祇桓跟精舍”(桓指树木)。这精舍是祇陀太子供养树木，须达多长者盖了很多很多的精舍叫做“祇桓精舍”。
室罗筏城另外一个名称叫舍卫国，就在乔剎罗国的都城，舍卫国的祇桓精舍来说《楞严经》的法门。(这是说明五种成就)
丙二、引大众同闻       参加《楞严经》法会的大众
(分三：丁一、声闻众。丁二、缘觉众。丁三、菩萨众)
 丁一、声闻众(分三：戊一、示类标数。戊二、显位叹德。戊三、列上首名)
   戊一、示类标数
与大比丘众，千二百五十人俱。

(标出类别)佛陀在说法的时候，是有很多很多的出家众跟在旁边，这些出家众称之为“大比丘众”。为什么比丘前面加一个大字呢？“大”有二个意思：一、广大的意思，二、殊胜的意思。这些比丘内心的功德本质上是殊胜的，在量上是广大的；“质胜量广”称之为“大”。怎么说呢？一、从自利的功德来说，这比丘不但具足持戒，他还成就种种的定慧，有禅定跟智慧，所以称之为“大”。二、从利他的功德来说，这些比丘能够从佛转轮，广利人天，他能够转四谛法轮来利益人天，他有利他的功德，所以也称之为“大”。
(标出他的相貌)千二百五十人俱。
标出他的常随众。佛陀的僧团，其实佛陀度化的弟子不止千二百五十人，但是这一千二百五十人是经常跟随佛陀。佛陀到乔剎罗国他们也跟去，佛陀到哪一个国家他们都跟去，这一个僧团是经常跟随在佛陀身边的。那这一千二百五十人是怎么算呢？最早是佛陀度的鹿野苑的五比丘，接下来是耶舍长者子他的师徒五十个，三迦叶的师徒有一千人，舍利弗师徒一百个，目犍连尊者师徒一百人，实际上加起来是一千二百五十五人，简单的说一千二百五十人。
常随众，古德的批注说，这一千二百五十人都是修学外道，佛陀最初度化的这些弟子都是修外道的，修九十六种外道的。因为他们过去“勤苦无德”，勤苦修学都没有什么功德，蒙佛教化以后感恩佛陀，所以常随佛身边来报答佛陀的恩惠。所以他们都没有离开佛陀，即使证得阿罗汉果都没有到其它方去游化，就跟着佛陀的旁边，就构成所谓的“常随众” 。然这些人当然也就参加了这个法会，这是说明出家众的数目跟它的类别。    戊二、显位叹德。显示声闻的阶位跟赞叹他的功德。
 显 位   皆是无漏大阿罗汉。
这些比丘内心都是无漏的。“漏”意思是说就像一个器具，它的底部有破洞，我们把水加上去，这水就不能保持在器具，会漏失出去。我们心中有见思烦恼，我们就会去造业，就使令我们的生命体流落在三界流转。无漏就是他的心已经不再有任何的漏失(有烦恼就会漏失)。大阿罗汉翻成中文有三层意思：一、应供，二、杀贼，三、无生。
我们讲比丘有三层意思:一、乞食，在因地时叫乞士，上乞佛法以滋慧命，下乞饮食以滋色身；所以一般的比丘只能叫乞士，我们还要向人家来乞讨，得到居士的怜悯才能够滋养色身。
身为阿罗汉他有无漏的戒定慧，他叫做应供，他应该得到人天的供养。而我们得到饮食其实不是应该得到的，我们是乞讨。
“杀贼”在比丘的因地叫破恶。我们有时候依止佛法来对治烦恼，但是这样子不能讲杀贼，因为你没有把贼杀掉，只能够叫对治烦恼。阿罗汉是把整个烦恼贼全部杀死，因为他从根本拔除，叫“杀贼”。
“无生”在因地上比丘叫“怖魔”。一个人他登坛受比丘戒，白事羯磨已尽的时候得到比丘的戒体，那鬼神就开始惊怖开始呼喊，这世间上又多出一个比丘了，又多出一个修学正法的人，以后他会把这个法再弘扬下去。这个鬼神从地行罗剎慢慢传到诸天，最后传到魔王的耳朵。魔王听到以后感到非常的恐怖，因为他知道邪不胜正，因为知道他的邪法将接受挑战。身为一个魔王，他希望大家都在三界流转，大家都能够安住在邪法当中，安住在妄想当中，让生死永远不要断绝最好。但是当有人受了比丘戒以后，魔王感到惊怖，因为他的邪法即将受到破坏，生死的人数将减少，涅盘的会增加。所以因地叫怖魔，果地上叫无生，阿罗汉他这一期生命死掉以后，他没有下一个生命，他生命到此为止，他不再受生。这就是他心中没有漏失的大罗汉，一个充满无生、杀贼、应供三种功德的阿罗汉。
我们在研究《楞严经》进度要跟得上，上到那里你就要把它复习，因他的经文是非常简易的结构，前面会影响到后面，尤其是在前面建立观念的部份，你要是没有建立起来，你后面就听不懂，而且你要思惟，你要静静的思惟。这个法门你要很静很静，而且你要向内去思惟，向你的内心世界去思惟不要向外，你愈往内心的深处思惟，你越能够找到本经的宗旨。    净业学园 07讲次  讲义5面
戊二、显位叹德
◎蕅益大师将《念佛法门》由浅入深分成二个次第：一、事持，事持是一种事相上的修学：也就是我们刚开始念佛的时候，我们这一念明了的心去接触佛号的时候，我们是把重点放在佛号上面，我们思惟阿弥陀佛是无量光无量寿，这时我们这一念心来忆念佛陀的圣号。当然这个地方念久了以后就有产生了障碍，就是我们内心当中有妄想，妄想的活动就障碍我们这一念心去接触佛号；就是我们的心跟佛号之间产生了妄想障，妄想障就使令我们在念佛的时候，我们的功德很难圆满，因为我们总是觉得很难完全感应道交。第二我们觉得在念佛的时候很难相续。所以我们刚开始在念佛的人，基本上都遇到二个问题，就是佛号很难念好，佛号很难念得很久。
这时候怎么办呢？
祖师大智慧开始提醒我们说：「念佛是谁？」我们刚开始念佛的时候，我们把注意力放在佛号，这时候开始回光返照“念佛是谁” ？
原来不是我的嘴巴念佛，是那明了的心在念佛。而我们的明了心有了障碍，就使令所有的功德产生了障碍。
蕅益大师这时候告诉我们「提起内心的观照」，就是从事持而入理持，我们开始用我空法空的智慧来观照这妄想，观照这妄想是缘起性空的，它是假藉因缘而生，所以它的本性是毕竟空寂。这时候就慢慢慢慢把妄想的势力给熄灭了，这时我们的心跟佛号就能够感觉到念得更加的紧密，更加的持久。
这就是古德所说的「禅净双修」，以禅观的智慧来破除心中的妄想，以念佛法门来创造功德庄严。我们修学《首楞严王三昧》的道理亦复如是，我们就是用《首楞严王三昧》来破除心中的妄想；我们可以这样讲，整部《楞严经》，从头到尾就是要你修《首楞严王三昧》。而《首楞严王三昧》它就是在破除我们的攀缘心，一言以蔽之就是破除妄想，让你在修念佛的时候，能够功德更加的圆满坚固，让你在布施的时候，持戒的时候，更加的究竟圆满。我们在修法门之前，先把内心做一个调整，先端正其心。

 叹 德   佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。

这段经文古德分成二段来说明：一、赞叹阿罗汉自利的功德；二、赞叹利他的功德。
佛子住持，善超诸有。(赞叹自利的功德)
「佛子」是指他的功德是怎么产生的，“佛子”简单讲就是佛法之子，它的功德是从佛跟法引生出来的。譬如《法华经》上说什么是“佛子”呢？『从佛口生，从法化生，得佛法分。』也就是说这个人他本身是没有功德的，但是他听闻佛陀的说法，把这个法加以如理思惟消化以后，就产生内心的一种戒定慧的功德。这功德是怎么来的呢？是从佛跟法的熏习而产生的，等于是从佛法所生之子称之为“佛子”。(说明功德的由来，以下说明功德的相貌)
“住持”住持就是摄受的意思。他这一念心能够把心中清净的戒定慧摄持不失，因为摄持戒定慧的关系，就能够善巧的超越三界二十五有的果报。◎基本上我们这一念心跟外境接触的时候有二种情况，对我们的生命产生二种效果：
第一、当我们心跟境接触的时候，外境会给我们一种感受，可能是快乐的感受，也可能是痛苦的感受；那么这感受会刺激我们产生一个想法，就是妄想，因为由感受引生的想法就是妄想。然我们的内心没有戒定慧，就心随妄转，就跟随妄想去做了，我要做什么、我要去做什么…。一般人经常都是跟着感觉跟着妄想而走，那他内心当中生死的业力就很强大。
说你怎么知道这个人生死业力很强？
这个人经常跟着感觉走，这个人来生要了生死很困难，要往生极乐世界也非常困难。因为他内心当中那个无明缘行，那种生老病死十二因缘的力量太强，他没办法突破。
第二种是他本身也有妄想，但是他将佛陀的戒定慧经常的摄持在心中，所以当他接受刺激产生感受妄想的时候，他那戒定慧现前，观察妄想是缘生缘灭的，是毕竟空的。这时候他就能不随妄转，这时候他就慢慢趋向「还灭门」这个人的生死业力慢慢淡薄，慢慢淡薄。
所以我们一个人，你要觉得你跟外境接触的时候，外境会给你很多很多的感觉，而你对这种感觉，慢慢慢慢的你不再理它的时候，就表示你的生死业力慢慢慢慢的轻薄，那系缚你的十二因缘的力量，已经没办法把你带动起来了。我们可以从一个人的心念，从你起心动念的状态，就可以判定你这个人的生命未来是往哪里走，大概就会知道。(这段后面佛陀会说，怎么样从你念头来判定你的来生。这地方只是个大判，你若是心随妄转你就是随顺于流转门，你若能不随妄转就随顺于还灭门。)
这些阿罗汉的特色就是他能住持戒定慧，所以能够“善超诸有”。这是赞叹他自利的功德。
(利他功德分二段，第一段讲今生功德，第二段讲来生的功德)
能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界；
他能够在自己本住的国土当中，显现出美好的身口二业的威仪(这段是赞叹他持戒的功德)“威仪”就是“有威可畏，有仪可表”他的内心有威严，表现出来一种美好的表率 ，叫“内威外仪”，让人家产生恭敬仰慕之心。这是持戒的关系，产生一种美好的身口二业。
从佛转轮，妙堪遗嘱；(赞叹他定慧的功德)
阿罗汉他能够随从佛陀来转四谛法轮，开显无常无我的智慧，能够善巧的遵从遗命，来继承佛陀的家业。也就是说，佛在世的时候，不是佛陀一个人说法，这些千二百五十人大众，都帮助佛陀来告诉这些颠倒众生，告诉他们生命是无常无我的，依止这样的观照来消灭自己的攀缘心。

严净毗尼，弘范三界；(将前面持戒跟定慧的功德作总结)
他能够严守清净的戒定慧，所以能够做整个三界的模范，做三界的表率。不但是人间，包括天人看到阿罗汉都生起恭敬景仰之心，因为他们能够宣扬佛法的真理，让众生能够觉悟，天人也非常的赞叹。(阿罗汉今生当中表现出来身口意的功德)
应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。(阿罗汉未来的功德)
阿罗汉基本上不是在今生有这种功能，阿罗汉未来生在空间上，他们能够应无量之身，而说无量之法来度脱众生。“应身”指的是他的神通，他能够因于何身得度就现何身，当然现身的目的主要是说法，善巧方便的说法，应无量之身而说无量之法，使令众生能够善根成熟，而能够解脱生死(这是讲到空间的无障碍)。
(时间无障碍) 拔济未来，越诸尘累。他不但是佛在世的时候能够度化众生，在未来世当中他们都能够生生世世，不断的来帮助未来的众生。是他内心当中本来的功德，我们讲他的“本地风光”。
我们看一个菩萨要看他的迹门跟本门，譬如说观世音菩萨，我们从他的显现事迹，他是寻声救苦的一个菩萨，但事实上他的本门早就成佛，他早就是佛陀。所以你说他到底是一个菩萨还是佛陀，那你得看从什么角度来看，从他今生的示现，他是扮演一个菩萨的角色，世间上不能有二尊佛出现，不可以；谁扮演佛陀，其他的只能当助伴，不能同时有二尊佛出现。从他的本地风光，他早就成佛陀了，所以我们讲，一佛出世，千佛护持。譬如今天我们大家同学都成佛了，但是今天只有一个人能够成佛而已，他作佛的时候，其他人就扮演他的弟子，他扮演舍利弗，他扮演目犍连尊者……，来护持这个佛陀来宣扬教法。因为都没有阿罗汉，大家都是佛，那么佛法没办法弘传，没有人示现犯戒，没有人来请教佛法，佛陀也不能唱独角戏。从这段经文可以看得出来，阿罗汉他怎么能够应身无量，度脱众生呢？他怎么能够拔济未来，越诸尘累呢？阿罗汉从教理上□□ 他死了以后是入涅盘了，他怎么就没有入涅盘呢？可看得出来这些阿罗汉是「外现声闻相，内密菩萨行。」这些都是法身菩萨示现，否则他们不可能应身无量，能够拔济未来，不可能。我们从这段经文就能够读出他的消息，这些阿罗汉的本地风光都是法身菩萨。(这段是赞叹千二百五十阿罗汉的功德)     戊三、列上首名
(一千二百五十名阿罗汉当中，本经列出长老首座的名称)

其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等，而为上首。

“阿罗汉”简单的讲是无生，也就是说身为一个阿罗汉，他的共同点就是[我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。]“无生”的意思是说他这一期的生命，是他在三界当中最后一次受生，他今生结束以后就不再来了，这是他的共同点。但是阿罗汉本身也有他个别的差别相，譬如大智舍利弗，舍利弗尊者的特色是智慧第一，《阿含经》上说：「我佛法中，智慧无穷，决了诸疑者，舍利弗最为第一。」他能够决断种种的疑惑，在经典上说舍利弗尊者曾经有一段事情叫做“寄辩母口”。寄辩母口”是什么意思？说是舍利弗的母亲经常跟他的弟弟辩论，他弟弟的智慧很高，每一次辩论都输给他弟弟，后来舍利弗尊者的母亲怀了舍利弗以后，再跟他弟弟辩论，他弟弟就辩不过他了。因为他的母亲得到舍利弗内心的智慧的加持，也就是说舍利弗尊者还没出世之前，他那个智慧力量就表现出来了，寄辩于母口”。所以他的弟弟非常的害怕，我这个外甥还没出生智能就这么高，那出生还得了，就赶快的离开家到南印度去修行…四吠驮
摩诃目犍连。目犍连尊者是神通第一，在《阿含经》上说：「我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连最为第一。」目犍连尊者他的特色，就是他显神通的时候，他的变化特别的精妙，他那个小中变大，大中变小，一为无量，无量为一的时候，他在变化的时候特别的精巧，这是一般阿罗汉做不到的。
舍利弗尊者跟目犍连尊者，在佛陀的僧团是扮演非常重要的角色。基本上佛陀是在一个领导的地位以外，舍利弗跟目犍连二个可以说是当家师。一般来说，只要是外道他们希望用智慧来解决问题的，那佛陀派舍利弗尊者去，有些外道是希望感应神通的，佛陀派目犍连尊者来处理这些问题。所以僧团的事务、一般外道来问难，大概都是舍利弗尊者跟目犍连尊者来处理，或者用智慧或者用神通来破除障碍。
摩诃拘絺罗。摩诃拘絺罗是舍利弗尊者的母舅，后来他到南印度学四吠驮以后，他后来也跟佛陀出家，在整个佛弟子当中他是成就辩才善能问答。你要是用什么问题问他，他可以用十个答案来回答你，用不同的角度来回答你的问题，他回答问题特别的巧妙。这当然要广学多闻才有办法做到，这些大阿罗汉有各式各样的特色。
富楼那弥多罗尼子。“富楼那”是他父亲的姓，翻成中文叫“满愿”；“弥多罗尼子”是他母亲的姓叫做“慈女”慈悲之女。他等于是继承父亲跟母亲的姓，满慈之子。他在佛陀的弟子当中说法第一，他能够善巧说法，而分别种种的义理。
须菩提。须菩提是解空第一，须菩提的空观，我们从《金刚经》来看，当然阿罗汉是修我空观，但是须菩提的我空观当中他有法空的智慧。怎么知道？在《金刚经》当中讲到须菩提的空观有一个特色叫做“无诤三昧”这三昧非常的重要，它能够无诤。无诤的意思简单讲它是没有对立的思考，我相、人相这种对立他没有。 一般阿罗汉他的法执很重，他没有“我”，但他“法”很重。所以你要是在一个杂染的环境，阿罗汉不是很喜欢，因为阿罗汉没办法跟杂染法共存，他的个体生命在整个整体生命的运转当中既然产生了对立，他就产生排斥。但是须菩提能够做到“无诤三昧”，他没有对立。
师父说他曾经在一个北部的道场讲课，有一个外道，他穿着是黄色一贯道的衣服跑进来，就在前面的地方比手画脚，比了大约有十五分钟之久，嘴巴不知念的什么咒，就站在师父的前面比手画脚，师父是完全不管他继续讲他的课。也就是说一个菩萨你一定要怎么样？“无诤三昧”的意思是说：我们改变不了外面的环境，讲实在话你改变不了，你一定要能够跟它和平共处，他弄他的，你讲你的，你们二个互不障碍。当然这就是你内心当中要有“法空智”，观察一切法是如梦如幻。如梦如幻当中一个菩萨怎么办呢？云何应住，云何降伏其心呢？◎其实我们的生命从一个“法空”的观念来看，生命不是追求圆满，有很多人追求圆满的生命，那你一辈子活得很痛苦，因为你根本找不到圆满的生命，你只要从“空性”出来，你只要面对人事，人事就是一种差别。生命不是追求圆满，是追求它的平衡点，找到你的定位，而做你该做的事，试着跟外在的人事和平共处，因为你改变不了别人。
古人常说：「山不转水转」，山一定不会转，水转！所以「无诤三昧」是很重要，一个菩萨你要行菩萨道的一个基本的条件：「化解对立，安住“无诤三昧”。」你一定要跟不同的人事和平共处，否则你不可能成就大慈，广大、你做不了。
《金刚经》讲“无诤三昧”讲很多，它主要是破除我相、人相的对立，让菩萨的功德更加的圆满。
优波尼沙陀等。优波尼沙陀翻成中文叫做“尘性”。这名字是佛陀给他取的，因为他本身因地的时候是观察色身不净。优波尼沙陀在因地的时候淫欲心很重，所以佛陀叫他观不净。在观不净的时候，他先观他色身的血肉是脓血屎尿，慢慢这些脓血屎尿长出很多的虫，这些虫就慢慢的将他的肉吃掉了，最后他的身体变一堆白骨，变白骨以后，慢慢慢慢时间久了，白骨就变成灰，这骨灰风一吹，这灰就消失掉了。所以他观察他的色身从一个不净相而变成白骨最后还归于虚空，这让他得到一个很重要的觉悟，他觉得整个色尘的本性是空寂的，从这个地方成就了“无学道”。所以如来印我，名尼沙陀。他在因地的时候是从色尘的本性是空，而成就阿罗汉“尘性”。
“等”指很多很多上座，不能全部列，只能列出六个代表，当作整个与会大众声闻众的代表。说明参加《楞严经》法会的声闻众。
     
  丁二、缘觉众
我们一般讲三乘的圣众，小乘、中乘、大乘，小乘就是声闻，他是思惟四谛法门，缘觉乘我们一般称之为中乘。为什么叫中乘呢？因为他在思惟的时候是思惟十二因缘。他整个修学是观察他这一念心，因为无明，因为自己的妄想，然后产生了行，产生了妄动，在妄动当中产生很多很多的业力，由业力招感生死的果报。假设无明灭则行灭，假设他的妄想消失了以后，他生死的业力就消失，果报就消失。他从十二因缘的顺逆二门的观察而成就了“无学位”，所以他的智慧就更高了，这叫中乘。

复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘修夏自恣。

除了前面的声闻众以外，还有无量无边的辟支。“辟支”我们讲辟支佛，翻成中文有二个意思：一、缘觉，他生长在有佛陀出世的地方，听闻十二因缘，经过十二因缘顺逆二门的观察而解脱了生死。二、独觉，生长在没有佛出世的地方，因为禅定的关系，他出定以后看到外在的自然界，所谓的「春观百花开，秋睹黄叶落。」看到整个大自然的变化，春天因为温暖的空气，而促使了百花盛开，而秋天因为干燥的关系百花凋落，他就知道整个人生是生灭变化的。所以外境是生灭变化的，他也看到他的色身也是生灭变化的。所以他得到一个结论，我们是活在动态的环境，没有一个东西是没在变的，他从变化当中就悟到了我空的真理，从这地方而成就解脱，这是“独觉”。他完全没有听佛陀的说法，这个人智慧特别的高。
因为辟支佛本身他是从一念的无生而悟入了空性，所以他本身不像阿罗汉是有分位，阿罗汉他观察，知苦、断集、慕灭、修道。所以他有安立了四果四相的阶位。但是缘觉乘他直接观察一念的无明，当下无生，这时候整个十二因缘就消灭了。所以他的阶位要嘛“初心”要嘛“无学”，他的过程当中没有分位。所以辟支佛来到这个地方只有二种人：一种是已经断除见思惑的无学位跟一个初心的梵行。
古德批注说“无学位”应该就是所谓的师长，而“初心”就是跟着无学圣人，来修学十二因缘的这些弟子们。这些辟支佛应该都是出家众，包括它师长跟弟子们都一同来到室罗筏城祇桓精舍。而他们来的目的是做什么呢？属诸比丘修夏自恣。因为他们必须要附属比丘的僧团，在结夏安居圆满的时候，来参加自恣的羯摩仪式。因为今天是农历的七月十五号，包括声闻众，包括缘觉众，只要是出家众都要参加自恣。他们平常是住在各地各方的修学，这时候都一直回到佛陀的地方开始参加自恣，是这因缘而来的。

   

   丁三、菩萨众(分二、戊一、夏终时集。戊二、闻音远集)
菩萨众从经文来看是二个情况：一、出家的菩萨，受了比丘戒的菩萨；二、在家菩萨。夏终时集是指出家的菩萨，在结夏安居终了的时候，他们也从十方来集会参加自恣的法会。闻音远集指的是在家的菩萨，后来因为佛陀说法的缘故也过来参加。

戊一、夏终时集
菩萨求法    十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。
从十方来的出家菩萨，他们也来到了祇桓精舍，他们来的目的除了来参加自恣以外，他们还有另外一个目的，就是要“咨决心疑”。“咨”请求佛陀来决断心中的疑惑。菩萨经过九旬(九十天)的用功，心中有一些疑惑。这时候以一种恭敬的心，来侍奉慈悲跟威严的佛陀(慈严是指佛陀表现出来是畏爱兼抱，折受具足)，以这种恭敬的心来侍奉慈悲跟严肃都具足的佛陀。希望佛陀来讲解大乘不可了知的深妙义理。这些菩萨来到这个地方也不完全只是自恣，还请求佛陀说大乘的妙法。

如来妙应     实时如来敷座宴安，为诸会中宣示深奥。

这时候佛陀答应这些菩萨的要求，佛陀就“敷座宴安”。佛陀说法基本上是采取坐姿，佛陀很少站着说法。佛陀展开他的坐具(尼师坛，保护三衣)，佛陀很安定的坐在坐具上面，为这些三乘的圣众来宣示大乘深奥的义理。
“宣示深奥”深奥道理就是后面佛陀所说的《如来藏妙真如性圆三谛理》。所谓的三谛理就是，一境三谛，或讲从一境三谛当中开展出一心三观(空、假、中三观)。我们菩萨在修学的时候，经常会落入空跟有的矛盾，我们不能够一辈子修空观，不可以，因为这样会断失大悲心。但是你一路的修有，你就心很躁动，因为你一端的在因缘法中活动，虽然修习很大的福报，但是你“弟子心不安”。我们到底是从假入空还是从空出假，这空有之间的平衡很困难。佛陀告诉我们说：「其实我们这一念心，当下即空、即假、即中。」什么是你的本来面目？就是你这一念心即空、即假、即中，即空是表示它不变的体性；即假是它有随缘的作用，你造五戒十善的业来熏你这一念心，他就现出人天果报，你用杀盗淫妄的业来熏你这一念心，他就随缘显现三恶道的果报，它当下即假，它不跟你客气的；空跟假是保持平衡的，同时存在的叫即中。佛陀就宣示我们这一念心，每一个人的心都是“即空、即假、即中”。这深妙的道理其实是把后面整个经典的三卷半作纲要的说明。

会众受益      法筵清众，得未曾有。

这时在整个法筵(以法为食)当中，这些菩萨听到这一念心“即空、即假、即中”以后就非常的欢喜，因为他们听到未曾有的真理。
菩萨请示的我们这一念心“即空、即假、即中”的道理是很深奥的。佛陀当时是为整个包括声闻，包括辟支佛，包括菩萨，为三乘的圣众来开演。但事实上古德的注解说：这时候真正受用的只有菩萨，声闻跟缘觉根本就听不懂，因为他们习惯安住在空性，他们不能够在空中随时显现妙有，没办法。他没办法“即空、即假、即中”他们做不到，所以在这时候只有菩萨得到真实的受用。那么前面的凡夫跟二乘人怎么办呢？必须阿难尊者的示现堕落，请佛陀开演《首楞严王大定》的法门，佛陀再详细的破妄显真，再开显“即空、即假、即中”的道理。所以真正的与会大众当中，声闻众跟缘觉众乃至凡夫是后面才受益的，而这时候菩萨已经受益了。利根人他能够在简略的法当中就得到受益。
戊二、闻音远集
前面是出家的菩萨，这地方说明在家的菩萨听到佛陀的音声，也从远方来集会。

迦陵仙音，徧十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。

佛陀在开演深奥的义理的时候，他的音声有二个特色：第一个就像迦陵频伽这种鸟非常美妙悦耳；第二个特色，他的音声就像仙人一样的音乐，非常的清净无染，听了以后感到非常的寂静。佛陀的音声一方面美妙，一方面清净，这是讲他的本质，而他的量是徧十方界。佛陀在宣说重要法门的时候，他可以用他的神通力使令他的声音不会减少。目犍连尊者有一次测佛的音声，他以神通力飞到三千大千世界以外，听到佛陀的声音还是一样的大声。佛陀的声音能够徧十方界。
这时候犹如恒河沙的在家菩萨，听到这个音声都知道佛陀即将要开演“无上甚深微妙法”也就赶快的来到祇桓精舍。这当中以智慧第一的文殊师利菩萨为上首。
这地方是说明整个参加《楞严经》法会的这些三乘的圣众，包括声闻、圆觉、菩萨都到齐，都准备来聆听佛陀的《首楞严王》大教。
         


     净业学园 08讲次  讲义06面
乙二、别序
在本经当中的序分有二段，第一段是通序，第二段是别序。通序主要是说明整个法会的时间跟处所跟与会的大众。在通序当中有二点值得我们作一个说明的；第一点是佛陀说法的仪式都是先说略说再作广说；譬如佛陀要讲《法华经》，先说无量义，佛陀先入定，出定以后先讲无量义，然后再说法华。本经亦复如是，佛陀讲《楞严经》之前先为会中，先示深奥理，然后再说《楞严经》。诸佛说法的常轨都是先略说再广说。第二点、是整个法会的当机众，当然是阿难尊者。○32我们讲开悟的《楞严》，《楞严经》到底是要帮助谁来开悟呢？主要是凡夫跟二乘。因为我们不开悟，我们就一辈子跟妄想纠缠在一起，我们分不清楚什么是妄想，什么是真实，我们分不清楚。所以我们在修学佛法的时候，总是觉得：第一功德不能圆满，第二功德不能够持续，不能够一切事究竟坚固，不能究竟也不能坚固。所以在整个修学过程当中，我们有需要先把心态调整好，把心带回家，就是我们说的“明心见性”，这一点非常重要。整个当机众其实是凡夫跟二乘，这些十方来的菩萨其实他们早就觉悟了，他们只是当做影响众。很多菩萨在佛陀宣示深奥理的时候，他们都了解了。所以以下的经文它所加被的是我们这些生死凡夫，还有法执特别重的二乘人。这一点从通序当中可以知道这二个消息。

  
乙二、别序
别序又叫做发起序，发起一部《楞严经》大教的因缘
 (分二：丙一、示堕因缘。丙二、神咒护摄)
 丙一、示堕因缘  (分三：丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)
阿难尊者他示现堕落的整个因缘；“示”这个字很重要，我们前面说过一佛出世千佛护持，阿难尊者他是一个法身菩萨，但是他必须示现是一个凡夫，示现有很多的妄想，然后被摩登伽女的刺激，妄想开始活动，然后开始堕落，佛陀再从妄想中把他带回来。佛陀在说法当中，佛陀不能够无病与药，说我是一个医生，大家都没有病，佛陀主动开药，不可以！所以必须有人示现。
这当中有三小段(丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)
      


,  丁一、佛僧应供
佛陀跟大众师在七月十五那天应供的状态

 国王斋供       时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖(ㄧˋ)，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。

“时”指的是整个僧团在七月十五的时候自恣仪式已经做圆满，而且佛陀也简略了说明深奥的义理，这些菩萨听得非常法喜。也可以说整个僧团不管仪式不管说法都已经圆满了，就是僧团的事情都处理完毕了那时候。
这时候身为舍卫国的国王波斯匿王，就来到了祇桓精舍。他来的目的是什么呢？为其父王讳日营斋，请佛宫掖。因为他父亲往生的日子而来承办种种丰盛的饮食，来请佛陀去参加。古代印度的习惯是以亲属死亡之日来供养三宝，以此供养的功德来超拔亡者。（波斯匿王来到僧团的目的，是为他父亲的讳日来供养饮食，说明他来的目的。）他请佛陀的仪式是怎么样呢？
请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。(羞，煮熟的食物)
他很恭敬的请佛陀来到他的宫掖。国王的王宫正殿是他办公的地方，左右的客殿是他接待客人的地方。波斯匿王就在他正殿的左右二旁的客殿办了很多很多的饮食，而且亲自来到僧团，以一个国王之尊亲自请佛陀来应供，这表示他对佛陀最极的恭敬。因为他的处所是他最殊胜的处所，而且他亲自来到僧团。而他是怎么准备呢？他广泛的准备很多很多珍贵的熟食，而且这些熟餐具足了无上妙味。看得出来他非常的有诚意请佛陀来应供，他不但是请佛陀还请这些来参加听法的，参加自恣的大菩萨，以及诸位声闻缘觉的大比丘僧，他也一起的来祈请。(这是说明波斯匿王在自恣那一天，他的一个供佛供僧的状态)

 臣民斋供       城中复有长者居士，同时饭僧，佇(ㄓㄨˋ)佛来应。佛敕(ㄔˋ)文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。（伫，心中很殷勤的期待）

这地方是说明在自恣当时，不是只有波斯匿王来斋供，还有其他的斋主。在整个室罗筏城当中还有所谓的长者居士，长者居士包括有官职的我们讲大臣，或者是没有官职一般的长者居士，他也希望在自恣那个时候，以饮食来供养大众师，而且心中很殷勤的期待佛陀来应供。因为他们那时候还不知道，佛陀已经答应波斯匿王，所以长者居士也同时来到僧团，一方面请大众师来应供，一方面也期待佛陀来参加。
佛敕(ㄔˋ)文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。
那时候佛陀已经答应波斯匿王，佛陀命令文殊菩萨分别的派领诸位菩萨跟阿罗汉，分别的去到各位长者居士那个地方去应供，来满足居士应供的要求。
在古德批注上说：「在佛世的时候七月十五的自恣日，在古代的习惯当中，在这一天的斋供功德是加倍的，有加倍的作用，因为大众僧经过九旬的用功，他们的功德都增上，所以居士门在七月十五自恣的时候来斋供，功德有加倍的作用。第二点、我们看到发起序，也可以得到一些消息，蕅益大师说：「佛陀说《法华》之前，他整个发起序是佛陀入了一个很深的三昧。从三昧当中他的白毫放光，照了一万八千国土当中，看到很多很多的菩萨在修习，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，六波罗蜜的功德。在一念的清净光明当中，显现六波罗蜜，然后再说《法华经》。《楞严经》不同，《楞严经》的发起序，是阿难尊者在托钵的过程当中遇到杂染的因缘，佛陀才讲《楞严经》。」那这底是有什么涵义呢？《楞严经》是引导一个凡夫，这明了的心在整个人事的杂染当中怎么样找到自己的家，怎么找到自己的清净本性。所以他整个发起就是阿难尊者的一念妄动开始，没有一念的妄动就没有整个因缘的过程。阿难尊者的一念妄动而产生了堕落，佛陀一念的神咒而使令阿难尊者回光返照，都在一念心。所以《楞严经》的法会，从发起序可以知道，它的法门是一个“摄用归体”的法门；《法华经》是佛陀一念清净心当中显现六波罗蜜，是“依体起用”从一念的清净心。当你已经明心见性以后，你接下来要干什么？就是修方便法门，就是修《法华经》广修六度积功累德。这二个不一样，而这整个不一样，我们从发起序，从它整个教法生起的过程就可以看的出它的消息。 丁二、阿难等乞
 别请远游      唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次。既无上座及阿阇梨，途中独归。其日无供，实时阿难执持应器，于所游城次第循乞。

这时候当机众出现了，就是阿难尊者。阿难尊者是净饭王的弟弟（白饭王）的儿子，也就是佛陀的堂弟，也就是提婆达多的弟弟。阿难尊者翻成中文叫“庆喜”。因为阿难尊者出生那一天刚好是佛陀成道那一天，所以整个国家听到佛陀成道以后都非常的欢喜，不管国王大臣举国都很欢喜。这时白饭王就派人告诉净饭王说他生了儿子，希望净饭王来给他取一个名称。因为大家举国欢喜的关系就取名为“庆喜”。阿难尊者的特色就是多闻第一，他的记忆力特别好，他一旦听到佛陀说法，听一遍它永远不忘掉。经典上说：「佛法如大海，流入阿难心。」即使佛法有无量无边，一流入阿难的心中，就永远不忘失。阿难尊者有多闻的特色，在经典上说：「其实阿难尊者他的本地风光，他过去在空王佛所的时候，跟释迦牟尼佛都同时发了菩提心。」所以他是法身菩萨，他因为示现凡夫的缘故，来开启整个《楞严大教》。这是说明当机众阿难尊者的整个背景。
唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次。（遑，来不及）
正当这些国王与臣民来请佛陀跟这些菩萨阿罗汉去应供以后，这时候僧团都没有人存在。因为阿难尊者在前一天，在七月十四那一天就受了各别的迎请离开了僧团。因为他所受迎请的地方离僧团非常的遥远，所以他七月十五的时候赶不回来应供，所以远游未还，也就来不及参加众生的应供。即便他回到僧团也没有饭可以吃，因为大家都去应供了。阿难尊者从远处要回到僧团是什么相貌呢？
既无上座及阿阇梨，途中独归。他没有上座长老的陪伴。我们一般说“十腊”叫下座，“二十腊”是中座，“三十腊”叫上座。他没有上座比丘的陪伴，也没有教授师在旁边。因为佛陀规定在午夏之前，你出门远游一定要有上座阿阇梨，因为那时阿难尊者出家有十二年了，所以他就不需要有上座阿阇梨。所以他就单独的一个人从远处的处所回到精舍。
其日无供，实时阿难执持应器，于所游城次第循乞。
回到僧团他也知道没有其它的应供了，阿难尊者只好单独一个人拿起他的钵，来到室罗筏城，按照次第一家一家的来乞食。(这是说明阿难尊者为什么单独应供的理由，因为他前一天受到了别请。僧团都已经去应供了，所以变成他一个人只好拿着钵次第的乞食。说明整个过程的因缘。)第二段是说明，阿难尊者在整个托钵的过程当中，他的心态是什么，他是用什么心态来乞食？

 平等乞食      心中初求最后檀越以为斋主，无问净秽，剎利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。

当阿难尊者拿着钵到室罗筏城乞食的时候，他心中有一个很明确的想法，他要初求最后檀越以为斋主，他希望能够求得最后的檀越。“初”指的是前面的国王长者居士，这是最初的斋主。但是阿难尊者他也是僧团的一份子，如果七月十五的时候他没有吃到饭，那这整个供僧的仪式，功德就有所欠缺，就不能圆满。阿难尊者他一天没有吃饭是无所谓，但是身为整个僧团的一份子，如果他在七月十五这么重要的日子，他因为这样失去饮食的话，使令整个供僧的仪式就有所欠缺，所以他希望能够找到整个僧团最后的檀越，最后的施主(他心中有这样的期待)，所以他对这次的乞食心中充满了期待。
无问净秽，剎利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱， (方，效仿)
阿难尊者他知道他今天绝对不能够没有饮食，没有饮食就很严重了，供僧的功德就不圆满了，所以他对乞食有所期待，这是他第一个心态。其次他第二个心态，他以一种平等的心。怎么说呢？他心中的想法，身为一个最后的施主，他认为这个人不管他是清净的种姓，或者是垢秽的种姓都不管。什么是清净的种姓呢？譬如说剎利尊姓，国王大臣这些剎帝力这种高贵的种姓。什么是垢秽的种姓呢？譬如说旃陀罗，从事杀业的下贱种姓。在古代印度，尊贵的种姓跟下贱的种姓，是不可以往来的，也不可以住在一起，甚至于走路都不可以走在一起。你身为旃陀罗，你走路的时候不能走中间，你要走在马路的旁边，手上拿一个旗子，手上摇铃，告诉大家我旃陀罗我来了，你们赶快离开。在古时候尊姓跟下贱种姓是分得很清楚的。
阿难尊者希望能够方行等慈，他希望能够效仿佛陀平等的慈悲心，而不拣择尊贵或下贱种姓。这是阿难尊者的第二个心态。
发意圆成一切众生无量功德。
这是阿难尊者的第三个心态。他希望能够圆满一切众生，整个供僧圆满的功德。因为他今天要是没乞食到的话，那么这今天所有斋主的功德就有所欠缺。所以他今天是不是能够得到饮食，就扮演一个种要的角色。(这是说明，阿难尊者拿着钵到室罗筏城应供的时候，他内心的三种状态。他生起这三种状态一定有他的理由，他为什么会生起这样的状态呢？

 等慈之由       阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶为阿罗汉，心不均平。钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

阿难之所以生起平等心来乞食，他的理由是因为阿难尊者过去在作佛陀侍者的时候，他知道佛陀曾经诃责过须菩提，也诃责过大迦叶尊者，内心身为一个阿罗汉有不平等的状态。
须菩提的心态他在托钵的时候，是舍贫从富；须菩提托钵他不到贫贱的家庭去，专门去找那些住在高贵豪宅的富贵人家去托钵。他认为你们今天之所以富贵，那是你前生有布施，可是你们富贵人家放逸得很厉害，假设不给你们继续的修福报，你来生就完蛋了，所以你们堕落的可能性更大。所以他赶快要去救那些富人家，因为富贵人家都是放逸得很厉害，所以须菩提就舍贫从富。大迦叶刚好相反，他是舍富从贫，大迦叶每一次托钵都到所谓的贫民窟去。他认为你们为什么这么穷，就是前生没有布施，如果今生再不跟你们栽培福田，来生就更穷，所以他特别去贫贱的家庭乞食。当然佛陀对二个人都加以诃责，这都是法执，对贫富之法产生执着。《维摩经》就讲到一件事。维摩诘居士有一天，这须菩提来到富贵长者家，维摩诘居士就出来了(因为维摩诘也是大富长者)，问尊者你想干什么？须菩提说：「我要乞食。」维摩诘居士就将钵拿过来，但是维摩诘居把钵拿过来以后并没有给他饮食，他问一个问题说：「须菩提你应当知道「心不等故，法不平等。」你在乞食的时候心不平等，你执着富贵人家，这不平等有所偏袒，所以法不平等喔！法不平等的缘故，这布施法不平等，我把饮食供养给你，我的功德也就不圆满。」这时候须菩提听了就很害怕也很惭愧，就把这钵放着就要走了。维摩诘居士说：「你不要走，你不要走，我把饮食盛完了，你再把钵带走。」就把饮食盛满给须菩提，须菩提很害怕就赶快离开了。
这也说明这整个，阿罗汉他的内心是我空法有，他对法还是有所执取，有些对贫穷人，有些对富贵人，是有所执取的。这些执取的情况，也就使令这些阿罗汉的功德不能广大圆满，所以佛陀就诃责。阿难尊者身为侍者，他也就看过佛陀这样的诃责，他就觉得他应该避免这种情况。
钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。
所以他就很仰慕佛陀所开示的无遮的平等法门。我是一个出家众，我不应该预设立场，我不应该有所拣别的，我应该以平等心，一家一家的乞食，随顺因缘，这样子才能够超越众生的怀疑跟毁谤。你看维摩诘居士就毁谤，说你心不等故，法不平等，法不等故这供物者就不圆满。阿难尊者希望远离这种不平等的毁谤，所他就，经彼城隍。徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。
因为他平等的乞食，他就一步一步的来到城隍。“城隍”城外的土坑，古代的城外面有水的叫“护城河”，为了保护这个城不让别人来攻击侵略就有护城河，但是没有水的叫做土坑，挖一个土坑，这个土坑就是“城隍”。
因为阿难尊者从外面回来，慢慢慢慢已经走过室罗筏城城外的土坑，也就是说他即将要接触到城门，而且缓步的走到城的郭门(城正中的大门)。他慢慢的走到室罗筏城的土坑，乃至于慢慢的走到大门。这时候他整顿自己的威仪，以严肃恭敬的心来行平等的斋法。
这是阿难尊者他整个乞食的过程。这段经文中蕅益大师有一个批注值得我们注意。○33蕅益大师说：「在古代的批注，对阿难尊者的平等行乞是很有意见的。」古德的批注说：「阿难尊者为什么堕落呢？主要的原因是阿难尊者他不拣别贫贱种姓。」他们认为他不对，你就是不拣别贫贱种姓，所以来到了摩登伽女的家庭，来到那些淫女的家庭，所以你才堕落嘛！
蕅益大师说这：「古德这些的责难是不合理的，身为一个比丘，平等乞食这个法是佛陀开导的，这是没有错。错不在平等乞食，错在阿难尊者后面说的「一向多闻，未全道力。」他的心作不了主。问题不在平等乞食，问题是在阿难尊者他出家十二年，他没有好好的调伏他的攀缘心，问题在这个地方。」
「平等法门」我们解释一下：
我们刚开始学习佛法不会平等，平等你就没办法修学了，我们开始的时候面对恶念，是要善法来对治，以善破恶。所以我们刚开始的时候要远离恶因缘，安住在僧团，我们一定要有所取舍。但是慢慢的，你的烦恼慢慢调伏以后，你要知道你真正的目标是要，入平等法界，入不二法门。为什么？因为你的心量才会广大。在本经的后面也会说「一切法是缘起性空」 我们刚开始会觉得这个人是个好人，这个人是坏人，这事情是对，这事情是错，我们刚开始善恶分明。但是慢慢你会觉得，好人当中也有坏的一面，坏人当中也有好的一面，好的事情当中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。所以它会说，一切法是染净和合的，看你用什么因缘来面对，往往危机也就是一个转机。这当中就使令菩萨的法执慢慢的淡薄，用平等心来面对一切。我们讲大乘佛法都有一个「大」字，《大乘妙法莲华经》《大方广佛华严经》。这“大”字简单的说，就是平等才能够称为「大」。当然阿难尊者也就是希望能够祈求广大平等之心，所以他就强迫自己以平等心来应供。蕅益大师说：「这样是值得赞叹，这方法是对的，只不过他的妄想没有除掉，所以就遭受灾难。」当我们在读经的时候，要把这是非厘清。丁三、淫室误堕。
阿难尊者因平等乞食，他没有作些拣别，也就到淫女的地方，而一时的堕落 
     
尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女，以婆毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。

阿难尊者因为他曾经看过佛陀赞叹平等不二的法门，所以他觉得应该要修学这样的法门，也就不拣别贵贱，就以平等心来次第的行乞。因为这个因素就慢慢的，一步一步的走到淫女的处所，结果遭受到一个非常广大的幻术。“幻术”它是一种咒术，咒术能够使令一个人的内心产生迷惑，而失去一种正常的心识，所以叫幻术，会让一个人产生迷惑。而他的整个过程是：
摩登伽女，以婆毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。
在摩登伽女经提到说，阿难尊者因为次第行乞，慢慢走到淫室的时候。摩登伽女在远远的地方他就看到了阿难尊者。阿难尊者有具足三十二相非常庄严，而且他跟摩登伽女有五百世夫妻的恩爱。所以这时候因缘和合，摩登伽女对阿难尊者产生爱染之心，所以她就禀告她的母亲说，她希望阿难尊者成为她的丈夫。他母亲说：「阿难尊者是个出家众，你不能嫁给他，不可以！」摩登伽女说：「若我不以阿难尊者为丈夫，我的生命就不能相续了。」这时候她的母亲没办法，就以婆毗迦罗的大梵天咒，将此咒加持在毛巾上面，盖在饮食上就给阿难尊者来受用。阿难尊者一拿到饮食的时候就中咒，中了咒以后精神恍惚，如痴如醉。说是心中了知但无力抵抗，就像喝醉酒一样，心里面很清楚，但是身体作不了主，精神恍惚。婆毗迦罗是外道名称，就是当时九十六种外道之一。在整个外道的传承当中有一种大梵天咒，就是用这个咒来迷惑阿难尊者。阿难尊者被这个咒迷惑以后，他整个妄想就启动，阿难尊者随顺这妄想而转的时候，就摄入了淫室之中。摩登伽女就用淫欲心来来抚摸阿难尊者的身体，这时候阿难尊者将毁戒体，即将要毁破他内心的清净戒体。
将毁戒体这段蕅益大师作了三种说明：一、这个地方的“将毁戒体”是摩登伽女以幻术以迷幻阿难，而不是阿难自己故意的毁犯戒体，他自己作不了主，他是被动的，在这个地方他本身并没有犯罪的动机，他内心是清净的，只是他作不了主。二、就在这时候，阿难尊者他就忆念佛陀，因为他的戒体毕竟还没有毁破，所以他心中还有一份正念。他忆念『如来大慈，宁不救护。』佛陀的慈悲为什么不赶快救护我呢？因为这样就召感佛陀的救拔。所以可看得出来，他这时候将毁而没有毁戒体，他还有这样的正念。三、阿难尊者在这个时候其实是示现凡夫，因为有批注说，阿难尊者在刚开始是证得初果。
蕅益大师从“将毁戒体”这四个字，可以看得出来阿难尊者是个凡夫，因为初果圣人有“道共戒”，怎么会将毁戒体？
既然是“将毁戒体”也就是说假设佛陀没有来救拔，他就要毁破戒体，所以叫“将毁戒体”。所以看得出来当机众阿难尊者是示现一个凡夫，在这样的紧迫情况，阿难尊者的戒体释放一种皈依佛陀的信心『如来大慈，宁不救护。』这是阿难尊者堕落的整个过程。丙二、神咒护摄
  (分三：丁一、大悲鉴物恒不忘念。丁二、放光说咒表示密因。
         丁三、文殊往救破邪归正)
 丁一、大悲鉴物恒不忘念。
如来知彼淫术所加，斋毕旋归，王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。

身为佛陀当然他那时候是在波斯匿王的王宫应供，但是佛陀的心的确不可思议，他同时在应供的时候，他那一念即空即假即中的心，他能够知道阿难尊者已经被咒术所控制，了了常知的那大圆镜智他就知道。知道以后采取什么行动呢？斋毕旋归。用斋以后就马上归回祇桓精舍。
这在佛陀一般的常法就很特别，佛陀一般来说只要应供完他一定要说法，但今天应供完以后，马上就回去没有说法。所以这些经常跟随佛陀的国王、大臣、居士们就知道今天一定有特殊的状况，佛陀应该会说很特别的法门。所以佛陀一回到精舍，这些国王、大臣、长者、居士也一起回到佛陀的精舍，他们知道有事情发生，他们知道佛陀因为这样子将演大法。
这地方的经文当中最值得注意的，蕅益大师特别发挥的就是在这○34「如来知彼淫术所加」这个「知」的地方。什么叫「知」呢？蕅益大师说：「就是“了了常知，不可昏昧”叫做「知」。」蕅益大师说：「整部《楞严经》讲了三卷半，就是在发明这个「知」。」当我们把这些生灭的无穷无边的妄想都把它剥开以后，看到你内在的清净本然的本来面目，那个就叫做「知」。也就是禅宗所说的「本来无一物，何处惹尘埃。」的那个「知」。「知」这个字是我们每一个凡夫，要赶快找到的一个本来面目。如果佛陀只有“知”那是不能有用的，佛陀之所以救拔，那必须有众生的有感，佛陀才能够有应，还必须有阿难尊者在将毁戒体的时候，他是念佛陀『如来大慈，宁不救护。』所以我们讲感应道交。身为阿弥陀佛，他的心是无所不知，但是他不能主动救拔你，我们要忆念佛陀，佛陀才能够产生行动。
「如来知彼淫术所加」这是佛陀主动的部分，但是他斋毕旋归以后，那必须有阿难尊者的忆念，才能够有所行动。(经文大家要把它厘清)  丁二、放光说咒表示密因
于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒。

佛陀回到祇桓精舍的时候，他第一件事情就是安座，安座以后就入定。入了《首楞严王三昧》以后，头顶放出百宝无畏光明。“百宝的无畏光明”表示佛陀的根本智，也就是佛陀的我空法空的智慧，破除一切执取的智慧。这光明中出现了千叶宝莲；“千叶宝莲”表示十法界，理具事造，十如是的千如之法，也就是我们说的假观；十法界的因缘果报叫“千叶宝莲”。佛陀的空假二观的智慧当中，在宝莲光中出现一尊化佛。这化佛是怎么有的呢？是由佛陀的根本智跟后得智所成就的，结跏趺座，宣说《楞严神咒》。也就是说整个《楞严咒》是从佛陀清净的心中显现的空假中三观的摄受所成就的咒。
为什么说表示密因？放光说咒也就是我们整个修学六波罗蜜，我们应该具足的心态；就是你应该以什么心态来修习六波罗蜜呢？就是用即空即假即中的心态，这也是一切佛陀能够成就功德圆满的一个密因。 丁三、文殊往救破邪归正
敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。

这时候佛陀说完咒以后，就马上命令文殊师利菩萨拿着这个咒语去救阿难尊者，文殊菩萨把这咒宣说出来以后，邪咒就消灭了，消灭后阿难尊者如酒醉初醒。这时候文殊菩萨就把阿难尊者跟摩登伽女这二个人，这二个颠倒的心，醒过来以后一同带到佛所。
这地方的破邪归正，蕅益大师说邪不胜正。为什么邪不胜正？外道的邪咒是一念的妄想显现出来，佛陀的神咒是从真如本性清净心显现光明，显现莲花而宣说出来，那是证真实的心现出来的，所以真实能破黑暗。
(这地方说明破邪归正的情况)

到此一部经的序分(通序、别序)都说完，下堂课讲   正宗分

甲二、正宗分   净业学园 09讲次  讲义08面
○35印度的大祖师马鸣菩萨，他把整个大乘佛法的修学分成二个次第：一、生灭门的修学；二、真如门的修学。
我们刚开始修学的时候是从生灭门下手。“生灭”的意思是你修学的时候那个心是生灭的、变化的，也就是我们刚开始是依止一种攀缘的心来修学，所以它产生的相貌是对立的：譬如说我们用善心来对治恶心，譬如我们今天产生的贪爱，我们就攀缘不净观来对治我们的贪爱心；我们产生了瞋恚，我们就攀缘慈悲的心，慈悲的相貌来对治我们的瞋恚，所以刚开始的修学是生灭的对立的。这样的修学有一个问题，就是我们的功德很难圆满，因为我们都在局部的修学，我们很难掌握内心的整体，我们总是觉得疲于应付，把这地方修好了，那个地方又出问题了，把这个地方补好了，那个地方又破一个洞。因为我们没办法做一个整体的转变，所以功德很难圆满。第二、我们的功德很难持久，因为你的攀缘心只要外面的因缘一变化，你就产生障碍，所以很容易被破坏。所以我们刚开始的时候，初学的人在修学佛法有二个问题点：一、你的功德很难圆满，二、功德很难持久。
所以马鸣菩萨要我们提升，从生灭门的修学开始进入到真如门。真如门的特色，第一件事情就是「把心带回家」。就是你刚开始不要急着修学，你先找到你的本来面目，你那一念不生不灭的清净的本性先找到；就是你不能再用攀缘心了，你要找到你的常住真心，我们讲「随缘不变」那个「不变」的体性先找出来。从这一念清净的本性发动，从空出假，观察这一切法是如梦如幻的，再从随缘当中去对治。对治以后最后再汇归到我们的本性「称性起修，全修在性」「无不从此法界流，无不还归此法界」。生灭门的基本思考就是说，我们的生命只有一个目的，就是把你内心的功德开展出来，它完全是向内观察的。举一个例子，你为什么要去对治贪爱的烦恼呢？因为我们本性没有贪爱，我们本性是清净的；我们本性没有贪爱，这贪爱的烦恼是我们自己捏造出来的，所以你应该舍掉，因为本性没有贪爱，它不称合本性。为什么我们要修布施呢？因为我们本身的本性就具足布施的特性，所以我们应该把它显发出来。他的思考是借外境来修心，整个修学就是开发你内心本具的六波罗蜜的功德；所以它整个修学是不向外追求，它只是假借外境来修你这一念的清净本性，所以我们讲「称性起修，全修在性」。这就是本经告诉我们所谓的《首楞严王三昧》的法门，当我们这样的真如门开始修学起动以后，我们发觉，我们开始修学是全面性的修学不是局部的，功德是圆满的而且是不容易破坏的。

甲二、正宗分
(分六：乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。乙二、示不生灭为本修因妙三观门。乙三、明正助行所成伏断圆三德位。乙四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。乙五、借破戒恶法为问端而广示七趣差别。乙六、借无闻比丘为语端而备明五阴摩境)
  乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。
(分二：丙一、正明理性。丙二、广破余疑)
“显”就是开显，开显如来藏性。“如”表示我们内心当中有不变的体性，叫做“如”。你的外境怎么变，它永远是不变的，你前生是一只蚂蚁，它也是清净本然，你今生是个人，它还是清净本然，你不管是造什么业，它永远都是清净本然的，这叫做“如”。二、我们这一念心有“来”的作用，它有随缘的作用，你用人天五戒十善业力熏你这一念心，它现出人天果报，你用杀盗淫妄的业来熏你这一念心，它显现三恶道的果报，所以它有这个“来”，有随缘的作用。我们这一念不但具足不变之体又具足随缘之用，这叫做“藏”。就是含藏二种的道理，不变跟随缘二种道理。这道理是妙真如性的，是微妙而不可思议的真实道理，这些道理的确不容易了知的。我们这一念心有不变之体跟随缘之用，这个道理是微妙的。
这种道理当中有三种谛理：一、真谛理是不变，二、俗谛理是随缘，三、中谛理是二个之间的平衡。
第一大科先讲不变跟随缘这二种道理。
    (分二：丙一、正明理性。丙二、广破余疑)
丙一、正明理性。先说明真如的理性，正明理性本经分二大段，首先发明不变之体，从经文的七处破妄，十番显见，都是在显不变的理体。后面的会四科，融七大再显随缘之作用。《楞严经》的修学，它是先成就不变再成就随缘。说以不变应万变，所以你要先找到不变的体是非常重要；因为你找不到不变的体，你永远在生灭的攀缘心中活动，永远不能了生死。  正明理性。(分四：丁一、当机悔请。丁二、大众愿闻。丁三、如来答示。丁
              四、大众圆悟)
丁一、当机悔请。
阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。

我们前面讲到阿难尊者在自恣那一天去托钵，结果遇到摩登伽女的灾难，文殊菩萨持《楞严咒》把他救回来。救回来以后，阿难尊者在这个地方做了二件重要的事情。
第一、心中悲悔，他感到非常的悲痛悔恨。第二、祈请大教，他正式的向佛陀祈请《首楞严王三昧》的大教。
阿难见佛，顶礼悲泣，阿难尊者被文殊菩萨救回来以后，他首先看到佛陀的时候，他先顶礼佛陀。为什么呢？因为感恩佛陀的救护，佛陀若不在这个时候持《楞严咒》去救他，他可能就要将毁戒体了，所以他对佛陀感恩。其次他的内心世界是什么相貌呢？感到非常的悲泣，他感到非常的悲痛悔恨。悔恨什么东西？恨无始刧来他内心的修学只是一向多闻，而未全道力。
○36我们知道阿难尊者身为佛陀的侍者，他做了十二年的侍者，佛陀到处讲经，阿难尊者都在旁边听「佛法如大海，流入阿难心」。但是他听了那么多道理，他遇到摩登伽女那邪咒在障碍他的时候，那还是心随境转，作不了主。
为什么呢？
因为他只是一种听闻，他只是假借耳根来听闻法义，而没有把这道理产生一种内心的观照，他没用这道理来观照他的清净本性，找到他的家…这叫「未全道力」。因为只有听闻，没有产生智慧的观照，所以才会遭到摩登伽女的障碍。
这是说明以攀缘心来修学的一个问题点，你如果是风平浪静的时候，在一个如法僧团的时候什么事都没有，但是你遇到灾难的时候，遇到魔要障碍你的时候，你就受不了了。因为你心中没有家，没有家来保护你；所以外境一旦刺激你的时候，你就控制不了，就是他还没找到清净的本体，这就是个问题。
这是阿难尊者回来以后，他对他十二年修学的一个反省。第二、他正式向佛陀请求开示，这时他很至诚恳切的祈请十方如来，成就无上菩提。无上菩提是一个果，成就这种果要有三种因：
一、奢摩他，翻成中叫做「止」，他要能够止息妄。
蕅益大师说这是一种空观的智慧，以空观来止息我们心中有所得的妄想。
二、三摩地，翻成中文叫“等持”，它能够平等执持一切万法在一念心中。这地方等于是一个假观，他从一念清净不变的本体看出去的时候，就能够看到一切法是如梦如幻的，所以能不为一切法所动，而他能够掌控一切法。我们刚开始是被外境控制，这时候他开始控制外境，因为他找到了本体；从本体当中看出去的时候，看一切法是如梦如幻，这时候他能执持一切的万法在心中，叫「三摩地(假观)」。
三、禅那，就是中观，翻成中文叫「静虑」，空假不二的一种中道的智慧。这三观是成就无上菩提最重要的基础，而修学三观它必须有一个最初的方便。我们讲道理是修观的方便，依教起观，圆三谛理，最初方便就是讲到「不变随缘，随缘不变」这三种谛理。
这段经文蕅益大师提出一个观念说：「阿难尊者的反省，一向多闻，未全道力。」很多的祖师就责难阿难尊者的多闻；但蕅益大师他提出不同的看法，他说：问题不在一向多闻，多闻是入道的因缘，重点在未全道力。因为我们在修习止观一定依止多闻产生正见，依止正见才生起止观，所以依教起观。
六祖大师说：「从大乘的角度，只问明心见性，不问禅定解脱。」因为你没有明心见性，严格来说你没有资格谈修行，你还是在生灭法中活动，你内心当中还是一团糟，这地方处理完了，另外一个地方照样出问题，你只能做一个局部的对治，你不能够把内心当中做一个返妄归真的整体改变，你做不到，因为你没有找内心本体，所以这地方是一个关键，找到你心中的「家」是一个关键。
这时阿难尊者就请示佛陀，我怎么找到我的家呢？   丁二、大众愿闻
于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。

阿难尊者在请示佛陀修学空假中三观内心的依止，所谓的“常住真心”。这时与会大众还有从十方来的恒沙菩萨，我们前面说过这些恒沙菩萨都是来请教佛陀，都是来听法的，还有这些十方的大阿罗汉，辟支佛。阿罗汉就是我们前面说的，二千五百个常随众，还有这些辟支佛等，这“等”包括了波斯匿王、长者、居士，这些当初在斋供的这些居士们，这时候都回到了祇桓精舍。
阿难尊者在祈请《首楞严王大教》的时候，他们的内心当中有一个共同的心情，就是“俱愿乐闻”，都是以欢喜好乐的心来听闻。这种心情在《华严经》作一个譬喻说：「如病思良药，如饥思美食，我等亦如是，愿闻甘露法。」这时候大家的心情就像是一个重病的人来追求良药，一个饥渴的人追求美食的心情。这时阿难尊者祈请完以后他就退回来自己的坐位，坐在那个地方保持默然，来纳受佛陀的教法。这段等于是说明，阿难尊者从摩登伽女那个地方回来以后的一个状态，他自己感到非常的悲悔，也正式向佛陀请法。因为阿难尊者的请法，就使令佛陀有因缘开显以下的整个教法。 丁三、如来答示(分二：戊一、就事以显理。戊二、明性本具相。)
  戊一、就事以显理。“理”就是如来藏妙真如性圆三谛理，就是我们心中的家， 那种清净的本性，叫做“理体”。因为它不变所以叫“理”。我们理体在哪里呢？就在这个“事相”，就在我们五蕴的身心世界当中，就在我们生灭变化五蕴身心世界当中去开显我们的本性。我们讲“就路还家”从生灭的路当中找到我们真实的家，就是“就事显理”。
  (分二：己一、逐破妄执密显真心。己二、显示妙理兼破余妄)
           己一、逐破妄执密显真心(分二：庚一、征其发心本因。佛陀在开显
楞严大教之前，他问阿难尊者，他最初发心出家的一个因缘。
                 庚二、示以常心直道。庚三、广破七番妄计)

  庚一、征其发心本因
(分二：辛一、如来问。辛二、阿难答)
     辛一、如来问
佛告阿难：「汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中见何胜相，顿舍世间深重恩爱？」

这时阿难尊者哭得很悲痛，哭完以后就坐在位子上，请佛陀开示。但佛陀这时候并没有马上开示，佛陀问阿难尊者一个问题。在问问题之前他跟阿难尊者先攀一个世俗的感情，佛说：「阿难尊者，你跟我不是普通的关系，你我同气(气：同一家族)，我们二个的关系是非同小可，不但是同一个家族，而且在世俗的情感、在世俗伦常方面还是均(均：同辈分，堂兄弟)。」
这地方的经文是很不寻常的，佛陀在经典当中很少跟自己的弟子们攀世俗感情，但这地方佛陀跟阿难尊者说：「我们二个的关系是一个家族的关系，而且是一个天伦同辈的关系。」佛陀很明显的跟阿难尊者谈谈世俗的感情，这道理何在呢？
古德说：「因为这时候阿难尊者，心中受到这么大的灾难，说是他出家以后最大的灾难，他心中的打击悲痛可想而知。这时候佛陀必须用世俗的感情来安慰他，使令他能够心平气和，才能够去领受以下的大法，尤其佛陀以后开始要破除阿难的妄心。所以如果他心静不下来他根本受不了，所以佛陀这时候就用世俗的感情来安慰阿难尊者。说我们二个之间是同一个家族，在人情的天伦上又是一个堂兄弟的同辈。」
佛陀说：「你当初在发心出家的时候，你一定在我的佛法当中，你用你的眼睛看到一种很特别的相貌，你一定有感受到一种很特殊的功德相，才会让你下这么大的决心，来舍掉世间的恩跟爱(恩：最恩是父母之恩；爱:爱莫大于妻子之爱)，你能够舍弃父母之恩妻子之爱。」
这地方的意思是说，阿难尊者是白饭王的儿子，也是一个王子，所以他能够享受世俗五欲之乐，而且他能够得到父母的宠爱妻子的恩爱。他这时候会放弃世俗安乐果报的相状而追求另外一个出家，他一定看到一个更好的相状，才会产生这么大的决心，才够产生这么大的取舍。
这时佛陀就提出一个问题来问阿难尊者：「你一定是对三宝的因缘当中，有一个地方特别的吸引你让你感动，所以你才会出家的」。

 辛二、阿难答
 依相发心       阿难白佛：「我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如瑠璃，常自思惟，此相非是欲爱所生。」 

阿难尊者这时候就很坦诚回答佛陀说：「是的。我当初的出家决定不是一时的冲动，我的确是有看到一种很殊胜的功德相。我看到佛陀从头顶的无见顶相乃至于脚掌的平满相，佛的三十二相是非常的殊胜微妙而无法加以形容。」
“胜妙殊绝”是指它的形状，而且三十二相它的本质上是“形体映彻”它的体质映彻就像镜子一样，能够放出种种清净的光明；譬如世俗的琉璃宝，他不但是形状特别的美妙，还能够放大光明。
阿难尊者说：「我当初的出家就是看到佛陀有这么一个美好的相状，我看到这相状以后，我就产生一个想法。我经常思惟，哎呀！这殊胜相状绝对不是世俗的杂染的爱欲所产生的。」这地方就是阿难尊者，他刚开始来到三宝出家的第一个发心。
蕅益大师说：「擒贼要先擒王。」治病先要治病相，先把阿难尊者的攀缘心调出来，然后再把它破斥。

 相生之由       何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚，是以渴仰从佛剃落。」

阿难尊者说：为什么这三十二相不是欲爱所生？因为欲爱所产生的精气是非常麤浊的，如此麤浊的气，它会创造一种腥臊的这种父精母血相互的交流，依止父精母血产生的结果，是一种不干净的脓血杂乱的果报体。因为它因地不清净，因地是一种贪爱烦恼的躁动，所以造成这种脓血不清净的果报。一种不清净欲爱的心，决定不可能产生如此殊胜而微妙的紫金光聚(聚：色身)，不可能产生佛陀您这么清净光明的色身，不可能。因为你贪爱的烦恼是杂染的，所以他不可能产生这么干净的色身。所以我这样思惟以后，我就非常仰慕佛陀的三十二相，所以我就出家修学，我也希望能得到您这样的相状。
蕅益大师说：「攀缘心，其实从这个地方阿难尊者已经漏出消息了，说我为什么出家呢？很简单，因为我看到佛陀出家修行以后，我看到佛陀的相状改变了，你以前在家做太子的时候不是这种相状，你现在出家成道以后再回来王宫，哎呀，三十二相八十种好放大光明，阿难尊者看到这样的相状产生感受。」我们这一念心跟外境接触的时候，会产生一个影像，这影像会感生一个感受。从经文当中阿难尊者的感受，是一种快乐的感受，欢喜的感受，由感受就产生想法……佛陀的相状绝对不是欲爱所生，一定是清净的戒定慧所成就。
这样的想法，这样的感受，有什么缺点呢？因为你这想法最初的根源是从相状而来的，由相引生感受，由感受产生想法，由想法推动他的出家。所以你整个出家的想法都是因为有三十二相的关系，那么当佛陀的相状改变的时候就麻烦了；当佛陀有一天变老了，变丑了，甚至于佛陀死亡了，他的色身三十二相消失了。因为他是有为法，那你的想法是不是也改变了呢？因为你当初的想法是由感受来的，感受是由外境来的，而外境是生灭的，所以你的心也就跟着生灭了。所以你的发心是很脆弱的，随时可以破坏的。《金刚经》说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。』
因为你用相状来求佛陀的功德、用音声，这都是生灭法。我们修学的心有二种情况，蕅益大师说：第一个心是外面给你的，你的心接触到外境产生发心，我为什么要修学？我看到三宝的形象非常的清净庄严，我以我愿意来皈依三宝。师父说：「我看你皈依三宝的心不会持久，因为你看到三宝的相状很清净庄严，而万一三宝的形象被破坏了，你就不修行。」你最初的心是由外面来的，外境刺激你才有这个心的，这就是生灭心。说你为什么修行，因我的内心当中具足跟佛一样的功德，因为我有清净的本性，我修行跟外面没有关系，我是在开显我的真如本性。所以当你在修行的时候，这一念心是从里面生起来的，这个“心”谁都不能破坏，魔王拿你一点办法都没有。
印光大师文钞就有这样的开示：有人问印光大师说：「大师，你一生弘扬净土法门，你到底看过多少感应的事情，多少人因为念佛的关系，有感应消业障，有多少人你亲眼看到他求生净土。『若以色见我，以音声求我，』」印光大师说：「全世界的人念佛都没有感应，全世界的人念佛都没有求生净土，我照样念佛，我照样求生净土，跟外境没有关系。」不生灭心，印光大师这种心，第一个功德圆满，第二他的心不受外境所破坏。这个心就是我们后来，七处破妄，十番显见，讲了三卷就是要把它找出来。
师父说：「你现在不能在你生灭变化当中，找到一个不变的清净本性，你找不到那个心，你就很难修行。因为你这个心“动”得很厉害，稍微有一点八风一吹，你就动。」
这地方佛陀要破阿难尊者的妄之前，先把他的妄逼出来，你当初为什么修行？这样一逼就把它逼出来了，我当初是看到佛陀的相状而修行，缘外境而产生的心。
这是先把病相找出来，佛陀后面会开始破除。
 


庚二、示以常心直道。(分二：辛一、点示常心。辛二、劝修直道)
  辛一、点示常心。
 迷真起妄       佛言：「善哉阿难！汝等当知，一切众生，从无始来生 死相续，皆由不知常住真心性净明体。」

我们是怎样生起妄心呢？因为我们迷失了真心，所以才有妄心；当我们迷失光明的时候，黑暗就出现了。
佛陀说：「善哉阿难！」这“善哉”是很奇怪了，因为佛陀最后是要破他的，为什么“善哉”呢？“善哉”有肯定的意思，就是说阿难尊者你说得很对啊！
这地方的“善哉”有安慰的意思，也有赞叹意思。安慰的意思是说：阿难尊者你毕竟刚出家没有多久，身为一个初学者，我们刚开始依止攀缘心是可以理解的。我们一开始不要说攀缘心不好，因为每一个人刚开始都是依止攀缘心，你看我们一定要眼睛看到佛像，我才能拜佛，我一定要把外面整个环境弄得很干净、很寂静，我才有心念佛。所以我们刚开始这个修行的心是不能离开外境而安住的，刚开始不可以的。所以身为一个初学者他缘殊胜的相来修行这是很合理的，我们不能说他错，只能够说他不圆满。所以佛陀要提升阿难尊者修学层次之前，先赞叹他说：「不错！虽然你刚开始的时候依止生灭心，依止对立的思考。舍弃了世俗的爱，而追求一个更好的爱，以爱来舍爱；以一个殊胜的相状，来舍掉另外一个相状。虽然不圆满，但也不妨是一个初学的方便。」所以佛陀基本上对于一个初学者是赞叹的“善哉阿难！”因为你至少能够知道善恶的因果相状。
佛陀说：「你应该进一步了解一个道理，一切众生在六道轮回当中，他的生命是生死相续的。」我们的生命是有来生的，这很重要！○37我们一般人很容易忘掉我们还有来生，因为我们被现在的因缘搞得团团转。如果一个人没有来生，那事情很单纯，那你不用修行。因为我们死掉以后，人死如灯灭，那修行干什么呢？可怕的是我们死掉以后事情还没解决，还创造另外一个生命，所以我们必须要面对这个问题。
就是生死是相续的，因为烦恼产生业力，业力创造一个果报，这果报又创造一个五蕴的身心，然后我们的心攀缘五蕴身心的时候，又产生另外一个烦恼，又造业又得一个五蕴身心，就像车的轮子一样辗转的相续，没有停止的时候。
为什么会产生这样一个生死相续的果报呢？
因为我们不知道我们内心当中有一个「常住真心性净明体」。
「常住」的意思是不生不灭，它没有生灭相；「真心」是指它不随外境而变化，指它不增不减，从生跟灭的中间它没有变化相叫「真心」。
这样的一个「常住真心」它的体性是「性净之体」是「性明之体」。“净”指的是它空观所成就一个不变的体；“明”指的是它随缘的作用；它有不变跟随缘二种的体性，这就是「常住真心」。也就是我们今天之所以会生死轮转，因为我们没有很认真的去观照，去安住在「常住真心」。这样的结果。

 依妄轮转        用诸妄想，此想不真，故有轮转。
「用诸妄想」这是关键点。我们今天一个生死的根源，就是我们的心没有安住在一个清净光明的本体，而安住在一个妄想。妄想的重点在“此想不真”不真就是它变化，所以才有流转的果报。
我们解释一下：
「用诸妄想」妄想的产生，是从外面来的，“真心”是从里面生起。妄想就是说我们有一个境，由境当中产生一个感受，而这感受产生一个想法。
譬如说我们今天看到了财富，我们看到财富以后会产生一个感受，会产生一个想法；有些人看到财富的想法是，我应该把这财富跟这些贫穷人的人分享，产生一个布施的想法，这个人以后会有富贵的果报。有些人看到财富以后心想，这财富我应该我自己受用，悭贪的想法，你以后就是贫穷。又譬如说：我们遇到了事情，有些人遇到逆境的刺激，他产生了想法就是瞋心，脾气就发动起来，这个人果报会比较丑陋；有些人遇到事情的时候，会产生一个慈悲宽恕包容的想法，你以后的果报会比较庄严。
想法会决定我们造业，你生起正面的想法你容易造善业，你生起一个负面的想法你容易造恶业。但是不管你造善造恶，它的关键点是「此想不真」，它是变化的，所以他就产生了生死流转。
我们不能够说妄想不好，因为你刚开始修学也是依止妄想，只是说我们刚开始先生起一个好的妄想，产生一个布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。但是当我们想要了生脱死的时候，要破那最后的生死关头的时候，那你就要用这「常住真心」，你心要进入「常住真心」，否则你没办法破除妄想。
这地方等于把我们生命的二种根本挑出来：一、“涅盘安乐的根本”常住真心：二、“生死轮回的根本”所谓的妄想。
佛法的道理是讲诸法因缘生，也就是说每一件事情会出现，一定有它的道理，一定有它的原因，事出必有因。为什么在我们的生命会出现生死轮回，为什么文殊师利菩萨他就没有生死轮回？这绝对不是上帝的意思，因为我们习惯性以妄想思考事情，文殊菩萨用常住真心在思考事情，根本不一样。什么叫根本？后面会解释…；佛陀问阿难尊者：「你知道什么是根本吗？你用沙去煮饭，你用沙放进电饭锅煮三个小时，这叫做热沙。你不可能煮成饭，饭的根本是米，你要找到米，你没有找到米，你一辈子就不可能煮成饭。」意思是说：你没有找到“常住真心”你就用你妄想的心，随着外境动动动动…，遇到好的因缘你就开始学佛。遇到不好的因缘你就放逸，你一辈子不可能成就无上菩提。因为你依止的是妄想，他根本是妄想，一个虚妄的根本不可能创造一个真实的功德，就好像说你今天是沙，你一辈子煮不成饭，是这个道理。净业学园010m  讲义第十面
 辛二、劝修直道
○38佛陀在破除阿难尊者的妄想之前，他先讲出二种根本。佛教的根本理论是讲诸法因缘生，一个人会生死流转，另一个人会产生涅盘安乐，背后都是有它的原因。当然所谓的原因主要的就是我们那一念心，就是我们心态的不同。
如果我们今天是用一种攀缘外境的妄想来修学，我们可以创造一种非常殊胜的善业，成就一个安乐的果报。但是这果报会有个问题？它不会持久。你看生到天上的人都不会持久，他享受天福，有一天他一定要从天上掉下来。
为什么？因为他刚开始的时候是用生灭心来攀缘殊胜的三宝境来修学，它的本质是生灭的，所以他的果报会有一定的期限。
但是我们看佛陀，成就佛陀以后，我们没有看过哪一个佛陀又掉下来，没有过！他成就佛陀他永远是佛陀，他不会受时间空间的障碍，因为他刚开始的时候就依止不生灭心，这就是问题点。
我想我们在座很多人学过《唯识学八识规矩颂、百法明门论、唯识三十颂》。《唯识学》跟《楞严经》的确在思考模式上不太一样。我们可以这样讲，《楞严经》是在破《唯识》的，我们刚开始依止《唯识学》第六意识。“第六意识”要怎么修学呢？这要“根、境”的和合才产生“识”，所以第六意识一定有外境的刺激，才能够产生心识的活动。
学《唯识》都知道，我们的心不能单独存在，没有外境就没有内心。我们刚开始在修《唯识》的时候，是有一个外境的刺激产生一个善心，由这善心再创造一个外境，由这一个外境再产生另外一个善心。然后才能够所谓的断恶修善，然后才能够辗转增深。所以《唯识》的第六意识是受阿赖耶识的影响，阿赖耶识要变现好的因缘，第六意识就能够好好的修学；阿赖耶识变现一个不好的因缘，第六意识就开始造业放逸。
《唯识》的思考是这样子，心随境转。《楞严经》它否定这种思考模式，它说这种观念是不对的。《楞严经》的心它不是从外境，它是你的心，你开始回光返照你的真如本性；我的真如本性没有二法，它是清净的，所以我应该断除恶法。为什么？因为我本来就没有这个东西，我的内心本来就没这个东西，我就不应该存在这东西，这是我捏造出的，所以我应该舍掉；我的内心本来就具足无量的功德，所以我必须把它开显出来，所以我要修善。所以它整个修学是「称性起修」它是从内心发动出来，然后再创造外在的因缘。
我希望大家把内心要分清楚，我们这一念心，一个是从外面来的，这就叫生灭心；一个是从你内心发出来的，这就是不生灭心，这是容易判断的。所以真实的修行，你一定是从内而外，不能从外而内。如果你现在的修学，整个功德还是从外而内，那你这修学不会持久，绝对不会持久！因为你是生灭心，而且你这样修学也不能了生死，因为你的本质是生灭。以生灭心不可能得到不生灭果，因为本质不一样。
所以佛陀说：「用诸妄想，此想不真，故有轮转。」你拿一盘沙，你煮了三小时，顶多叫做热沙，只是温度增加而已，沙本质没有改变。我们一定要将心地法门弄清楚，你到底是依止妄想还是依止真心，这样的结果是不一样的。

 辛二、劝修直道
 随顺直心      汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心詶我所问！
佛陀告诉阿难尊者说：「你今天问我一个问题，怎么样成就无上菩提。你今天所追求的目标是一个成佛的目标。成佛目标这样的结果一定有它的因地。那它的因地是什么呢？就是“真发明性”你必须真正的去了解我们内在的清净本性。如果阿难尊者你今天问我说：「怎么样能够生天，怎么样创造来生的安乐果报？那我就不会跟你讲那么深入的东西。」既然你今天要问的是一个无上菩提，所以你就必须要理解这无上菩提，它是有一个真实的因地的，就是你要找到你的清净本性。基于这样成佛的一大事因缘，你现在要好好的以正直的心，来詶答我的问题；我问你什么你就直接回答，不要弯弯曲曲，不要有太多的想法，根据事实直接回答就好了，这叫做“直心”；用直心来詶答我的问题。」
为什么要用直心？佛法讲出一个道理，说“直心”是成佛之道。

 直心即道      十方如来同一道故，出离生死，皆以直心；心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。

十方如来都是我们修学佛道当中，已经成就圆满果报的佛陀，他们之所以能够成佛，其实都是依止同一个道路而成就的。依止一个道路而能够出离，分段变异二种生死，而能够成就佛道。什么道路呢？都是依止“直心”。
这地方的“直心”蕅益大师的意思是“正念真如”，从你的真如本性发动出来的叫“直心”；从外境刺激你而产生的想法这叫做“妄想”。这地方判定很简单，从你真如的本性直下发动出来的就叫“直心” ，外境产生的叫“妄想”。
○43十方诸佛在修学圣道的时候，没有一个例外的，都是同一道故，都是依止“直心”才能够成佛的。也就是“心直、言直”内心能够正直，言语也能够正直。这样子从最初的发心到最后成佛，这整个成佛之道的过程，中间都不能够有弯曲的相貌。
什么弯曲呢？就是你的心攀缘外境，产生很多很多生灭的妄想，这就弯曲之相。
一个人为什么在修学的过程中会产生极大的烦恼而退堕？一个人为什么在修学过程中会着魔，成就五阴魔境？
只有一个原因，就是他的妄想活动，他的心开始攀缘外境，所以它产生极大的烦恼，产生很大的魔障，把他前面修习的功德完全破坏掉了。也就是说，当我们不能直心正念真如的时候，你的障碍就会出现。
禅宗说一句话：「直心是道场，能办大事故。」成佛的大事一定是以正念真如，从真如本性发动的修学，才能够成就大事的。
我们一再强调一个观念，印光大师说修学只有二句话： 「无不从此法界流」。我们讲“称性起修”，你所有的功德要从你内心的真如本性，去思惟真如本性，而发起你的一个菩提心。最后的修学「无不还归此法界」所有的修学都是在开显你自性的功德，从你这一念真如的心出发来修波罗蜜，最后还是回归到你这一念真如的本性。」所以到最后「圆满菩提归无所得」只是在过程当中假借外面的人事因缘，来开显你内心的功德而已，“借境修心”如此而已。整个过程当中都必须要正念真如、正念真如……，当你的心忘失了真如，当你的心向外攀缘，就会产生弯曲之相，就会产生种种的障碍。这是十方诸佛在成就无上菩提道路的时候，没有一个例外的，都一定要“直心”才能够远离障碍。
佛陀在破除阿难尊者妄想的攀缘心之前，先讲二个道理：一、讲到生死涅盘的根本；二、讲到 “直心”是成佛唯一的道路。
庚三、广破七番妄计(古人说七处破妄)。(分七、辛一、正破计内。 辛二、破转计在外。辛三、破转计潜根。辛四、破转计见内。辛五、破转计随生。辛六、破转计中间。辛七、破转计无着)从七处来破除阿难尊者向外攀缘的一个妄想。
 辛一、正破计内。
破除阿难尊者他执着我们这一念明了的心是在身体之内，破除身内的执着
(分五：壬一、征起缘心。壬二、喻明降伏。壬三、牒其内执。壬四、悬示定名。壬五、正破非内)
  壬一、征起缘心。佛陀先征问，阿难尊者当下这一念攀缘心，你到底是怎么生起的？生起以后又在什么处所？

 征问        阿难！我今问汝，当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？」
佛陀问阿难尊者说：「我现在问你一个问题，你当初发心要跟佛陀出家，你说你是因为你这一念心去攀缘佛陀殊胜的三十二相。」这当中有一个能所，能缘是我们这一念攀缘的心，所缘的是三十二相。佛陀问阿难：「你现在说一说，你是将何所见？谁为要乐？」这当中一定有一个见跟一个爱，你是用什么来见到三十二相，又用什么东西来爱这三十二相呢？

 回答       阿难白佛言：「世尊！如是爱乐，用我心目，由目观见如来  胜相，心生爱乐，故我发心愿舍生死。」

阿难白佛言：「世尊！我在整个爱乐三十二相的过程，我是用二个东西来爱乐：第一、心；第二、目。」“心、目”就是本经后面说的六根门头，○39我们整个心对外面的造作没有离开六个门，六根门头分成二个部份：一、前五识，前五识依止五根去取外面的色身香味触，这五种的尘境，产生一个影像，色有色的影像，音声有音声的影像。假设我们是善业比较强的人，我们会产生比较美好的影像，如果我们是比较属于罪业深重的人，就会产生一个卑贱苦恼的影像。
总而言之，这影像的取得，就是用这个“目”，用前五识来取得这个影像；然后前五识把这影像再丢给第六意识来分别，第六意识就会产生一个感受跟想法，这想法就会发动它去造业。如果产生一个正面的想法就造善业，如果产生负面的想法就造恶业。
所以阿难尊者说：「我是用我的眼睛来取得佛陀三十二相。」
因为佛陀三十二是外面的东西，那你要把这相变成你受用，要经过眼睛的转换。你看我们今天看这佛像，每一个人看到不同，这表示每一个人有不同的眼识。所以你的前五识去攀缘佛像的时候，每一个人得到自己的影像，因为我们过去所造的业不同。所以我们一定先由眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，先取得外在的相状，然后再交给第六意识，去产生种种快乐的感受，产生种种善恶的想法。
阿难尊者说：「因为我产生一种好的想法，所以我就发心要出家，愿意能够舍离生死，这就是我攀缘三十二相的整个过程。」
这地方蕅益大师说：「其实佛陀已经露出一个消息了。佛陀的意思是说：你攀缘我的三十二相有什么用，这是我的三十二相，也不是你的三十二相。你对我的三十二相产生一个什么样的想法，跟你完全没有关系。因为这毕竟是佛陀的三十二相，不是你阿难尊者的三十二相。你要成就你的三十二相，你还得向你内心中去求。」
这地方就是说我们在修行过程中，我们在念佛的时候，禅宗都会说：「念佛是谁？」你要回光返照你那个明了的心，本来就具足阿弥陀佛无量的功德，你是假借这个佛号把他开显出来而已，你的心不要老是心向外攀缘，你是「托彼名号，显我自性」。这地方佛陀有要阿难尊者去回光返照的这一层意思，但阿难尊者从经文当中知道他还没有体会出来。
征问  阿难尊者去攀缘胜相的这一念心	，主要就是根据他的眼睛去取相，由第六意识来分别，来创造一个殊胜的想法。	

																										
 壬二、喻明降伏。佛陀在讲道理之前先讲出一个譬喻，譬喻容易了解，从譬喻当中再回归
        到道理就容易了解，再说说明降伏妄想的方法。
 征问       佛告阿难：「如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。

佛陀先提出一个问。佛陀告诉阿难尊者说：「正如你阿难尊者所说的，你真正爱乐三十二相的过程，是由于心目的关系；你是用眼睛来取相，然后再由第六意识来分别产生很多的想法，所以才产生行动而出家。如果你不能真正了解心目所在的处所，你就不能降伏它的烦恼。」我们今天要降伏攀缘心，你一定要知道它在哪里。我知道攀缘心是生死的根本，我想把它消灭，但是到底攀缘心在哪里呢？如果你连它的处所都找不到，你怎么消灭它呢？这道理讲出一个譬喻：

 譬喻       譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。

譬如有一个国家很大，国王有一个困扰，就是他的珍宝经常丢掉，虽然他的国家有很多的珍宝，但是经常被盗贼侵入把珍宝给夺走。后来这国王实在受不了了，下定决心要发兵来消除这些盗贼。但国王必须在出兵之前要知道一个重点，盗贼在哪里？他藏在哪里？你说你的军队很厉害，很会打仗，要打敌人，那敌人在哪里，你要先找到！
 合法       始汝流转，心目为咎！

其实盗贼就在我们的六根门头，在我们的心目当中。
蕅益大师说：「这国王就是我们的真如本性，就是“何其自性，本自清净；何其自性，本自具足”。本来我们的本性就具足无量无边的性功德；说这国王本来很多的珍宝，这国王有依止一个国土，这国土就是六根。国土六根当中产生了盗贼，这盗贼有二种：一个是外贼，一个是内贼。外就是六尘的境界，色声香味触法，六尘的活动去刺激六识，这六识就是内贼。六尘六识二个交互作用，在六根里面活动，在这国土中活动，最后伤害的是谁？伤害的是我们的“如来藏妙真如性”，这国王的功德一天一天的被遮盖了。」
我们知道这贼有内贼跟外贼，外贼是六尘，内贼是我们内在的六识，我们的分别心。
○40我现在要问大家一个问题：阿难尊者去托钵遇到了盗贼，破坏他出家的功德。第一个贼是摩登伽女，摩登伽女用咒术来诱惑阿难尊者，这叫外贼：第二个、阿难尊者他遇到这外贼的时候，他产生了内贼，他的烦恼开始活动，内外和合就造业了。
这问题错在哪里？你说这事情是摩登伽女错，还是阿难尊者错呢？
说：我们今天去造业，是外境错还是我们内心错？
蕅益大师说：「内贼不生，外贼不会生起。」
色不迷人人自迷，你不能够说外境有错，因为外境它没有自性，它只是一个业力的显现；你内心要是不动，你安住在“真如本性”，这外贼没办法真正伤害你。所以蕅益大师说：「问题在内贼。」六根当中我们第六意识的攀缘心，这是内贼。
这地方是把他攀缘的相貌给标出来。使令你生死流转的，就在你六根当中有六个贼，六个贼当中以第六意识作主，是个贼王，它是破坏我们功德的一个贼，它是一个过失的根本。 壬三、牒其内执。牒：很明白的指出来。内执：内在执着的处所。
                (分二：癸一、正牒。先正式的指出它的相貌。癸二、立例)
 征问      吾今问汝，唯心与目，今何所在？」

佛陀说我问你：「你今天之所以受到摩登伽女的灾难，之所以内心当中产生盗贼，就是你六根门头第六意识的贼，那我问你这贼到底在哪里？心跟目在哪里？」

 回答      阿难白佛言：「世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面，如是识心实居身内。」

阿难白佛陀说：「世尊！这道理很简单的。这世间是有十种的凡夫众生 (异生性就是凡夫，圣人叫同生性。凡夫的心受外境的刺激产生很多的妄想，每一个人的妄想不同，每一个人的业力也不同，果报也不同，叫“异生”。其实这十种异生具足来说是有十二种，胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想，非有色、非无色、非有想、非无想。)一切有情众生十二种的种类，都是把我们这一念的攀缘心，都是居在身体之内的。怎么说呢？纵然像佛陀，您看您的眼睛像莲花一样，也是在佛陀的脸部上面。所以我今天观察我的眼睛，这所谓的浮尘根是由地水火风四尘所成(浮根是所尘，四尘是缘尘)；地水火风所成的眼根，也是在我的脸部上，那么我心中的意识分别心，这攀缘心也在我的身体之内。」
佛陀问阿难尊者：「你这攀缘心，这个内贼在哪里？」阿难尊者说：「在我的身体之内」(先把他执着的相貌标出来)癸二、立例
所见之境      佛告阿难：「汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？」「世尊！此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。」

佛告阿难：「你现在是坐在如来说法的讲堂，你从讲堂中透过大门窗户向外观察，看到外面很多很多祇陀太子所布施的树林，这树林到底在哪里呢？」(佛问阿难树林在的处所)
阿难尊者说：「这道理很简单。世尊！这广大的楼阁的清净讲堂，它的位置是在给孤独园的中间，树林是在讲堂之外。」这地方有一个能见跟所见，能见的是阿难尊者，所见的是讲堂跟树林。然这所见有内境跟外境，有内在的所缘境跟外在的所缘境。什么是内在的所缘境？讲堂是内在的所缘境，因为阿难尊者在讲堂当中，所以讲堂是他的内境，内在的所缘境；透过讲堂看出去外面，树林是外在的所缘境。

所见次第      「阿难！汝今堂中先何所见？」「世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。」

佛陀说：「阿难！你现在人是能看到东西，是能见，那你到底先看什么？它的先后次第是什么呢？」「世尊！我在讲堂当中，当然先看到讲堂内的境界；我在讲堂当中我先看到佛陀高高坐在法座上，先看到佛陀，然后看到听法的大众，我看到整个讲堂内的境界，然后再透过窗户往外看，看到外在的境界是种种的树林。当然是先看到内境再看到外境。」

远见之由      「阿难！汝矚(ㄓㄨˇ)林园，因何有见？」「世尊！此大讲堂户牖(ㄧㄡˇ)开豁，故我在堂，得远瞻见。」户：大门；牖：窗户。

「阿难尊者你看到树林，是用什么为见呢？」阿难尊者回答：「世尊！因为这大讲堂这大门开得很大，窗户也很多，这大门跟窗户都是内外开通的；所以我在讲堂当中，依止这窗户，依止大门，就看到外面的树林。」
蕅益大师说：「有二层的譬喻，有能所。能见的是阿难，所见的是有内境跟外境：内境是讲堂里面的佛陀跟与会的大众，外境是外面种种的树林。因为阿难尊者本身是居在内，所以他一定先看到内境再看到外境。」 壬四、悬示定名。 佛陀在破斥阿难尊者妄想之前，先指示三昧的名称
示名       尔时世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：    「有三摩提，名『大佛顶首楞严王』。

这时阿难尊者回答以后。世尊就在法会大众中，展开他的金色手臂摩阿难尊者的头顶(摩顶有安慰跟鼓励的意思)。告示阿难及大众说：「在佛法当中有一种殊胜的三摩地，它的名称是『大佛顶首楞严王』。」
大佛顶就是我们在修学之前所要找的真如本性，就是我们前面说的「如来藏妙真如性」也就是我们每一个人生灭变化当中有一个不生不灭的家。因为他是『佛』他是了了常知的，他是广大的、圆满的，他是殊胜尊贵的，所以叫『大佛顶』。
当我们找到《大佛顶》以后，我们所产生的作用，每一个作用都是《首楞严王》，都是功德圆满，都是坚固不可破坏。依止《大佛顶》而能够成就自力的《如来密因修正了义》；依止《大佛顶》而能够成就《诸菩萨万行首楞严》。以《大佛顶》来出发，产生的六波罗蜜，每一个波罗蜜都是功德圆满的，都是不可破坏的，称之《首楞严王》。我们看它所显现的功德：

 显德      具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。
 劝修      汝今谛听！」阿难顶礼，伏受慈旨。

它是具足万行，它能够统摄一切万行的功德没有欠缺，这地方是指它的因地“统摄一切万行”。在果地就是“十方如来”都是经过《大佛顶》的修学，才能够成就福德智慧，二种庄严的妙觉佛果，没有一个例外。
一门就是说只有一个门，你找不到第二个门；这门是我们要趋向福慧二种庄严妙觉的庄严路，就是依止《大佛顶》，就是要依止真如本性之门，才能够成就这样的一个庄严路。所以你应该好好的谛听。」阿难尊者这时候就顶礼佛陀，非常虔诚恭敬的来纳受佛陀的开示。
○41佛陀在破除妄想之前为什么把《首楞严王大定》的名称讲出来呢？
古德的批注有三层的意思：一、要使令阿难尊者产生欢喜，令生欢喜。因为阿难尊者这个时候他打击很大，好像一个人得到重病一样。佛陀说：「没关系！佛陀里面有的是药，我在佛法当中有一「三摩地」，它是《大佛顶首楞严王》，它一定能够救拔你，让你成佛。」这时候就像一个病人预知有药物的想法，他就觉得自己有希望、有救，这个攀缘心可以消灭，佛道可以成就。所以这个地方，让阿难尊者产生欢喜的心、产生了希望。
二、远离怖畏。佛陀即将要七处破妄，破到阿难尊者他的妄想根本就没有存在的余地。那么阿难尊者会产生断灭之想，说我的妄想我说在内也不对，在外也不对，…在哪里都不对，破到最后整个妄想根本觅之了不可得。阿难尊者会恐怖，因为他习惯性都是用妄想来做事，习惯性用妄想来拜佛，用妄想来出家。这时候佛陀将妄想破了以后，他的内心没有依止处，所以产生怖畏。佛陀说你不要怕，你不依止妄想还有一个东西让你靠着，就是《大佛顶性》。
三、引生渴仰。《大佛顶》的功德，它是具足万行，它是能够成就妙庄严路。让它产生渴求仰慕之心，那么他就能够很安定的来聆听以下的教诲。
在破妄之前先治病理，有令生欢喜、远怖畏跟引生渴仰之心。壬五、正破非内(分二、癸一、引例。癸二、正破)
  癸一、引例。
 难问      佛告阿难：「如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？」

佛告阿难：「正如你所说的，你身在讲堂，你透过大门窗户的开通，看到外面的林园。那我现在问你一个问题：「是不是有一种众生在讲堂当中，它既然没有看到讲堂里面的东西，而直接看到外面的东西呢？有没有这种人呢？」就是没有见到里面的内境，直接看到外境呢？
 回答      阿难答言：「世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处！」
阿难尊者回答说：「世尊！一个人在讲堂里面安住，既然没有看到比较近距离的讲堂，而看到比较远外境的林泉，这是没有道理的。他既然身体在里面，他一定先看到里面的东西，再看到外面的东西的。」 癸二、正破
 难问      「阿难！汝亦如是！汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？颇＝不定

「阿难！你所说的道理就是这样！你这心灵的心是能明白的去了别万物，假设你这明了的心是住在身体之内，那你应该先看到你身体里面的东西，再看到外面的东西啊！就像你这个人在讲堂，你一定先看到讲堂里面的境，再看到外面的境啊！既然你的心是住在身内，那是不是有一些众生，它真的看到身体里面的五脏六腑，再看到外物呢？」

 比况      纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？
 正破       必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处！」

你说心肝脾胃离我们太近了，我们眼睛不能看到近距离，但是手爪毛发它的生长情况，这个离我们内部很远啊！还有筋脉的转动，你总应该看得到吧！那么近为什么看不到呢？你的心有明了性，而你的心住在身体里面，那你应该先看到五脏六腑，看到手爪毛发的生长，你才能够看到外境啊！但事实上我们看不到里面的东西。既然我们看不到身内的东西，只看到外面的东西，这表示我们明了的心住在身体是没有道理的，因为我们看不到身体里面的东西。我们一个人在讲堂，一定先看到讲堂里面的东西，再看到讲堂以外；如果心是住在身内，一定看到身内的东西再看到身外，所以住在身内是不可得。
○42蕅益大师说：「一个利根人，七处破妄到第一观的时候就应该开悟了「觅心了不可得」。」
为什么叫，觅心了不可得？
我们这一念心一动，我们的心已经跟影像结合在一起了，《楞严经》叫做“缘影之心”，已经是一个所缘不是能缘；当你的心一动的时候，这是一个所缘境，不是能缘的心。什么叫“能缘心”？就是你心“不动”的时候，你还没动的时候，你父母未生之前，那叫“能缘心”，你念头不要动，一念不生的时候。
你说我现在很高兴，那个是所缘境，因为你的心跟高兴的影像结合在一起高兴，高兴有高兴的相貌;我现在很悲伤，这个都不是心，这个已经落入了所缘境，你的心已经跟影像结合在一起。
我们今天「把心带回家」，观察你从什么地方来，向内印证，找到最后，啪!觅心了不可得，本来无一物，何处惹尘埃？那就对啦！你念头没有动之前，那个就是你的“家”。
古人说：「若人识得心，大地无寸土。」你一个人一直回家，找到家的时候，你一切相不生，没有寸土；之所以有寸土，那是你向外一动，念头一动，才有一切的影像出来。
整个《楞严经》它一直破，破到最后「觅心了不可得」的时候，就是要阿难尊者回光返照，你还没有动念头之前你是什么相貌，那就是我们的本来面目，要把它找出来。当你动了念头，那就是影像，那不是你的心，那是一个生灭的影像。
整个七处破妄就只有一句话，就是要你「觅心了不可得」，从这个地方去找到真心。12m009m
辛二、破转计在外
○44佛教对生命的看法，是认为生命的产生是假借因缘所生的；说是「诸法因缘生，诸法因缘灭。」当然这“因缘”我们如果追根究底，什么是“因缘”呢？
就是我们当下这一念明了的心，它是整个因缘的主导者；我们可以这样讲，当你的心跟外境接触的时候，你念头一动，这个就是一个“因缘”。
当然这因缘从本经的角度来说有二种差别：第一、是趋向于生死痛苦的因缘，第二、是趋向涅盘安乐的因缘。本经是将因缘分成这二部份，生死跟涅盘。这二种因缘因为心态不同，一个依止的是攀缘心，一个是依止常住真心。
所谓的攀缘心，就是说这个心的产生，它是攀缘六尘的境界而生的：譬如佛陀问阿难尊者说：「你为什出家呢？」阿难尊者说：「我看到佛陀三十二相八十种好，所以我出家。」他的心是缘三十二相而出家的。
这地方有个问题，因为三十二相是生灭法，佛陀的身相会衰老、会病痛、会死亡、会消失掉。所以他这个心变成一个生灭心，你依止生灭心，你不可能成就一个坚固不生灭的果，因为你的本质是生灭的。
所以当我们的心是由外境的刺激才产生的一种作用，那本经的定义叫做「攀缘心」，就是你一时的情绪。那么这种心态来修学佛法是不会有成就的，因为我们这种心态去修种种的善法，你的心都是向外攀缘，你得不到佛法真实的利益。
第二种心态是从你内在的清净本性，你观察你这一念心是清净的，然后从清净本性当中，发起一个菩萨的愿力，我一定要怎么做，我一定要誓断一切恶，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切众生。你这个心的产生是由内心发动出来，这个心就是一种常住真心，真实的心，那么这个心就跟涅盘相应。
所以你看阿难尊者，他祈请佛陀开示《首楞严王三昧》的法门，佛陀并没有讲法门，刚开始先不谈法门，先讲心态，先把心态调正了，你才有资格谈法门。其实真正的法门是在三卷半以后才讲到修行的法门，前面的三卷半都是在「破妄显真」，把我们的心态调整好。这地方佛陀先破妄，破除我们妄想的执着。 辛二、破转计在外。 (分二：壬一、转计。壬二、破斥。)
破除阿难尊者那种辗转的执着；执着我们这一念明了分别的心，是居在身外。
○45蕅益大师说：「其实这七科的破妄都在发明一个道理，就是“妄想无体”。」妄想他是随境生灭的，它没有一个自体的，没有真实自体，没有自体的东西当然就没有所谓的处所。一个东西它一定要有一个自体，它才有个处所，它既然没有自体当然没有处所。
所以佛陀就要阿难尊者回光返照，你这一念心，这一念修行的心，到底在哪里？你说你发心出家，你看到我三十二相，那么你这一念心在哪里？
佛陀的目的就是要阿难尊者回光返照，观照到他的心的本性是空寂的，没有自体的。前面阿难尊者是执着我们这一念心在身体之内，被佛陀破斥，这地方他又辗转的计度是在身体之外。
 


 壬一、转计。先说明阿难尊者辗转计度的相貌
 转计       阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。
前面阿难尊者他讲到心是在身内被佛陀破斥以后，他感到很惭愧，所以他就起立向佛陀顶礼说：「我阿难听闻佛陀前面所说的，我们这一念心不居身内这样的法音。什么法音呢？必不内知，云何知外。既然我的心见不到五脏六腑，怎么能够说我的心在身内呢？如此有道理的法音我真实觉悟了。觉悟什么呢？我知道我的心，其实是居住在身体之外；因为你看我都是看到外面的东西，我从来没看到我身体里面的五脏六腑，可见得我这一念心是在外面的。」这是他转计的相貌，阿难尊者把这样一个相貌，作出一个譬喻。

 譬喻       所以者何？譬如灯光然(燃)于室中 ，是灯必能先照室内， 从其室门，后及庭际。

怎么知道我这一念心在外，是什么理由呢？譬如我们今天在一个黑暗的房间当中，点上一个灯光，这灯光在房间中点燃以后，这灯光它必定先照了室内的房间，然后再从大门当中去照了外面的庭园；也就是说这灯光的照了，它是先照近距离的，然后慢慢慢慢再照远距离的，房间里面是比较近，外面庭园是比较远，这道理是很清楚的。阿难尊者讲出这个譬喻，灯光照了由近而远的道理。

 合法      一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？」

我们一切凡夫众生，我们这明了分别的心，我们没有一个见到身体里面五脏六腑，但是我们每一个人都可以看到外面的山河大地。这道理就好像灯光它一定是居在房间之外，所以他不能照了房间之内。如此的道理应该是非常的明白，而没有疑惑。就如同佛陀所说的，这种正确圆满了义的教法一样，应该是真实而不虚妄的耶？
“得无妄耶”这句话，古德的批注说：「阿难尊者因为他前面提出的话是非常的肯定，被佛陀破斥以后，他这次讲的话就有一点犹豫不决，不是很确定，有一种请佛印证的意思，所以“得无妄耶”应该是这样的一个道理，而没有虚妄的吗？他心中有一种不确定的意思。」
这一段是把阿难尊者转计在身外的一种相貌，阿难尊者向佛陀表达出来，叫做“转计”。
          


壬二、破斥。  破斥当中佛陀先安立一个例子，再正示破除
 (分二：癸一、立例。癸二、正破) 
  癸一、立例。
佛告阿难：「是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋，汝观比丘一人食时，诸人饱不？」阿难答言:「不也，世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」

佛告阿难：「这么多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞求什么饮食呢？乞求抟食(注一)。这样的乞食结束以后，大家回到祇陀精舍（就把这乞食的过程作一个说明）。」
佛告阿难：「我已宿斋(注二)。身为佛陀当然我已经吃饱。在这么多的比丘当中，假设在一千二百五十人当中只有一个人吃饱了，其他人都没有吃；一个人吃饱以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？」
阿难回答：「否也！世尊！这是不可能的。什么道理呢？这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果(注四)，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体是不同的(注三)。在不同的躯命当中，怎么可以说一个人吃饱以后其他人都饱呢？这是不可能的。」
(注一)因为古时候印度吃饭它没有筷子是用手去拿的，所以他的饮食是一抟一抟的。
(注二) “我已宿斋”这句话的意思是说：佛为法王以法自在，所以在这例子当中佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先拣别出来，他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食。所以佛陀在僧团当中先把自己拣别出来，身为佛陀当然我已经吃饱。
(注三)果报体是由业力所成就的，阿罗汉每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应：但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋，因为他前生造的业不同，所以这躯命是不同的。
(注四)阿罗汉翻成中文叫“无生”，他能够做到无生，他这一期的生命结束以后，他来生不再受生，他的生命结束了；但是不能说他“无灭”，因为他还有一次的死亡。阿罗汉其实叫做“心解脱”，他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应，他观察五蕴的身心世界没有一个真实的自我，只是一个业力的集合；剎那、剎那业力的显现，剎那、剎那现出了一个果报体来，它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身，所以阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他，所以你不能够说一个人吃饭其他的人都饱，这是不合理的；个人吃饭个人饱，所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。佛陀先安立这样的例子说，一个人吃饭其他人是不能饱的，再用例子的道理，来破除这一念心在外的道理。  癸二、正破
外不相干     佛告阿难：「若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干；则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。

佛陀告诉阿难说：「假设你这觉了知见之心，(觉了指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见指的是第六意识，第六意识可以将前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受，快乐的感受，痛苦的感受，也产生很多很多善恶的想法。总而言之，这“觉了知见之心”就是我们这一念明了分别之心，我们不一定要把它分成前五识第六识，总之就是这一念心。)是居在身体之外，那这样子会有严重过失。什么过失呢？就是身心向外互不相干；“身在心外，心在身外”你的身体在这个地方，你的心在外面，这样子的身心世界不产生互相的作用，自不相干。这样子讲，当你的心有了知的时候，你的色身就不能有感觉；另一方面当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知，因为你的心在身体之外，你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。这就是所谓的“身心相外，自不相干”。」
这种道理就好像前面说的，二个比丘，你吃饭他也不能饱，他吃饭你也不能饱，这二个比丘是互不相干的，一样的道理；你吃饭你吃你的，他吃饭他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎么传递给你的内心呢？你内心在外面啊！身心世界产生了隔碍，就不能互相产生作用。这就会产生互不相干的问题，这种问题佛陀举出一个例子来说明。

举例说明     我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？」阿难答言： 「如是，世尊！」

佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看。你看到我的手吗？阿难尊者：「我看到了，你的手就在我的前面，我用眼睛看到啦！」佛陀说：「你用你色身其中一个部份---眼睛去看手的时候，你眼睛看到手，你有没有把你的讯息传递给你的第六意识心，你心中会有产生感受想法吗？」 阿难尊者说：「如是！世尊！有啊！我用我眼睛看到你的手的时候，我的确有把这样的一种讯息传递给我内心；这色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就会把感觉传递给内心。」这样子讲就跟自己前面所提宗旨相违背了。

正破邪执     佛告阿难：「若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处！」

佛告阿难：「既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生欢喜羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。这样子你的心怎么说是在身体之外呢？你前面所说的，你明了分别的心，住在身外是没有道理的。你的心住在外面，这样身心世界就是二个个体，就像二个阿罗汉，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱，那么身心世界不能产生一个相互的作用，跟现实的情况不相符合。」
○47我们现实情况是，身心世界可以相互作用，过去有一对母女，母亲带着小女孩在乡村里面生活，后来遇到饥荒的时代，他们没有饭吃。这母亲看这样死守下去就完蛋了，他的母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这布袋绑起来吊在梁上面。母亲跟小女孩说，你不要紧张，这边有一包米在这个地方，我有事情出去办一下子，我回来就马上用这米煮粥给你吃。
这母亲出去了七天都没回来，隔壁的邻居看这小女生都没吃饭跑来跑去，就过来问小女孩这怎么回事呢？你妈妈呢？小孩说：妈妈出去不在。邻居问：她走了时候有交代什么事吗？小女孩说：妈妈说上面有吊一包米，回来的时候会煮粥给我吃。邻居就将米拿下来，把布袋一打开，里面都是沙。这小女孩看到这是沙的时候，当下马上气绝死掉身亡，马上死掉。就是她那个心中的愿望被破坏了。
为什么她刚开始不会死亡呢？
因为他心中有一个愿望，一个人心中有愿望能够滋养色身。所以身心世界它是互通的，你心中有愿望的时候，你色身的整个五脏六腑的运作就正常。所以身心世界是互相作用的，你看我们一个人的心情，你经常保持愉快、保持乐观，这是最好的补药，因为它滋养色身。所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以这心身世界是相互作用的，你不能说心在外，身在里面，不可以，不合道理的！
这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外，产生了一种，身心向外，互不相干的过失。
辛三、破转计潜根(分二：壬一、转计。壬二、破斥)
阿难尊者前面提出了在内在外都被破了以后，他就提出一个看法说：「原来我这一念心就是潜伏在六根当中。」 
我能够看到东西的眼识，是潜伏在眼根，我能够听闻声音的这个闻，听闻的耳识是居在耳朵当中，乃至于我的第六意识，依止在意根当中。这六识它躲在六根当中，当它一跟外境接触的时候，这六识就出来活动，没事的时候这识就躲在六根当中，叫做“潜伏根中”。以下的经文来看它主要的重点在眼根，眼识潜伏在眼根。

  壬一、转计。
转计之相     阿难白佛言：「世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟，知在一处。」

阿难白佛言：「佛陀！你讲的话是很有道理的，正如你老人家所说，“不见内故，不居身内” 这一段是佛陀他破除心不在身内的一段。为什么不在身内呢？因为我内心见不到我的五脏六腑，所以我的心不在身内，这很有道理。其次“身心相知，不相离故”我的色身的感觉会影响我内心的想法，我内心的想法也会影响我色身的感觉，所以这二个是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜罗绵的时候，我的心马上产生分别想法。所以身心世界是不能分离的，所以心也不在身外。既然不在内也不在外，我现在冷静好好的思惟，我已经知道了在一个地方。」 
征问处所     佛言：「处今何在？」阿难言：「此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取瑠璃椀合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。

佛陀怕阿难尊者含糊笼统，说知道在一个地方，佛陀这时候一定要把他的妄想的根源找出来，否则这病根不找出来，阿难尊者就一辈子跟着妄想跑。所以佛陀就继续追问说：「你说在一个地方，那这个处所在哪里呢？」阿难回答说：「我这一念心一方面看不到身体里面的五脏六腑，另一方面又能看到外面的山河大地；这一念心很奇怪，看不到里面只能看得到外面。我依止这个道理我思惟，一定是潜伏在六根当中(注1)。(借事显理)假设有一个人，取琉璃椀(注2)合其两眼，用眼镜合他双眼之上，这眼睛上面虽然有物质眼镜的相合，但是彼此之间却也不互相障碍（你看我们戴眼镜，看东西也是看得非常清楚，眼镜是不会障碍眼睛的，是看得更清楚。）这就好像是我的心住在眼根当中，我的眼根往九十度跑的时候，我的心也跟着我的眼根就看到那个地方，我的眼根往右边跑，我的心也跟着我的眼根往右边看。所以这很清楚啊！心是住在眼根当中，这绝对没有错的。眼根它是怎么去见，我的心就怎么分别，所以我的心一定是潜伏在眼根当中，我的耳识潜伏在耳朵当中。」
这样子他能够挽救前面的过失，在内在外都不对；在内为什么见不到五脏六腑，在外的话又身心互不相知，潜伏在根中就能够挽救前面二种过失。
(注1)阿难尊者所谓的六根，我们以眼根来看，他认为我们的眼根前面是开通的，后面是封闭的。你看眼球它前面的门是打开的，后面的门是关闭的；那么这一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚，而往后看呢？因为眼根后面的门是关起来的，所以看不到后面。所以说为什么见到外面不见到里面呢？因为他潜伏在六根当中，而这六根呢，你看耳朵也一样，耳朵只听到外面听不到里面，因为它前面的门是开通的，后面的门是关闭的。
(注2) “琉璃椀”是我们现在用玻璃所做的眼镜。
这地方就正式来挽救或者说是脱离内外的过失。

脱前二谬     然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。」

我这觉了明知之心既然不见身内种种之物，那一定是潜伏在眼根：一方面看不到里面，一方面看不到外面，那么当然就在根里面。因为这眼根它前面是开通的，后面是封闭的，所以心住在里面就跟着眼睛跑，眼睛看到什么心就跟着眼睛走，这就是我心的处所。(这是阿难尊者执着的相貌)」 壬二、破斥(分二、：癸一、立例。癸二、正破)
  癸一、立例。佛陀先立个例子再正式的破斥
佛告阿难：「如汝所言，潜根内者，犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼，当见山河，见瑠璃不？」「如是世尊！是人当以瑠璃笼眼，实见瑠璃。」

佛告阿难：「正如你所说的道理啊！你说我这明了分别的心是潜伏在眼根当中。这时眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色；眼镜戴上去，眼睛在后面，眼镜在前面，就好像眼根在前面，心在后面一样。用这戴眼镜的人来看事情，我现在问你一个问题：「这个人用眼睛，合上双眼的时候，这戴眼镜的人去见山河大地的时候，他见到山河大地，他看得到眼镜本身吗？眼睛能够看得到眼镜吗？」
阿难尊者说：「如是世尊！这个人既然把眼镜戴上去了，他看到山河大地，他应该也同时看得到眼睛的。」这是一个例子，因为眼镜在前面，眼睛在后面，所以他看出去一定先看到眼镜再看山河大地。 癸二、正破
难问      佛告阿难：「汝心若同瑠璃合者，当见山河，何不见眼？ 

佛陀告诉阿难尊者说：「你这明了分别之心是潜伏在眼根当中，就像眼镜戴上眼睛一样，这样子我们这一念心透过眼根去看到山河大地，为什么你没有看到眼根呢？你应该先看到眼根，就像你戴眼镜去看东西，你应该先看到眼镜，再看到山河大地。当我们这一念心在分别万法的时候，那你应该先看到眼根才看到山河大地才对啊！ 

双破      若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内如瑠璃合？

假设你说你看到了眼睛，那就有问题了！因为“眼即同境”。眼根本来是能见，说我的眼根看到花，我的眼根是能见，花是所见。现在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根变成所见，那么眼根就变同外境，不得成随；眼根变成所缘了，变成所缘就跟你没关系了，那么就跟前面的过失一样---了心在外；眼根变成你身心世界外面的东西，那么身心就不能相随。当你眼睛看到花的时候，你就知道这是一朵花，讲出花的名称，表示你的心跟眼根是互通的；假设眼根变成一个所见，就变成外境了，那么你的心跟眼根就不能相通了，就不能相随了，眼见心就不能相随，这是不合道理的，所以说你看到眼睛不合理。假设你说你的心看不到眼睛，那你怎么能够说你这一念心是潜伏在根里面呢？就像琉璃合一样啊！你这不合道理，你的心潜伏在眼根，你一定先看到眼根再看到山河大地啊！所以说你不能见也不合道理。

结破      是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如瑠璃合，无有是处！」

总而言之，你这能知之心潜伏在根里，如琉璃合，是没有道理的，不能成立。」

《唯识学》把所有的因缘所生法，分成三个重点“根、尘、识”六根、六尘、六识，十八界。我们一个人会造业，一定是要六根跟六尘接触，譬如说眼根接触色尘，这时候产生一个眼识，眼识再知会第六意识，这朵花很漂亮。所以根尘的碰撞它把识创造出来，这唯识学是同意的；我们耳朵听到声音的时候，我们这个识就产生出来；你看我本来没有了别的功能，但突然间听到声音，了别的功能就出现了。但是这边要注意的就是说，这种了别之心我们叫“缘影之心”，它是攀缘六尘影像的心，当影像消失的时候，你的心就消失。所以古德说：「来无所从，去无所至。」你说你从什么地方来，它没有从任何地方来；那么你说我刚刚听到声音的时候我高兴，现在声音消失了，我前面那了别的心识也消失了。那你到哪里去了？也没有地方去。来没有地方来，去没有地方去，但是你眼根碰撞色尘的时候，它真的是有一个明了的功能出来，所以佛法讲「缘生缘灭」是这样子。
○46「缘生缘灭」这句话的道理，可以从二方面讲：“缘生缘灭”的意思就是说，作用是有的，作用你不能说没有。你说我刚刚去拜佛。你为什么能够拜佛呢？当然我的眼睛看到佛像，而且这佛像很庄严，就把这样的讯息传给第六意识，产生恭敬的心，这个心再主导我的身体去拜佛；我的根接触尘，去创造一个拜佛的虔诚的第六意识。这样子缘生缘灭，是生灭法，你每一拜的拜，当你拜完以后！你说你刚刚拜佛的心跑哪里去了，没有了！但是作用没有失掉，那业果没有失掉。
佛陀今天破的是那个心是没有自体的，它没有真实的体性，但它的确是有作用。如果我们连作用也否定，那世界上没有因果了，因为你每一个造业都是生灭法，你刚刚念佛的时候也是一个生灭心在念佛，但当佛号消失的时候，你那个心也消失掉了。所以我们应该说，心的作用是有的，但是他的自体是没有的，今天我们要破的那个「觅之了不可得」的自体。因为你把妄想根源找出来，没有把它拔掉，我们就一直跟着妄想走。
我再讲一遍：妄想最怕我们去找它的根源，我们从来没有去问妄想你从哪里来、你从哪里来？我们从来没有问，我们产生一个妄想，我们习惯就跟它走。
《楞严经》的观念就是你先等一等，你站起来，你看它的根源在哪里。这时候你回光返照，妄想没有根源。我还没有拜佛的时候，我那拜佛的心，找不到，不在里面也不在外面，那么在拜的时候，真的是有拜佛的心态；等到我拜完的时候，结束了跑来上课，我刚刚拜佛的心也是觅之了不可得。
还没有出生之前没有处所，正在拜的时候也没有处所，拜完了时候也没有处所，只有一种剎那剎那生灭的作用在造业，这个是有的！
《楞严经》到底想要告诉我们什么？「觅之了不可得」以后，我们才能够把妄想的相貌看到，原来妄想是没有真实体性的，它是一种因缘的作用。
这时候我们会产生一个什么效果？
诸位想想看！当你回光返照，找到原来妄想是没有根源，你从今以后不随妄转，不是你主导我，是我主导你，我要你怎么样你就怎么样。今天我们每一个人要造业，一定要有一个想法，这是没有错的！要有一个感受，是没有错的！问题是我们不能被想法来带动我们，我们要来带动我们的想法。
今天我们有二种情况：第一、心随妄转，第二、心不随妄转。这重点就是你要把妄想的根源找到，它「觅之了不可得」它没有真实的体性。没有真实的体性好处太多了，光是「觅之了不可得」在修行当中，你就很大很大的进步了；
第一、你从今以后，你看到妄想你知道他不真实，他只是一个因缘的作用，你不再那么害怕。所以我们在对治烦恼的时候，我们常常说：「烦恼无尽誓愿断」。
为什么我们能够断尽一切烦恼？
我讲实在话：假设每一个烦恼，贪欲的烦恼，瞋恚的烦恼……都有真实的体性，我们没有一个烦恼可以断的，没有一个可以成佛。因为它有真实的体性，你断不了，你顶多把它压制下来；我们顶多用石头把它压制，你不要动那就可以了。但是我们看到很多圣人他真的把烦恼断掉，那表示它没有自体，才能够断，观察烦恼本性是清净的，所以可以断烦恼。
第二、我们忏悔业障的时候非常好用。说为什么我们今天造那么多罪业可以忏悔？因为我们当初在造业的时候一念妄心攀缘妄境，产生了一种业力也是虚妄的，它的业性本空；当然业果是不失，但它的业性本空。所以我们相信我们一定可以忏悔干净，因为妄想是无性的。
阿难尊者他示现凡夫是一样的，他不断的提出很多很多的转计，而佛陀一番一番的破斥。假设阿难尊者太聪明他第一次就开悟，那我们就看不到后面佛陀的破斥；阿难尊者必须要像一个凡夫一样不断的转计，由佛陀破斥，那么我们后世的弟子才能看得更清楚，原来妄想是没有自性。12M010M
 辛四、破转计见内
○48古德说：「不识本心，修法无益。」我们的法门有很多选择，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是从《楞严经》的角度来说，重点不是你修什么法门，重点是能修的那一念心，到底你是依止真实的心还是虚妄的心，这才是重点。
我们这样子讲，你的心永远是主导者；你看同样一句佛号，跑到不同的心中产生的效果不一样。你将《楞严经》参透了以后，你说这个人他有什么样殊胜的妙法，我都不相信；再好的法门你没有用真实的心去修，心是虚妄所有都是虚妄，因为你根本就是虚妄。你是一个沙，你用很高的温度去烤，一辈子还是个沙，因为你的本质是沙。问题是你的本质是沙，问题是你的本质是虚妄的，不是你温度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重点不在这里。
六祖大师讲得很清楚：「只问明心见性，不问禅定解脱。」禅定再高(后面五十阴魔会讲到)，天魔外道禅定高的多的是。为什么他变成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加强他虚妄的力量，他不修行还好，他越修行越严重，因为他本质是虚妄的。
我们在修行第一步就要走好，你到底要用什么心来修行；古人讲修行第一件事情「明心见性」很重要，了解你心中的“真、妄”很重要，什么是真实的心，你应该要去加强，什么心是虚妄的你要慢慢的舍离。
我觉得《楞严经》一个观念很重要，你刚开始你要先有判断力，你产生一念头，什么是你的主人，什么是贼，你要搞清楚。你什么是主人，什么是贼，你都搞不清楚，那你怎么办呢？哪些念头是要消灭的，哪些我们的愿力是要增长的，你都不知道，你这是标准的盲修瞎练。
所以我们一定要知道，什么样的心态是我们要不断加强的，跟涅盘相应的，什么样的心态是你要慢慢远离的。虽然我们刚开始做不到，但是我们要知道，至少我知道它是贼，至少我们要知道哪些心是妄想，你要先能够分别真妄，你才有希望。所以整个修行过程当中，明心见性，了解真妄，这个是最重要的，至于修行那个慢慢来，先把心调端正，否则你越修行(后面会说)越变成天魔外道，越修行越变成阿修罗法界，那就完了！
所以刚开始我们先把妄想的心先把它破除，当然破除这个妄想……你看到这个地方，佛陀都没有要你怎么去对治它、都没有，你不要对治它，你把它找到它的处所，你找不到它的处所，它自己就消失掉，你不要对治。
佛陀他只问你一个问题，「你从什么地方来？」你找找看！到目前为止佛陀一直在提问题，说：「你的心在哪里？」他只是提出这个问题就好，这是非常高明，他没说让你去对治，他只问你一个问题，他只问你这一念出家的心在哪里，「你从什么地方来？」 
 辛四、破转计见内(分二、壬一、转计。壬二、破斥)
阿难尊者他这时候又提出他新的看法，他辗转计度他的心是可以见到身体里面。这一科蕅益大师说就是等于第一科的转计。第一科阿难尊者他本来说心是在内。佛陀说你说在内，但是你看不到你里面的五脏六腑，所以被破了。阿难尊者他想一想说不对！我心是在内，而且我也见得到我里面的五脏六腑，所以他用第四科来挽救第一科的过失，他的心是在内的，而且的确可以看得到五脏六腑。
  壬一、转计。
阿难白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。我今对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？」

阿难他又告诉佛说：「佛陀！我现在把前面心在内的这种情况，又作一个比较深入的思惟，您听听看！一切凡夫众生他身体有二种结构：一个是腑藏，“腑”它在身体当中，它主管消化、排泄，又譬如说肠胃、膀胱…等，消化以后把多余的东西排出去，这叫“腑”；第二个是“藏”心肝脾肺肾，它的功能就是把肠胃消化东西的营养，把它吸收起来，把这些能量散布到身体的筋脉去，来支持身体的运作，叫做“藏”。身体的结构就是腑跟藏这二件事情。那么这腑藏的五脏六腑是在身体之内的，这是一件事。其次我们的身体有一个叫做七窍，“七窍”是二个眼睛、二个鼻孔、二个耳朵、一个嘴巴。七窍它是有穴，它有对外开通的穴在外面。」阿难尊者把身体分成二方面，一个是里面的腑藏，一个外面的七窍。「因为五脏六腑在身体之内它没有光明，因为被我们的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五脏六腑是黑暗的，因为它里面没有光明；但是这七窍，它是对外通的，所以你看出去有很多光明；里面没有光明，外面是有光明。我现在面对佛陀的时候，你看我的眼睛打开，通过我眼睛的窍，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫见外，看到外面。若我把眼睛闭起来，我看到一个暗相，这暗相就是我的五脏六腑啊！我眼睛闭起来的时候，我看到了前面暗相，这暗相就是五脏六腑，我的五脏六腑就是黑暗的相状，因为里面没有光明。其实我看得到，只是说它是一片暗相。也就是说阿难尊者他认为这个“见”有二种：一个是见到外面，一个见到里面；我看到外面都是光明的很清楚，我往里面看的时候，五脏六腑本来就黑暗的，所以我眼睛一闭起来往里面看都是暗相。都是见，只是一个见到光明，一个见到黑暗。所以我之心在身体里面是没有错，我不是见不到我的五脏六腑，我是见到了一片暗相，这一片暗相就是五脏六腑，所以我还是有看到它。」
这地方等于是挽救他第一科心在内的过失。 壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、转破、癸三、结破)
癸一、正破
就答难问     佛告阿难：「汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？ 

佛告阿难：「你说你把眼睛闭起来，你看到一片的暗相，你说暗相就是你的五脏六腑。那我问你一个问题，这黑暗相跟你的眼睛有没有相对呢？还是不相对？」
我们眼根去看一个东西，能见的眼睛跟所对的东西一定要相对，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相对就看不到花，你把花放到我的后面，我就看不到了。为什么呢？因为我的眼睛不能够跟它相对；若把这花前面用一块布遮住，我也看不到，因为我跟它不能相对。所以能见的眼根跟所见的色尘要相对，才能够构成一个所谓的“见”。佛陀把能见的观念先确立出来，你说你见到的暗相，这暗相就是五脏六腑。那这暗相到底是跟眼睛相对还是不相对，佛陀先提出这个问题。

对眼之非     若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无 日月灯，此室暗中皆汝焦腑？

你今天看到你的五脏六腑，这五脏六腑是被你看到了，五脏六腑一定要跟你的眼睛相对，如果相对的话，那有问题了？你看到的是一个暗相，你闭着眼睛看到是在你的眼前，你的五脏六腑是在你的身体里面，怎能够相对呢？如果你一定要说前面的暗相就是五脏六腑，那么这样子讲的话，你在黑暗的房间当中都没有光明，你看到的暗相，那都是你的五脏六腑了？这是不合道理的。这是有相对的情况。

不对之非     若不对者，云何成见？ 

第二、你说不一定要相对，就看得到。那不相对是不能够成见，所以有的东西一定要有能见的眼跟所见的色尘，才叫相对！不相对就不能构成一个见了的功能。
佛陀以对跟不对，如果有相对…，你说我有相对，这暗相就是五脏六腑，那这样子讲的话，那你看到的暗相都是你的五脏六腑，那就不合理；如果说不相对，不相对就不能够成见。相对也不对，不相对也不对，所以说你看到暗相是五脏六腑是不合道理的。
这是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿难尊者又辗转的计度，再继续的破斥
 

癸二、转破
(分三:子一、破其转计内对。子二、破其转许在空。子三、破其转许两觉)  
 子一、破其转计内对。
“内对”是什么意思？佛陀说你今天眼睛闭起来看到暗相，这就是五脏六腑。为什么呢？你内对嘛！什么叫“内对”呢？就是我眼睛可以旋转，我眼睛可以看到外面，我也可以旋转一百八十度看到里面，叫“内对。

以合难开     若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？

纵然你今天离开了外见，外面这种所谓的见。你说我不必在外面相对，我在里面也可以相对，就是“内对”我的眼睛，我可以回光返照一百八十度在背后相对的。相对的结果我眼睛一闭起来，眼睛就马上转一百八十度过去，看到了五脏六腑，看到一片的暗相，这个就是看到身体里面。这样子讲，佛陀说那你眼睛打开的时候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那么厉害可以向前看，可以向后看，那你为什么看不到你的脸部呢？你的脸部距离还比较近，你的眼睛能够一百八十度三百六十度的旋转，那你为什么看不到你的脸部，这是不合道理的。

不见之非     若不见面，内对不成。

如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛没有那么的厉害，可以旋转一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五脏六腑这么远，你都看到了，你的脸那么近你都看不到，所以看得到五脏六腑而看不到脸这是不合道理的。

见面之非     见面若成，此了知心及与眼根，乃在虚空，何成在内？

如果说你一定看得到你的脸，那么你的心跟眼睛一定是在虚空，只有一个东西在虚空才能够看到你全部的脸。表示说内对是不合道理的，因为你眼睛没那么厉害，不可能做这一百八十度的旋转、不可能。因为你再怎么旋转，你也看不到你的脸部，所以由此类推你一定看不到你的内脏。 子二、破其转许在空。
若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。
这又是阿难尊者一种辗转的计度，又再进一步的追问。我看得到我的脸，即便我的眼睛我的心在虚空也无所谓。佛陀说若你的眼睛跟心都在虚空，那会有一个问题？那你的心跟眼睛就不是你身体的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的脸，那么佛陀的身就是你的身体；你看到你的脸，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的脸，那么佛陀的色身就是你的色身啦！因为你的色身变成在外面了，那这样子有什么问题呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你这本来的身体还有没有感觉呢？还有没有痛的感觉、痒的感觉呢？因为你的心跟眼睛都跑出去，因为你执着你一定看得到你的脸，所以它只好跑出去。他跑出去以后，你现在这个身体还有没有感觉，因为你的感觉已经跑出去了，还有没有感觉？ 子三、破其转许两觉
必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

如果你说身眼两觉，你一定要执着我外面的眼睛有一个感觉，我的身体也有一个感觉，那就是你有二种感觉，你有二种明了知觉的感觉，那你一个阿难尊者的生命体，有一天你成佛的时候你成两尊佛。因为你有两种感觉，你有二个明了性，以后你同时成就两尊佛。不可能的！因为一个觉性，只有一尊佛，阿弥陀佛，本师释迦牟尼佛…，都是一种有情的觉性所成就的。如果你有二种性，那你就成就两尊佛，这跟事实是不相符合的；没有一个人成佛以后说他同时成就阿弥陀佛，同时成就本师释迦牟尼佛，这是不可能的。即便佛陀可以互含互摄，阿弥陀佛的心可以摄入释迦牟尼佛，释迦牟尼佛可以摄入阿弥陀佛，那也是两个心识相互作用，那是两尊佛互相作用，因为佛的心是无障碍的，但是这毕竟还是两尊佛。所以我们一个人的色身，只可能成就一个感觉，成为一个佛。 癸三、结破
是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处！」

总而言之，这是不合道理的。
这个地方○49蕅益大师说：「七处破妄，其实就是在“征心”。」在找那个“心”在哪里，也就是说你这一念心在哪里，你找找看！
所以蕅益大师说：「其实后世的禅宗…」禅宗基本上是不看经典，但他一定要看《楞严经》。你看禅宗的传承几乎都是《楞严经》的观念，从初祖开始，二祖慧可大师参访初祖说：「弟子心不安，请和尚开示甘露法门。」初祖什么法都不讲，问他说：「你心不安，你把心找出来。」结果二祖一回光返照，觅之了不可得，这样就安了。
你不随它转就好，它没有自体，你干嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越复杂。我们这一念妄想最喜欢你跟它纠缠在一起，就没完没了。
讲实在话，妄想最怕的是什么？最怕你问它一句话「你从什么地方来？」；你只要去看这妄想从哪里来，这个妄想就消失掉，它自然消失，它经不起你这样看。二祖问初祖：「将心来。」「觅心了不可得」。三祖去找二祖，也是一样说：「我心中很多罣碍，请你告诉我一个安心法门。」二祖说：「谁绑住你了？」三祖说：「觅之了不可得，没人绑住我。」这就是安心法门。乃至于禅宗到末流参「念佛是谁」。你不要一天到晚念佛，向外攀缘，你想想看那能念的心是从哪里来，一找念佛是谁「觅之了不可得」。
蕅益大师说：「你不要看这七处只是破妄，它是「密显真心」。」利根人破妄的时候，他就能够显出真实本性，了解真实本性以后，你就能够称性起修，随顺本性。你以后的修行是从里面发至出来的「称性起修，依体起用」，你不是从表层上修行，表层意识是受外界牵引的。你有时候心情很好，有时候心情不好，晴时多云、偶阵雨，这样你就没办法修行，因为你的心就是被外境牵动。
蕅益大师说：「七处征心，主要的目的要我们「逆流造性」。」
我们这一念跟外境接触的时候，我们的习惯是向外攀缘的一种生死流，我们的习惯是顺从妄想的方向去走，这就完了，没完没了！这生死的梦就永远做不完。
这时要怎么办呢？“逆流”，问你这一念心从哪里来，逆生死流去观照我们的本性，把妄想的真实体给它破坏掉。这时候你整个生死就没有根了，生死之花自然就枯萎了。
生死本来就不真实的，因为我们不断的顺从它，所以它就不断的相续下去，生死相续就是妄想相续。妄想它有个开关，你只要观察它“妄想无性”，它是无自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的观念就是这样子。所以你看他会不断的重复的去找这个心在哪里，问它的体性哪里。
 辛五、破转计随生(分二：壬一、转计。壬二、破斥)
“随生”就是我们这一念心，随着他所攀缘的境，它就哪里产生；我现在的心看这朵花，我的心就在花上面；我的心看这个灯，我心就在灯里面。阿难尊者现在他很聪明，他的处所就不一定了；前面讲固定都被佛陀你破，在里面、在外面、在根都被你破，我干脆讲一个不决定，我的心的处所是变化的“随所何处，心者有知”。我的心跟哪一个境接触，我的心就在那地方出现，“随生”，随境而生。  壬一、转计。
因为阿难尊者前面四番的执着，都是根据自己的知见，自己的想法，结果都被破斥。所以以下的三番，阿难尊者不再用自己的想法，这以下三番都是引用佛陀的教诲，用佛陀的过去的教诲来回答。
引佛昔教      阿难言：「我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

阿难说：「我身为佛陀侍者，我经常跟随佛陀的身边，也经常听闻佛陀对在家的二众跟出家二众，所谓的四众弟子开示。开示什么道理呢？开示二层的道理：○50一、由心生故，种种法生；二、由法生故，种种心生。」这二句话是讲到“心跟法”之间相互辗转的因缘，这当中有构成整个佛教一种轮回的观念，一种生死相续的观念。
一、由心生故，种种法生。这一段假设我们是以一期的生命来观察，以一个大段的生命，不要约着一个剎那的念头，这太微细了，以一期的生命。「由心生故，种种法生」由于我们过去生，产生很多的心念，所以我们今生就出现很多很多差别的果报之法。
譬如我们过去的心，经常生起布施的心，由心生故，所以我们今生就产生很多很多富贵的法出现；有些人过去的心，有持戒的心，他今生就经常出现尊贵的法；有些人他遇到事情的时候，他产生忍辱的心，他今生产生庄严色身的法。由过去种种的心态，而创造今生种种差别的法。(这是讲过去跟现在之间相互的因缘)
二、由法生故，种种心生。(今生跟来生)前生的你创造了今生的你，我们前生产生很多善恶的心态，把你今生创造出来。那么我们今天在受用依正诸法的时候，又产生一个新的心态。「由法生故，种种心生」，由于今生我们在受用种种的色声香味触这些五尘之法的时候，我们又产生一个心的善恶心念，这心念又会造一个业又影响来生。
佛教的生命观是认为，过去的你创造今生的你，今生的你又创造来生的你；我们今生所受用的果报，讲实在话跟你没有关系。那跟谁有关系呢？跟前生的你有关系；如果你感觉很不错，你要感谢前生的你，如果你痛苦，你要忏悔前生的你。其实我们今生所造的业都还没表现出来。
因为「异熟识」在时间上有前后，我们今生所造的业，大部分都是在来生表现出来，今生就算是有也只是个花报而已，它还没有正式表现出来。我们今生的果报都是前生造的，所以才叫做「由心生故，种种法生」，由过去的心创造今生的法；由于我们受用今生的法，又创造一个心的心态。又因为这样子心产生法，法又牵动心，来构成一种所谓的佛教轮回的观念。轮回的观念是这样来的，这是佛法的一种所谓因缘观，这是佛陀经常开示的，这也是合乎真理的。
阿难尊者对这观念他提出他的看法，这一段是佛陀的真理，这以下是阿难尊者个人的解读。

谬解标处      我今思惟：即思惟体，实我心性，随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。」
 
我把这种观念，心产生法，法产生心的这种相互的关系，这种道理我自己把它分别一下，我得到一个结论：我能够去思惟分别的功能，就是我真实的心性，我的心性这么真实，有一个自体，当然有一个处所。处所在哪里呢？“随所合处，心则随有”，其实这处所是不一定的，不像前面说一定在身内，一定在身外，一定在根里面。我的处所在哪里？我的心去缘什么境，跟什么境相合的时候，这个心就在那里出现；随所攀缘的境界这念心就在那出现，绝对不是我前面说的，在内在外中间三种处所。
蕅益大师说：「阿难尊者。闻其言教，而不解其义。」阿难尊者把佛陀的言教背下来，但是错解佛陀的意思。○51佛陀说：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」是在解释生灭是因缘生的，而因缘本身是因缘生，因缘灭的，它的本性是毕竟空的。佛陀是从这句话告诉我们去了解我们这一念心，是因为很多法的牵动，所以产生心。这一念心去造业又产生心的法，又去创造一个新的心态，所以这心态是因缘生因缘灭，是缘起性空的。从缘起性空当中去断除我们烦恼的根源，而趋向涅盘，佛陀是这个意思。
结果阿难尊者错解意思，所以阿难尊者错解佛陀的用意，把心生法生，把它当作这个心是有实体的。有实体的东西当然就可以跟谁去合，就有它的处所。所以可以看得出来我们讲说 “缪解标处”缪解佛陀的真实义，而标出心的处所。
诸位要知道，一个东西有处所就有它的实体，有它的实体你就没办法断，有时体你断不了。
佛教经常讲一个观念说：「诸法无生。」什么叫“无生”？不是说真的有一个烦恼，然后我们把它断掉，不是的这个意思；也不是说真实有一个生死轮回把它断掉，不是这个意思。
《华严经》说如果真的有一个众生，我们修我空观、法空观，这众生给消灭了，变成佛陀，那我们每一个人都犯了杀罪。因为它是众生，你修止观把一个众生杀死了转成佛陀，不是这个意思。而是「法本不生，今亦不灭。」就是说本来就没有的、本来就没有！
诸位要知道我们今天的修行，只是把我们生命的本来面目，把它恢复过来而已，本来就没有生死，本来就没有烦恼。所以修行叫做什么？叫做恢复本来面目；把这些如梦如幻，我们虚妄的心，攀缘虚妄的境，创造虚妄的生命体，把它恢复到原来清净的本性，恢复本来面目而已。“无生”就是本来就没有生，所以佛教只是觉悟而已，觉悟以后你就不随它转，不随它转你生命就改变了；你随它转就是这句话「心生故，种种法生；法生故，种种心生」，那你的生命就没完没了了。
所以后面佛陀讲完，我们自性本来清净，妄想是不真实的道理以后，富楼那弥多罗尼子尊者又起来问：「清净本然，佛陀你说我们修行是恢复本来面目，妄想是不真实，是本来没有的，那怎么有山河大地？」佛陀说：「你一动念头就有了。」你一迷的时候什么都有，你悟的时候什么都没有，你要回光返照它就没有，你要向外去攀缘什么都是有、什么都有，生死是有的，烦恼也是有。
所以我们这一念心，诸位要知道有二个方向：一、你要顺着外面思考，顺这外境去思考，我保证有生死，我保证有轮回。二、你要回光返照，就什么都没有。就这二个方向。 壬二、破斥(分三：癸一、牒计。癸二、正破。癸三、结破)
   癸一、牒计。把阿难尊者它所执着的相貌，把它“牒”很明白的指出来。

佛告阿难：「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处心随有者。

佛陀告诉阿难尊者说：「你的意思是说，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。」前面阿难尊者是引用佛陀二段的开示：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因为有种种的果报诸法的刺激，所以就使令我种种善恶心念产生，所以我的心在哪里，要看哪一个境来刺激我，谁刺激我，我的心就在那里。这是他引用的第二段“随所合处，心随有者”，我的心跟哪一个境，我在听声音的时候，我的心就在声音当中，我在看花的时候我的心就在花当中，“由法生故，种种心生”。


 癸二、正破(分二：子一、破无体。子二、破有体)
    子一、破无体
是心无体，则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然！

你说“由法生故，种种心生”，所以我的心的处所是不决定的，是变来变去的。佛陀就分成二种情况：第一、它是没有自体的；第二、有自体的。
一、没有自体。假设我们这一念心是没有自体，我们讲“离尘无体”，离开了这一念境它的体就不存在了。这样子讲就没有所谓的合不合啦！它没有自体，没有自体就没有处所，它只是一个虚妄的影像，一个虚妄的影像怎能够跟外境相合呢？假设你说心是没有自体的，只是一个影像能够跟外境相合，那这样子讲的话，这个十九界就可以跟第七尘相合，(佛法没有第十九界，只有六根、六尘、十八界；佛法是讲六尘没有第七尘。) 那就是一个不存在的东西，跟一个不存在的东西相合，这个道理是不能成立的，因为你心是没有体的。“是心无体”○52其实佛陀告诉我们：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」佛陀的意思就是在讲，心无自体，它是缘生灭的。没有自体不是说没有作用，即空、即假、即中，“空”是空掉他的自体；“即假”是因缘它有剎那剎那的生灭作用。
譬如有人说你这人很好啊！你这个人很好这是一个“境”来刺激你的时候，你很欢喜；有人说你这个人很糟糕，你产生瞋心。但是你这一念心：「你这个人很好。」我们的心是什么样？是去攀缘「你这个人很好。」的这个音声，才产生欢喜心；当你这个话忘掉以后，你这欢喜心就消失了，它离开尘境没有自体，它只是一个缘生缘灭的影像。当你看到你这一念心是没有根源的，没有自体，只是一个缘生缘灭的影像，这时候你再来看人生，真的是一场梦，就像古人说的：「梦里明明有六趣，死后空空无大千。」古人讲：「人生几十年，其实就是一场梦，如梦如幻。」
佛陀在破的时候是在破那妄的自体，但是这梦不表示它没有作用，我们要借假修真；我们还是有这念头去修行，只是说我们知道妄想没有自体，我们不随它转。你这时候是菩萨的愿力，发自内心的，做你该做的事，而不是做你想做的事；从一种情绪化的一种心态，变成一种菩萨的愿力。这愿力不是外境的刺激，是发自内心的，称性起修。
我们讲「明心见性」，明心见性的人他还是会起烦恼，跟我们一样，所有的烦恼都没有减少，但是他不会随烦恼而转。
这地方的关键在「识心无体」，这句话大家好好参一参，这一念心离开了六尘，找不到它的自体，它只是一个生灭的影像。这就是我们说的「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」
《楞严经》它的重点只有四个字，就是要我们「回光返照」。每一个念头起来回光返照，这一念心是哪里来的，如果这一念心是外境的刺激产生的，这一念心你要舍掉，如果你这一念心是你的愿力产生的，那这一念心你要顺从它，它怎么想，你就怎么做，你要产生行动。判定方式就是问一句话，经常要问一句话「你从哪里来？」
12m011m
  子二、破有体
○53在大乘佛法的修学当中，有二个重要的次第：第一、安乐道，第二、解脱道。我们刚开始修学佛法，是依止我们这一念的信心，去攀缘外在的人事，生起一个善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱。依止这样的善念，我们成就一种善业力，由这种善业力会招感我们来生安乐的果报，让你身体健康，财富非常的具足，有种种美好的眷属，让我们生命感到一种快乐的感受。但是快乐的感受基本上是无常的，这快乐的果报结束以后，它就消失掉了。
所以我们刚开始修学偏重在一种业力的修学，依止一种生灭心去攀缘人事，而创造一种善业；刚开始的心都是向外攀缘的，这是正常的。慢慢的慢慢的，我们就开始提升，从安乐道趋向于解脱道；解脱道的特色是它的心已经不再向外攀缘了，它回光返照我们这一念心，什么是我们的本来面目？我们依止我空法空的智慧破除心中的妄想的执取，而照了自己清净的本性，我们讲说是「本来无一物，何处惹尘埃。」从清净的本性当中破除自我意识的执取，用无我观，照了清净的本性，我们心中的烦恼就慢慢的淡泊。它的重点在一种正念的修学，达到临终的正念。所以我们可以把大乘佛法，分善业的修学跟正念的修学这二种次第。
我们可以从本经的缘起当中看得出来，阿难尊者刚开始，他为什么出家，他就是缘佛陀的三十二相而发起好心。这是善业的修学，所以佛陀并没有否定，佛陀说：善哉！阿难。佛陀也是一种鼓励的态度，使令阿难尊者他进一步要问，要趋向无上菩提的一种大乘止观；也就是说阿难尊者他不想只是安住在善业，他想要成就正念。所以佛陀就开显了本经的《首楞严王三昧》，我们怎么去观照我们的清净本性，我们要怎么样回到我们的清净本性，就是我们怎么样把心带回家，这就是本经的修学宗旨。
 子二、破有体
这地方阿难尊者的执着是“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。随所合处，心则随有”。说你的心在哪里呢？阿难尊者说：「我的心跟外境接触的时候，譬如我的心去攀缘花，当我的心跟花接触的时候“随所合处，心则随有”，心就在那境的地方出现了；心境相合的处所，就是心的自体。」佛陀说：「那你这个心是有自体还是没有自体？假设是没有自体，那前面破过了，那当然是合乎真理，本来就没有自体；假设是有自体…」佛陀经常用这种反证的方式，先假设它有自体，然后再证明这有自体是不成立的，所以结论是没有自体。若有自体应该怎么破呢？
 (分二：丑一、约内外出入破。丑三、约一多徧不徧破)
  丑一、约内外出入破

若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。」

假设你这一念心是有真实体性，当然有真实体性它就必须有一个处所。那我们来找找它的处所在哪里，譬如你现在用你的手去捏你的身体，譬如你用手去捏你的脚，这时候汝所知心。当你的手跟脚一接触的时候，你会产生一个感觉跟想法，这种感觉、这种想法，这种心的明了功能是怎么来的呢？是从身体之内而出或是从身体之外而入呢？你刚刚讲“随所合处，心则随有”，你的心跟境接触的时候心就出现了，那么这样的一个自体，是从身体里面跑出来的，还是从身体之外跑进来的呢？假设是从身体之内出来的，那么就跟第一科一样了---心在内，那前面破过了；假设是从身体外面而来的，我这感觉的感受是从身体之外，我一捏我的脚的时候，它从外面跑进来，若从外面跑进来，你应该先看到你的脸才对啊！但事实上我们看不到我们的脸，所以从外面来也不对。所以结论是内心的自体是没有处所的。其实到这个地方已经将有体的地方给破了，下一段是阿难尊者另一个执着。

救见为眼     阿难言：「见是其眼，心知非眼，为见非义。」

阿难言：「应该是讲我能够见到我的脸，应该是眼睛能够见才对，心只是一种感觉、一种想法、一种明了的功能，能够见的应该是眼睛才对啊！佛陀你说的“若从外来，先合见面”，好像是用心来见，以心来见是不合乎见的涵义；换句话说，阿难尊者的意思是以眼睛来见，才合乎见的涵义。」

辨眼无见     佛言：「若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？ 

佛陀说：「若眼根真的是能够见，那我们讲一个譬喻，你在房子中间，这个门能够见吗？当然不能见，我们当然是门里面有一个人，依止这个门看出去才能够见到外面，所以眼根只是一个门一个工具而已；或者说已经死亡的人，他的眼根还在，他们能够见到东西吗？见不到，因为他的心已经消失掉。所以眼根只是一个色法，它只是一个物质，四大所成的色法，真正能见的是那一念心。」
我们讲六根门头，见闻嗅尝觉知，这六种功能是因为我们有明了的心，才能够产生见闻嗅尝觉知的功能，是心能见的！
这一段是兼带的破斥，这地方是破内外出入，是从内而出或者是从外而入，来破有体的执着。丑三、约一多徧不徧破
总标四相     阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？

佛陀说：阿难！你能够有感觉有想法的心，是一定离开了尘境有它的自体。那么我问你，这样一个内心妄想的自体，是单一的自体？还是多重的心的自体？这种自体是普徧整个的自体？还是不普徧只是一个局部的自体？
 别破四相  
 破一体     若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者， 挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。

假设你说你能够感觉能够想法的心，是一个单一的自体(单一是指你身体的四支，                  只有一支有心的感觉；譬如说你二支手二支脚，可能只是左手有这样感觉有这样的的想法这叫“单一”它不能普徧。)，你整个自体是单一的，是不能分割的，这样你用手去捏你四支其中一支的时候，你四支都应该有感觉。因为你的自体是单一的，是一个整体性的，不可分割的。但是如果四支都有感觉的话，那么你在捏你的手或捏你的脚的时候，那你所捏的地方就不能有固定的处所；假设你捏是有固定的处所，那么你这个一体就不能成就。
你看我们捏左手的时候，只有左手有感觉，右手没有感觉，所以它这感觉也是局部的。你不能够说我的明了心是一个单一的自体，是一个整体化的，不能这样讲，单一自体是不能成立的，因为我们摸左手只有左手有感觉，摸右手只有右手有感觉，所以它是有它固定的处所的作用。

破多体    若多体者，则成多人，何体为汝？

你说我的感觉是可以分割的，头有头的感觉，手有手的感觉，脚有脚的感觉，各支有各支的感觉，各支有各支的想法，这个感觉想法是独立的，那这就有问题了！则成多重心体之人，那么哪一个心体是你呢？那么你这个身体有这么多重个别独立的感觉，那么你以后就成就多佛了。因为一个感觉就成就一个佛，所以多体是不能成立的。

破徧体    若徧体者，同前所挃。

假设是徧体，徧体就跟前面一体是一样的。就是普徧身体当中只有一种感觉，你摸一个地方全身都有感觉，这跟事实不符。
 
破不徧体  若不徧者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然！ 

你说我这感觉是不普徧的，这样子讲的话你去摸你的头，又同时摸你的脚的时候，当你的头已经有感觉了，你的脚就应该没有感觉了，因为他不普徧嘛！事实上跟事实不合，你摸你的头有头的感觉，摸你的脚有脚的感觉，所以这跟不徧也不符。 癸三、结破
是故应知，随所合处，心则随有，无有是处！」

○54《楞严经》观念「觅心了不可得」不是说它的作用不存在，不是的！
我们这一念心去攀缘佛像，产生很美好的善念，这也是造善业，这种作用都存在的；只是这一念心没有自体「识心无体」。
那很多人会问什么叫“有体”？什么叫“无体”？什么叫我的妄想是没有自体？你现在生一个想法，这个想法会改变就是没有体；你这个想法会随外境的变化而改变就是没有自体。譬如有人赞美我们，你这个人很好啊！我们很欢喜，这个欢喜的心有没有自体？没有自体！因为你心中是缘「你这人很好！」我们是缘这样名言的所缘境，来产生一种欢喜的感受，当这所缘境我们忘掉了以后，这个心也就消失掉了。也就是说要有这个境，你才能够有这个心，你这个境消失了，这个心也消失了，那么你这个心就是没有自体，只有作用没有自体，这《楞严经》叫做「缘影之心」。
我们过去习惯是跟着这样的缘影之心的妄想在跑，所以我们永远找不到我们的本来面目，问题在这个地方！为什么会有生死轮回，就是我们一直放弃我们的本性，忘掉我们的主人翁，跟着妄想在走。这妄想就像猴子一样，抓了一个所缘境就攀缘它，然后又放掉一个又抓一个，又放掉一个又抓一个……，构成我们的生命，产生一种不断流转的一个力量，这是十二因缘的灵动产生。
现在应该怎么办呢？我们过去的心是向外攀缘外境，产生很多的感觉很多的想法。这时候佛陀告诉你：「不要向外，你向外产生的想法都是没有自体的，都只是一时的感觉，一时的想法、生灭心。你要找到一个永恒的感觉永恒的想法，你要向内去找。」
我们到目前还没讲到“真心”，现在只是破妄，到最后会“显真”。那说破到最后我什么心都是生灭的，那什么是我的本来面目？
后面会说到，它有七处破妄，十番显见。前面佛陀一再告诉我们「觅心了不可得」。佛陀的思考模式是值得我们注意的，佛陀破我们这一念心没有自体，他的方法是「你从什么地方来？」
你问这一念心，它的处所在哪里，一个东西有自体，它 一定有依止的处所，但是我们找不到它的处所。你看我捏我的手有感觉，但是这感觉是从哪里来？没有。等到我把捏的地方放掉了，这感觉又跑到哪里去了？没有。
蕅益大师说我们可以从三方面来看：「未生无潜处(来处)，正生无住处，生已无去处。」我还没捏我的手的时候，那种感觉躲在哪里呢？未生无潜处，它也不知道在哪里。我正在捏我的手的时候，那个感觉住在哪里呢？也没有地方。等到捏完以后，那感觉又跑到哪里去呢？又找不到。「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。」
我们的结论就是它是没有自体的，它只是因缘的作用，产生一时的作用而已，这种作用我们就可以破除这种自性执，我们就能够不随妄转。


辛六、破转计中间
  (分二：壬一、破泛计。壬二、破正计) 
    壬一、破泛计。 (分二：癸一、泛计。癸二、泛破) 
  癸一、泛计。泛：浮泛的执着，含糊笼统的执着。

引佛昔教    阿难白佛言：「世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。

阿难尊者他又产生另外一个执着说：「世尊！我过去作佛侍者的时候，曾经听到佛陀跟文殊菩萨、普贤菩萨诸大菩萨法王子(法王子称之为菩萨，佛为法王以法自在，菩萨发菩提心，行六波罗蜜，未来要继承佛位，所以称为法王子。)，在谈诸法实相的时候，谈到一个观念说，我这一念心它不在色身之内，也不在色身之外。」
佛陀有讲过这样的话，这的确是佛陀的教诲。这以下是阿难尊者听到心不在内不在外，他个人产生的执着。
缪解泛计    如我思惟，内无所见，外不相知。内无故知，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。」

阿难尊者说我把这句话思惟了一下，心不在内也不在外。“内无所见，外不相知”。什么是“内无所见”，就是内无知故，在内不成；我们这一念心不能看到身体里面的五脏六腑，所以心是不在内的，这是成立的，前面也已经说过。那我们这一念心“外不相知”，就是身心是能够互相了知的，所以心也不在外，这前面也说过。我现在得到一个答案是说：「今相知故，复内无见。」我们身心能够互相了知，又看不到身体里面的东西，所以应该是在中间。
这地方的中间，阿难尊者并没有把中间明确的定义说出来，到底是以色身为中间，还是以外境为中间，并没有讲出来。
这地方值得我们一提的是谈到“诸法实相”。什么是“诸法实相”？佛陀跟诸大菩萨谈诸法实相的时候，○55其实诸法实相，就是我们生命的真实相。诸法实相是有二部份：一、无相，二、无不相。
佛法在谈生命的时候有谈到空性的这一面，就是我们的身心世界，它是因缘生，所以它本性是空。所以从本体上来说，我们的生命的现象是毕竟空性，从本体上来说，说是「觅心了不可得」。但是从它的作用上来说，我们每一个生命体彼此要有一个起心动念，有一个动作，它就是一个因缘，它就是一个业力。所以从作用来说它是无不相，它有无量无边的作用，所以创造了十法界的因果。
这个地方讲到诸法实相，它是偏重在空性这一部份，偏重在“无相”这一部份。
这是佛陀诸法实相的意思，不在内也不在外。 而阿难尊者听到这一句话他就执着在中间，这是阿难尊者的泛计…
 癸二、泛破
双征两在    佛言:「汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？

佛陀说：「你说这个心在中间，你这个中间不能够含糊笼统，它一定要有一个明确的处所才能讲中间，你说心在中间，那这中间到底在哪里呢？是在身体之外的一个外境，在外境当中，外面的色身香味触有一个中间？还是在你身体本身的中间？是在外境的中间或色身的中间，你这个要讲清楚。

在身不成    若在身者，在边非中，在中同内。

若在色身的中间，这样会有二种情况：如果我们是在身体的边缘，譬如说上下二边或左右二边，那当然不是中间，如果是在色身的正中央，那么就跟身内一样了，前面已经说过了，心在内你见不到里面这是不对的。所以说在身体的中间，那跟第一科就完全相同。

在处不成    若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。」

假设是在处所的中间，你在一个身外的处所有一个地方是中间。这中间到底是有所表示、有所显现，或者是无所表示、无所显现？如果你说这外面的地方有一个中间，它是没办法表现出来，那这就是跟不存在一样了。那么如果说外面有一个中间是可以表示的 “表则无定”那么这有个问题，因为中间是个概念，是一个抽象的概念，中间就很难做一个明确固定的定义，它是不决定的。什么是“表则无定”呢？佛陀举一个例子说：「譬如有一个人，他安立一个标竿，这标竿叫做中间(又譬如我们台湾，我们台湾以埔里插一个铁竿，这个是台湾的中间。)而这中间住在东方的人来看，这标竿是在西边，住在南方的人看这标竿，这标竿是在北边。所以这中间的表达是非常混乱的，那这样你心体的位置也是非常杂乱，所以这中间是不可得！以外境为中间或以色身为中间，这是不能成立的。」
但是阿难尊者的意思不是这中间…

壬二、破正计(分二、癸一、正计。癸二、正破)
 癸一、正计
阿难言：「我所说中，非此二种，如世尊言『眼色为缘，生于眼识。』眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。」

阿难听到前面佛陀破除中间以后就跟佛陀说：「佛陀！我所谓的内心在中间，不是前面的以色身为中间或者以外境为中间，不是这二种中间。我的中间是我过去听到佛陀讲《唯识学》，在《解深密经》当中，佛陀曾经说：『眼色为缘，生于眼识。』(注一：佛陀的真正意思)这句话是真理。这当中也有分别「色尘无知，识生其中，则为心在。」眼根它能够产生了别，而色尘是一个物质，当根尘相应的时候，这明了的心就出现在中间，这就是我所谓的中间(注二)。」
注一：《唯识学》把我们明了的心，分成八个识，这八个识有六个识是向外攀缘的，有二个识它不向外攀缘，只是向内执着；前六识是向外攀缘，第七是执我，第八是个仓库。而前六识的明了功能是怎么产生呢？是要有根境的和合，譬如说我今天为什么能够看到这朵花呢？我的眼睛要没有坏、要有根，我要眼睛败坏了我就看不到了；我的眼睛没有败坏而且这花的色尘要现前，根无败坏而且色尘现前，由根境和合，我眼睛的判断就出现了，我耳朵听闻的功能也是这样，我的耳根不能有败坏，而且声音现前，根境和合，耳识就出现了。六识都是这样，所有的心识一定是要根境的碰撞，这识“啪”就出来。但是佛陀说根境和合产生识，佛陀并没有说这个识是有自体的，它只是一个生灭的作用，当根境一拔开以后识又消失掉了，这叫“诸法因缘生”，你的根跟尘接触的时候，识突然间出现，当我们的根跟尘一拔开以后这个识就消失掉了“觅之了不可得”。佛陀的意思就讲到根尘相合产生一个心识的作用，这意思就是说这心是没有自性的。
注二：前面我们讲说：「由心生故种种法生，由法生故种种心生；随所合处，心则随有。」前面阿难尊者是认为心的自体在哪里呢？就是我这一念心，去攀缘花的时候，当我的心跟花一接触“随所合处，心则随有”，我的心跟花接触的时候就在花的地方出现，出现我的心；我今天耳朵听到听音，当我听到了声音，我的心就在声音的地方出现。它是在外境，心跟境结合的时候，它是在外境出现，当外境消失掉，那个心也消失掉。但是阿难尊者认为它没有消失掉，他认为心是有自体的，所以他才会讲到有处所。前面所说的“随所合处，心则随有”，是心境和合的时候，在相合的地方出现，这地方是不同的，这地方是说当我的眼根去接触色尘的时候，它的中间产生心体；眼根攀缘色尘的时候，它有一个中间的位置，这地方把心创造出来，这地方就是我心的处所，也是我心的一个自体。阿难尊者的中间是这个意思，跟前面不太一样。癸二、正破
双开两途    佛言：「汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？为不兼二？ 

佛陀说：「假设你这一念心在眼根跟色尘的中间，那么明了的自体它是兼二？还是不兼二？  所谓兼二是说你这心的自体是兼带根尘二种，也就是说它的体性是包含了根尘二种，还是它不兼带，它离开了根尘，另外有一个独立的自体叫做中间。
兼二非中    若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？

假设你中间的心体是兼带根尘二种，那就产生一个过失，所谓物体杂乱的过失。“物”是一个色法，它是一个所缘境；“体”它是一个心法，是眼根；眼根跟色尘的自体产生杂乱。为什么呢？因为物非体知，因为色尘它是一个无情的，它本身没有明了性，所以“物非”；“体知”我们的眼根是有情的，有情当然是有了知的功能。所以成敌两立，有情的眼根跟无情的色尘，这个是对立的。那么一个是有情一个是无情，你中间产生一个心体，你要把这二个全部包含在里面是不可能的。你要嘛属于有情，要嘛属于无情，不可能说我这个心体，既是有情既又是无情，不可能！因为有情跟无情是成体两立的，色法跟心法这二个是对立的，所以兼带二种是不能成立的，你一定要选一个。

不兼更非    兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？

你说我不兼带，我不兼带色法也不兼带心法，这也有过失，兼二也不成。为什么呢？因为「非知不知，即无体性，中和为相？」(非：离开)因为离开有情的知，跟无情的无知，就没有体性了。我们所有的世间法只有二种情况，一个是有感情、有感觉的心法，一个是没有感情的色法，没有第三种情况。譬如说我也不是一个有感情，也不是没有感情的，不可能，没有这回事情！佛法只有色法跟心法，物质跟精神没有第三种东西。所以离开了知跟不知，已经没有其它的体性，那这个中间到底它是以什么为相？所以你说，我不兼带色心二法，也不能成立。

结破非理    是故应知，当在中间，无有是处！」

所以说在根尘的中间产生心法，无有是处，这个自体不存在！

○56我们一再的讲这“自体不存在”大家要注意这个观念，不是指它的作用不存在。你的眼根去接触佛像的时候，产生一个识，一个明了性，根尘一碰撞就会产生一个心识。
本来是没有，为什么有？因为你眼睛去看它就有了，你眼睛一看就有了，当眼睛一看到佛像的时候，这心就有虔诚恭敬的心出来，你看得越久，这个心就造作越久，你的善业就越久；你的心去接触佛号的时候，当你听到佛号的声音，你也会产生一个心识，一种皈依的心识。
所以根尘相应产生识，就本来一种十八界的作用，就是我们一个生命体的造业力，就是根境和合产生一个心识，这就是我们一种造业的力量，这个作用不能说没有。因为佛教的基本观就是因缘观，诸法因缘生嘛！说你来生为什么会有地狱，因为你去缘这种五欲的境，你缘五欲的境产生贪瞋痴的烦恼，这也是一种作用，也是一种造罪业，而你来生的地狱就在你每一念的造作当中，你的地狱也慢慢成就了，所以因果是丝毫不爽的。
「法性本来空寂」所以诸位现在慢慢要体会，「法性本来是空寂的，但是因果丝毫不爽，但因果丝毫不爽，法性又本来空寂。」
如果因果是有真实性，我们所造的业都有真实性，没有一个人可以成佛，谁都没办法成佛、跑不掉了！如果我们所造的业是有真实性，我们没有一个人可以往生极乐世界，不可能，带业绝对不能往生！
因为我们在造业，只是一时的根跟一时的境接触了，产生一时的心识，这是一种生灭心，而我们的本性还是清净的，我们的本性是离念的心体。罪业因为它不真实，所以它没有真实的染污我们的心性，所以我们才可以恢复我们本来的面目，我们才可以往生极乐世界，我们才可以跟阿弥陀佛感应道交，所以叫做“缘起性空”。
我们这地方所破的是心的自体是不存在的，但是作用绝对是存在的；你造善心真的是有善的果报，你起恶念绝对是有恶的果报。
它这地方是讲『眼色为缘，生于眼识。』这句话是合乎真理的，你跟什么的境接触你就会产生一个什么样的心，但是这个心没有处所也没有自体，所以你造完的时候你这个心就会消失掉，它自己会消失掉，你都不要去对治它，它自己消失掉，但是那个业保存下来了。所以我们要知道“觅心了不可得”，是它一个心的自体不可得，作用是可得的。12m012m
 辛七、破转计无着
这一段是阿难尊者对妄想第七种辗转的执着，他执着这妄想的体性是无着，是一切无着来当做心的体性。这地方阿难尊者所谓无着的定义是说：「我们这一念心是有一个真实体性的，只是这一念心跟外境接触的时候它是无着的。」因为前面阿难尊者讲心在外，在内在中间都被破了，所以他觉得心向外是不对的。他认为这一念心要一切法无着，这个就是心的体性。
       (分二：壬一、转计。壬二、破斥)
 壬一、转计。
阿难尊者对无着的基本定义。这地方有二段，第一段是佛陀的教 诲，第二段是阿难尊者错误的理解。先看佛陀正确的教诲。

引佛昔教    阿难白佛言：「世尊！我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。

阿难尊者白告佛陀说：「世尊！我过去做您侍者的时候，曾经跟您老人家参加过一个殊胜《般若》的法会(前面我们说到「眼色为缘，生于眼识」这是《唯识 、方等》的法会)，当时有四大弟子都参加了，目犍连尊者、须菩提尊者、富楼那尊者跟舍利弗，四大弟子共转般若法门(注一)，在这法会当中，阿难尊者听到一句话，在般若会上经常讲到一句话说：『觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在。』说我那觉了分别的心，它不在身内也不在身外也不在中间。那么它在哪里呢？俱无所在，是没有处所的(注二)。」
注一：“共转法轮”在般若会上佛陀使令解空第一须菩提尊者跟三大弟子，目犍连尊者、富楼那尊者跟舍利弗尊者，来共同演说般若法门。他演说的方式是三大弟子提出问题由须菩提来回答，佛陀作最后如是、如是的印证。
为什么般若会上佛陀不自己来开演般若法门，而要声闻弟子来开演般若法门呢？
这地方古德解释有二层意思：一、靠声闻人来解释空观的道理，使令声闻弟子能够破除声闻弟子的法执，而使令他们回小向大。因为他们同样是声闻人，他了解声闻人的习性是什么。同样一句话佛陀说出来，可能其他的阿罗汉听不是很懂，但是同样修四谛法门的须菩提，从须菩提的口中讲出来他们就容易接受。这地方有影响声闻弟子回小向大的意思。二、转教菩萨。般若会上不是只有声闻众还有那些大菩萨，大菩萨听到声闻弟子来开演我空法空的道理，对菩萨也有教化的作用。
这是一体二德，所以佛陀使令须菩提来开演般若法门，佛陀在旁边作一个幕后的指导跟印证。
注二：“俱无所在” 没有处所的意思是说它没有自性，它只是一个因缘的碰撞，而产生一时的作用。佛陀的意思是“诸法因缘生”，我们这一念心是因为六根接触六尘，产生一时的作用，当根尘的因缘消失的时候，这一念心也消失掉了。这是佛陀所谓“俱无所在”的意思，说是“诸法因缘生，诸法因缘灭”是这个道理，缘生缘灭的意思。

缪解转计    一切无着，名之为心，则我无着，名为心不？」
而阿难尊者的执着是「一切无着，名之为心，则我无者，名为心不？」。这样子讲我这一念心对于一切外境都无所著，这无所著就是我心的自体，这个自体就是我这一念心吗？
“名为心不”这时候阿难尊者讲话就不是那么肯定了，就带有请示佛陀印证、开示的味道。
佛陀所说的“一切无着”是心是没有真实不变的自体的。
什么叫有“自体”？你这一念心不能有变化，譬如我想要念佛，我生病了，我没办法念佛；你的心会受你的身心世界而影响的，受外境影响的，这个心都没有自体，只要这个东西会变化它就是虚妄的。佛教讲虚妄不是说它没有，而是说它会变化；我们常说“梦幻泡影”，你说天上的浮云有没有？浮云也是有，你看那浮云突然间变了个兔子，一下子变只老虎，对不对！但是你不能说它没有，它有它一时存在的假名假相假用。
佛陀所谓“无着”的意思是这一念心是没有自体的，但是阿难尊者他所执着的“无着”， 蕅益大师说：「阿难尊者的执着是心有自体，只是它无所著；譬如猕猴跳踯，像一只猴子。有一个猴子在，这猴子有没有？有，牠在树上跳来跳去，一下子抓住这一棵树，一下子抓那一棵树，牠只是没有固定的处所而已，但是这猴子是有存在的，是真实体性的。」阿难尊者的意思就是说，这个心是有自体的，只是它跟外境接触无着而已。这是阿难尊者他所执着的相貌。壬二、破斥 
佛陀先双向的征问，到底这无着的心是有还是没有，先提出一个存在跟不存在 的疑问 。

双征有无    佛告阿难：「汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空、水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？ 

佛告阿难说：「你能够感受、能够想法的明了分别心性，跟外境接触的时候，完全表达一种无着；你这一念心跟外境接触，它是不存在于一切法上，它是无着、无住。这样我问你一个问题，这世间上，上有虚空，下有海水乃至于陆地，这些的依报环境，然这中间有很多在天上飞行，在地上走的种种宇宙的万物，以上种种的依正二报的万物，那你这一念心对于这些宇宙的万物完全无所著，那你这一念心到底是存在还是不存在呢？」

无则不成    无则同于龟毛兔角，云何不着？

假设你说你这一念心是不存在，那你这一念心就像龟毛兔角(乌龟没有毛，兔子头上没有角)，你这东西根本就没有存在，那根本就没有所谓的着与不着。
我们这一念心不能够说不存在，不存在那是断灭见，很多外道修到后面，他这一念心不存在，有情修成无情。很多外道从一个有情的生命修到最后变成一块石头，他的心就住在石头上面，这都是不对的。佛法是远离空有二边的一种中道，完全说没有绝对不对，完全说有也不对。

有亦不可    有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无着？
所以你说完全没有那就是一种断灭，那你说这心是真实的有，只是它不着一切法，那这个就不能说它没有，是有啦！「无相则无，非无则相，相有则在，云何无着。」佛陀说：一个东西是没有形状的，这个就是它不存在，只要它存在就有它的相状，只要有相状就有所著，所以不可能不着。你说你这一念心有体性而它无所著，是不可能的！因为它只要存在，它就会有相状，有相状就会有所著，所以你自教相违。

结破非理    是故应知，一切无著名觉知心，无有是处！

是故应知，一切无著名觉知心，无有是处！因为你只要有一个存在的东西，都有相状，有相状一定要有所著。

阿难尊者所谓的“无着”是不合道理的。佛法讲“无着”它是有相状、有作用的。它无住它会生心的，会生起种种的善心。而阿难尊者所谓的“无着”是完全没有，那就是断灭见了，那是不对的。
◎○57禅宗有一句话，希望大家好好体验一下，你就知道什么是中道的思想。禅宗说：『觅即知君不可见，而不离当处常湛然。』
你这一念心在活动的时候，你说你的自体在哪里，找不到！它不在内也不在外不在中间，它不存在于过去，也不存在于现在，也不存在于未来。所以「觅即知君不可见」它的自体不可见，但是「不离当处常湛然」，它当下真的有它的作用，有它的假名假相假用。
在本经的最后我们会讲到，我们这一念心的真实相，就是这一念心性的当下“即空、即假、即中”，缘生无性当体即空；但是在空当中你念头一动，它有它一个假名假相假用，你念佛有念佛的功德，拜佛有拜佛的功德。空有无碍，空有同时，这就是即空、即假、即中”真空妙有的中道实相。到这个地方我们目前还没有讲到“即假”，还没讲到因缘的作用，都是在破除我们的执着。
「破除执着」蕅益大师在批注上他说：「破除法门非常重要。」他说：「整个禅宗的公案参念佛是谁也好，参什么是我们本来面目也好，其实它的重点就在，觅之了不可得。」
我们在对治烦恼的时候，讲实在话我们没有那种精神体力将所有烦恼都一一的压住，你做不了、不可能！所以我们在修行的时候，你用硬压的方式…，你看很多人他修学到最后吐血，身体产生状况，他就是没有智慧，烦恼来就压它，你怎么压得过它呢？
这个烦恼在心中活动了那么久，我们心中的贪欲，我们心中的瞋恚，你不是今生才这样子做，你每一生、无量的生命当中，你经常生起这个念头，它的势力很强大。师父说：讲实在话你压不过它的，你一个小孩子你打不过大人的。
怎么办呢？
你做一件事情就好：「不随妄转」，你不要跟着它走就好。
但是我一定会跟着它走，它起来的时候我很自然就会跟着它走。那因为你没有好好的修习观照。如果你今天有一次的经验，譬如说现在有人刺激我，说你这个人…怎么怎么样，你很生气。我们一接触到一个妄想的时候，我们的习惯是会跟着妄想走，很习惯心随妄转，因为它是我的老朋友，结果就是造业。这时候你先怎么样？佛陀在《楞严经》里面，七处破妄，都是告诉你自己“先不要动”，然后看这心它的处所在哪「你从什么地方来」。
这句话非常重要，说「你从什么地方来」？我为什么会有瞋心呢？我刚刚好端端为什么会有瞋心呢？就是说「未生无潜处」，我还没有起瞋心的时候，这个瞋心它保存在哪里；譬如我刚刚没有起瞋心，那这瞋心假设是有实体的话，那么它保存在哪里？好，现在瞋心在活动的时候「正生无住处」，现在我很生气，生气的心在哪里？「生已无去处」等到我生气生完了，它又跑到哪里去了。
妄想最怕你“回光返照”，因为它是一个捏造出来的假相，你一回光返照它就完了，它没有根源。问题是我们一直没办法回光返照，所以我们一再的受骗，作用一次一次的强大，所以我们就跟着妄想不断的流转。我们生死流转不是上帝的意思，绝对不是上帝的意思，是我们的妄想创造出来的。后面会说到：「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。」你的妄想的根被你拔掉以后，你的罪业就开始改变了。我讲实在话，你要忏悔业障，你要对治烦恼，你一个一个对治，你一辈子对治不完。
蕅益大师说：「你今天用念佛的法门要对治烦恼，每天念佛十万声佛号，念一百年，念佛一声能够消你很多很多…的罪障，就这样念了一百年，每天念十万声，这样子一百年下来。蕅益大师说：你消的业障如“爪中土”，你没有消的业障如“大地土”。」所以他说你只是事相的修学，你改变不了你自己。
我们不懂正确的方法修行，真的是效果差很多，因为你还是活在自我意识当中，你还是用自我意识，来对治自我意识产生的烦恼，这都不对的。我们今天对治烦恼最好的方式就是，回光返照—观察原来妄想是没有根的，这时候你是把根先拔掉。
这时候会有什么结果呢？
所有的妄想都没有势力了！妄想的势力就是自我意识，你就观想，觅心了不可得，这时候你发现妄想它是怎么样？你会看到你的妄想生起，然后你不管它，它又消失掉，然后它又生起，它又消失掉。这时候你跟妄想慢慢慢慢分开了，它再也不影响你了，这时候你就安住在真如本性了，这时候我们讲「返妄归真」或讲「逆流造性」，你的心已经抗拒那生死流。
我们一个妄想起来我们就随顺它，把这生死的业力越弄越坚固，就是“顺生死流”。现在我们一个念头起来的时候，我们回观返照“逆流”我们抗拒那个生死流，然后照了本性。这时你的生命开始变化了，而且这个变化是一个整体性的变化，这时候消的业障完全是从根本上的扭转。○58所以《楞严经》你会用以后，这个思考模式，一个正确的思考模式，你产生对治烦恼的效果，那是天差地别；你懂善巧智慧再改变自己就改变快。
你看我们学佛的人，有些人学了很久，也很用功的拜佛，也很用功的诵经，也做很多慈善事业，但是你看他学佛学了十年二十年，你看他没什么改变。他这一念心跟外境接触的时候，他过去生什么念头，现在还是生什么念头，“老家风”一直没有没有变，它过去走的路一直都是这样子。他的生命当中怎么样？积集善业，这叫积集善业。这种人是在修福报的，他没办法改变的，因为他一直认为妄想是真实的，我怎么改变呢？它有真实的怎么改变。
你看有些人他一学佛以后他改变很快，因为「觅心了不可得」，妄想是可以改变的，他不随妄转，一念间转过来，他整个生命都改变了。
诸位！你不要小看「觅心了不可得」这几个字，你要会用这句话，你生命的转变是非常快的，否则你很难跳脱妄想跟你捏造的这样一种虚妄的力量，它那种十二因缘的力量，无明缘行、行缘识……这个力量是很大的。所以我们最快是把那无明直接拔掉，这个无明就是你心中的妄想，而最好的方式就是怎么样？诸位记得，你下次打妄想的时候，先不要动，你问你的妄想一句话：「你从什么地方来？」你试试看很有力量的。你说怎么会有妄想呢？「你从什么地方来？」结果你找不到它的根，这时候你就慢慢跟它脱离了。那你只要成功一次，你就有信心了，佛陀说的话是真理。所以修行只要你走过一次，你就有信心了，然后你就会有第二次、第三次，你的生命就不断进步了。所以我们要去学《楞严经》佛陀的思考模式，他是找那个心，找不到它的处所，这种观念是很重要的。」◎已二、显示妙理兼破余妄
前面是着重在破妄，这地方要显真，讲到我们现前一念心性它一个真实的道理。它真实的道理是什么呢？简单的讲就是这一念心它是“即空、即假、即中”的道理。兼带的破除它微细的妄情。蕅益大师说：「前面破妄，此番是“显真”，显出它真实的体性。」
 (分三：庚一、总示万法唯心。庚二、别就见精显性。庚三、徧历阴入处界会理)
  庚一、总示万法唯心。
先做一个拢总的标示，这○59宇宙万法唯独是我们一念心所显现。这观念很重要，佛教的观念是认为我们的生命有心法跟色法，而外在的色法是你内心的心法创造出来的。我再讲一次：外在的世界是你内在的世界创造来的，你内在的心是什么相的心境，外面就有什么样的环境，这跟别人都没有关系的。所以你希望改变外在环境，你要调整你的心态；外境是内心变现的，这叫“万法唯心”。
  (辛一、正示二本不离一心。辛二、委示心体不同妄执)
      辛一、正示二本不离一心。
在本经当中讲到生命有二种根本：一种是杂染法的根本，一种是清净法的根本。
什么叫杂染法呢？生死的法就是杂染法。涅盘的法叫清净法。也就是说为什么你会生死流转呢？因为它有个根源。为什么文殊菩萨，普贤菩萨能够安住在涅盘呢？它也是有个根源、有一个根本。这二种根本都是一念心所造的，都没有离开我们这一念心，只是迷悟的不同，还是那一念心。
○60我现在问大家一个问题，你去参一参。你现在打妄想，是谁在打妄想，用你这一念心打妄想？你眼睛不能打妄想，耳朵它只是个工具，打妄想的是心，你成佛以后也是那一念心。
那我问你，你现在这一念打妄想的心跟你以后坐在菩提树下成佛那一念心一不一样？
可以说一样也可以说不一样，那明了性是一样，但是作用不一样，一个是迷，一个是悟，作用不一样；一个觉悟了、完全觉悟了，一个是在迷惑颠倒。这里会讲到攀缘心跟常住真心，它们的体性是一样，作用是不一样。
如果你这一念心跟成佛的心是不一样，那你不可能成佛，你永远不可能成佛，因为你做不来，你现在只能够用这一念心嘛！如果你现在的心跟佛的心完全不一样，那成佛跟你没有关系，你说我用沙去煮，一辈子煮不成饭。若你说完全一样，那完全一样你还修什么行？所以说体性是一样，作用不一样，我们因为迷跟悟产生不同的作用。
所以「二本不离心」杂染的根本跟清净的根本，从体性上来说都是一念心；所以我们成佛是有希望的，只要我们把迷惑的心转成觉悟的心，我们就可以成佛。

  (分二：壬一、当机申请。壬二、如来开示)
    壬一、当机申请。
阿难尊者申述自己的过失，祈请佛陀开示。
自责未证    尔时阿难在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合 掌恭敬而白佛言：「我是如来最小之弟，蒙佛慈爱，虽今出家，犹恃娇怜，所以多闻，未得无漏。

阿难尊者的妄想有七番的执着，被佛陀一一破斥以后，他感到非常惭愧，修了十二年，出家十二年还是被妄想所转，还是认为妄想是有真实性的。所以佛陀开示以后，他本来是坐着就赶快站起来。
阿难尊者从座位站起来，偏袒右肩，右膝着地(注一)，右膝着地，一方面合掌恭敬的向佛陀禀告：「我阿难是如来最小的堂弟(注二)，因为这一层因素，就承蒙佛陀特别的慈悲跟爱护(注三)，也因为这种因素，虽今出家，犹恃娇怜。蒙佛特别慈爱的关系，我现在虽然剃发出家，外表现出了出家相，但是我内心当中有些仗势，还是充满了娇气，骄傲之气(注四)，因为骄傲的关系，仗势的关系，一方面骄傲自己是贵族，一方面仗势佛陀特别宠爱。所以只是多闻增长知识，而没有产生一种心地法门的观照，来调伏心中的妄想，所以到现在还是被妄想所转。」
这是阿难尊者他对自己的反省跟申述。

注一：偏袒右肩，右膝着地：这是一个请法的仪轨，我们一般听法是安坐在座位上。这时他要请法就不能坐，他站起来，然后把他(袒：显露)的右肩显露出来。佛在世的时候，这个僧服，当他是听法安坐的时候，衣服要二个肩膀都盖起来，但是当要请法的时候，按规定要把右边的肩膀露出来，而且用右膝来着地，一方面合掌恭敬的向佛陀禀告，这是请法的仪式。
注二：佛陀的他家族有四王八子，净饭王、白饭王…四个王，总共生了八个王子。佛陀是最大的堂兄，阿难尊者是整个八子当中最小的堂弟。
注三：蒙佛慈爱。有二层意思：一、因为佛成道以后阿难尊者才出生，佛陀成道以后经常回宫中说法，那时候阿难尊者很小，很可爱，所以佛陀也就对他特别的慈悲特别的关怀。佛陀看小堂弟跑来跑去的，佛陀会种种的慰问。其次阿难尊者蒙佛慈悲摄受出家以后(我们看《阿含经》也好，看戒律也好，佛陀对阿难尊者也种种的特别照顾，有种种慈悲爱护的情况。)这是佛陀跟阿难尊者过去特殊的因缘。其实在整个佛陀弟子当中，阿难尊者真是蒙佛慈爱、特别慈爱。
注四：骄傲之气有二个内涵：一、阿难尊者他本来是王子出家，他是贵为王子，所以他有一种贵族的娇气。二、因为他是佛陀最小的堂弟，所以蒙佛特别的慈爱，他又做佛陀的侍者，所以多所仗势。他总是觉得佛陀有无量三昧，随便赐我一个三昧，不劳我修；根本不要修行，佛陀有这么多三昧，随便送我一个，就够我一辈子用了，他不知道内心世界是不能取代的。

溺堕之由    不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍，当由不知真际所诣。
因为自己多闻而没有成就观照，所以遇到大梵天的娑毗罗咒，当外道的咒术显现出来的时候，产生一种虚妄的幻象时，就把阿难尊者给迷惑了。阿难尊者看这种妄相，他不会观想：“你从什么地方来”、“觅之了不可得” ，他不会用这个法宝去对治它，就跟着它转，结果就沉溺在淫室当中。
这个地方的原因只有一个，(当有：因为)因为我不能够好好去观察，我的真如本性的处所；我只是随顺妄想而转，我没有真正的去观照我的真如本性，没有真正的去观察妄想是没有自性的，我不能够破妄不能够显真，所以就被妄想所转。

我们要知道一个观念，表面上阿难尊者是被娑毗罗咒所转，其实不是！诸位知道阿难尊者是被什么所转吗？是被自己心中的妄想所转。师父说：「绝对不是风动，也绝对不是幡动，是仁者心动。」他的心跟咒接触的时候，这个“咒”只是个助缘，它产生一个虚妄相。阿难尊者心中一定要去执着这个虚妄相，然后产生一个虚妄的想，才会被它所转。咒语不可能去转，你说咒语能够转，那文殊菩萨去，为什么文殊师利菩萨没事，阿难尊者就有事？同样的咒，文殊师利菩萨他没事。所以我们要知道，绝对不是外在的风在动，也不是外在的幡在动，是你心一动外境才会动，你心不动外境是不会动。这地方是说得很清楚，之所以被咒语所转，因为我的心地法门不够。阿难尊者并没有说，这个咒太厉害了，没有这个意思，是你的妄想太厉害了。
请示妙法    惟愿世尊大慈哀愍，开示我等奢摩他路，令诸阐提隳(ㄏㄨㄟ)弥戾车！」
希望世尊慈悲哀愍我等众生，来开示我等(注一)奢摩他路(注二)，怎么返妄归真，使令这种阐提(注三)隳(破坏)弥戾车(邪知邪见)。开示大乘的止观，来破坏这种没有善根的众生他心中的邪见。
(指末法邪知邪见的众生)

注一：我等。我等包括与会的大众，也包括了末法的众生。
注二：奢摩他路。它本来的意思是“止”内心的安住；但是蕅益大师说：「其实这个“止”也包括了“观”。因为《楞严经》的止跟观是分不开的。」这是大乘的“止观”，也就是我们说的《首楞严王三昧》的一个安心法门。安心法门最简单的就是“把心带回家”。
注三：阐提。一阐提翻成中文就是断善根的人，这种人完全不相信因果的，你要栽培他善根很难。
恳求同众    作是语已，五体投地，及诸大众，傾(ㄑㄧㄥ)渴(ㄎㄜˇ)翹(ㄑㄧㄠˋ)佇(ㄓㄨˋ)，钦闻示诲。
阿难尊者请法以后，他就显现出对佛陀最恭敬的礼拜，跟与会大众内心当中充满了渴望，把头抬起来望着佛陀，请佛陀开示修习止观明确的教诲。

倾渴：内心当中充满了渴望。翘伫：把头抬起来，期待的意思。
这段经文有二个重点：一、阿难尊者自己的反省，为什么被妄想所转呢？因为我找不到我的家，找不到我的家我当然在外面跑；什么你一天到晚都去攀缘外境呢？我没有家，我只好在外面跑。这个地方就是说，一个人会堕落，因为他没有家。 二、请佛陀告诉我，我的家在哪里？
壬二、如来开示(分二：癸一、瑞表真常。癸二、正示二本)
癸一、瑞表真常。瑞：放光现瑞来表示真常佛性。
佛陀在说一个深妙法门的时候，一般的态度佛陀不会直接说法，都要先放光、先表法。放光有二层意思：一、破除众生的罪障。有些人罪障很重，你跟他讲法他也听不懂，所以放大光明有消业障的意思。二、他放光当中这光明是从哪里放出来的，从头顶放的，从眼睛放的，从嘴巴放的……表达的意思都不一样。这光明跑到哪里去，产生一个什么样的效果，这都是有表法的。利根人一看到这个他就懂，所以放光有破障跟表法二层意思。
正式说明整个《首楞严王三昧》的修学次第。

真智将现    尔时世尊，从其面门放种种光，其光晃耀如百千日。

前面佛陀着重的是在破除妄想，把我们过去的习惯破掉。把习惯破掉，那佛陀我应该怎么办呢？我过去的习惯都是用妄想，你现在要我把习惯丢掉，你要赐给我一个新的家才好，要安住我的心啊！
这时佛陀开显一个真实的智慧，然这真实的智慧在哪里呢？
尔时世尊，从其面门放种种光。佛陀的光明是从他的脸部放出来的，因为脸部是六根具足的地方。你看我们的脸部，眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵，六根全部具足。六根放光表示，我们在整个《首楞严王三昧》就是在六根当中来修行观照。也就是说当我们的六根忘失我们的家，忘失我们的本性向外攀缘的时候，这时六根就黯淡，就像这门面是黯淡的。当我们六根跟六尘接触的时候，我们能够回光返照，观察妄想是没有自性的，观察我们的本性是清净的，这样子我们的六根门面是放光的。所以向外攀缘门面黯淡，向内回光返照门面就放光。(蕅益大师说是这层意思)。这光明能够照耀就像一百个一千个太阳一样。
你看我们白天十二点的时候，一个太阳就足够让世界光明了，何况是百千个太阳。佛陀从门面放光也表达我们六根当中，眼耳鼻舌身意，从现在开始你要注意你六根门面，要放光，就如古德说的：「主人翁！你要醒一醒啊！」

诸妄将破     普佛世界，六种震动。

当我们六根开始观照的时候，产生的第一个效果，妄想即将慢慢被破坏了，因为妄想最怕你观照。在诸佛觉悟的世界当中，产生了六种震动，这种动是动、踊、起(形相)、震、吼、击(音声)(前三属形。后三属声。即表诸佛形声两益。)这六种震动表示我们开始去破坏六根门头当中，所产生的昏暗的妄想；我们六根当中躲了很多我们的习气，每一个人的妄想习气不同，但是昏暗的妄想，最怕是光明的智慧。所以你只要一回光返照，你只要不随它转，它自然消失掉，因为它没有真实性。其实妄想你都不要对治它，你只要观照他就好了。
六种震动表示开始在消灭妄想习气。

覆蔽将开    如是十方微尘国土，一时开现。

真实的本性即将开显。一切众生真实的本性即将开显

区隔将合    佛之威神，令诸世界合成一界。

我们过去因为有种种的妄想，所以造了不同的业，产生不同的果报，在平等的法性当中创造了差别的生命。现在我们每一个人从个体的差别生命，又要回归到同一个法性，大家要回归到同一个家里面去了，所以整个差别的因缘要汇归到一个世界去了。

流转将息    其世界中，所有一切诸大菩萨，皆住本国合掌承听。

这时候整个生死流转的力量即将消灭了，诸位菩萨开始回到自己的家，开始安住在我们清净的本性。
这地方就是为十番显见，佛陀即将开显我们的真如本性先做一个表法，有五层的意思。就是开始观照、妄想开始消灭、我们本性慢慢的开显、生死流转的力量慢慢的结束。12m013m  
癸二、正示二本                    讲义23面
○61我们每一个人修学佛法，我们的心中有一个共同的愿望，那就是我们希望能够离开痛苦而追求安乐。从离苦得乐的一种心愿，来推动我们去修学佛法。离苦得乐这样的因素在佛法当中是有二种因缘所决定的：第一、外在的缘，第二、内在的因缘，这二种因缘。
所谓外在因缘，就是我们说的外在的环境，譬如说你今天会生长在什么样的环境，你会遇到什么人，会碰到什么事情，这种外在的人事，佛法的思想是认为，是由业力所创造的。所以外在的因缘产生的痛苦跟快乐，这个我们很难改变。
我讲实在话，外境我们改变不了，因为这牵涉到过去的业力。古人说：「万般皆是业，半点不由人。」你做不了主的，所以我们花很多时间去改变外在的环境，其实浪费时间，因为没什么效果。所以外在的因素是改变不了的，外在的因素佛教告诉我们只有二个字就是“认命”。
二、内在因素，就是你这一念心跟外境接触的时候，你用什么样的心态来面对，就是你内在的思想，或者说你内在的智慧。这是整个佛法修学的关键，离苦得乐的关键，因为这个地方是我们自己可以做主的。
从本经佛陀的开示，我们这一念心跟外境接触，你有二种选择：一、你选择向外攀缘“心随境转”，你的心跟外境接触的时候，你对外境产生坚定的执着，我们讲“心有所住”，你的心住在外境身上。这种攀缘的结果会产生二种过失：一、产生痛苦，我们看一个喜欢攀缘的人，做什么事情感化的人，他的痛苦特别多，因为外境是变化的；二、他的生命当中很容易产生罪业，这种人容易造罪。所以假设我们经常习惯用攀缘心的人，我们就可以知道你这一生当中，第一个你痛苦很多，第二个你今生当中可能造了不少罪业。
我们这一念跟外境接触的时候，我们开始训练自己「回光返照」，观照我们这一念清净的本性。「回光返照」的结果也会产生二种的情况：一、这种人生命当中安乐的时间多，自在的时间多；二、这个人在一生当中容易创造功德。
我们今天的重点不是去改变外在的环境，而是要改造我们的心念，改造我们的想法，这就是真实的离苦得乐。
正示二本：在本经当中讲到二种根本。
佛陀把我们一念心开出二本，一心具足二本。一个是杂染生死的根本，第二是清净涅盘的根本。
举过出由   先指出三种人的过失
前面佛陀讲了七处破妄的经文以后，○62佛陀正式要开显真心的时候，佛陀前面是放光现瑞，从六根门头放出光明，来表示妄想即将破坏，真性即将开显。所以前面是一种放光现瑞的方式来表法，这以下佛陀就正式说法。佛陀正式以法说来告诉阿难。

  凡夫之过  佛告阿难：「一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。」  
      
○1佛告阿难尊者:「一切的凡夫众生，从无始的生死刧来。每一个众生的生死归纳起来只有三个步骤：
第一个步骤是种种颠倒，这就是惑业苦的“惑”；颠倒的意思在佛法就是说我们迷惑了。“迷惑”就是我们对真如本性产生了迷惑“迷真起妄”；也就是说我们这一念，真如不守自性，我们没有真实的安住在我们清净的本性，我们一念妄动向外攀缘。我们习惯性认为向外攀缘是对我们有好处的，其实错误了！我们产生错误的认知，其实向内安住对我们才是有利的。所以我们产生一种错误的认知，这个就是颠倒。向外攀缘的结果就是产生了烦恼，贪瞋痴的烦恼，所以种种颠倒就是一种贪瞋痴的烦恼，这是一种情况。
第二个、业种，当烦恼的活动久了以后就推动我们的身业口业去造罪，杀盗淫妄的罪业，而这业就会有业力，这就是“业种”。
第三个、自然，这业力就会招感三途的果报，刀山油锅的果报，这个就是“自然”。
我们每一个众生基本上就是惑业苦的相续，这种情况讲一个譬喻就如“恶叉聚”。这是印度水果的名称，这种水果它不生则已，一生的话它同时生三颗 “惑业苦”。这表示我们一种造恶凡夫，它是由于迷惑、造业最后受苦，产生一种相续的情况。(先讲外道)

  外道之过  及成外道诸天魔王，及魔眷属。
○2前面讲的是造恶凡夫，这个地方是修善的凡夫。他也能够依止外道的法门来做一些所谓的布施、持戒、忍辱的善法。依止善法因为内心的想法不同，而产生了诸天的果报乃至于变成魔王，或者魔王的眷属。
我们加以说明：
其实造善造恶都是攀缘心，只是说他们所攀缘的境不同。前面的造恶凡夫他所攀缘的境是五欲的境界，一种杀盗淫妄的境界；这个地方他所攀缘的是一个善法，一种布施的境、一种持戒的境、忍辱的境，但是他在攀缘这个境的时候，产生一种追求人天福报、或者追求人天感应神通的想法，所以变成了外道跟魔眷属。其实它的本质都是攀缘，只是所缘境不同。

二乘之过  诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉。

○3发了出离心修习四谛十二因缘的这些修行人，他们基本上都希望能够成就无上菩提，成就圆满的佛果；但是因为它的心是向外攀缘的，结果在成佛之道当中，产生了偏差、产生了歧路，而变成了声闻缘觉。
前面二种凡夫造善造恶是攀缘有相的境，包括杂染的境跟善法的境，这地方二乘人所攀缘的是无相的真理，他攀缘一种我空的真理，他向外攀缘我空的涅盘，结果也丧失了万德庄严的无上菩提。总而言之，这三种人的过失，都是以攀缘心来修行，结果都得不到佛陀的真实功德。

  指出原由  皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。

三种人的过失，都是以攀缘心来修行，结果都得不到佛陀的真实功德。皆由不知二种根本，你在修行之前你根本不知道我们这一念心具足生死、涅盘二种根本。所以错乱的依止生灭的妄想来修学，这种情况就好像你拿沙去煮，想要煮成美好的食物，纵然经过尘点劫的时间，沙还是沙，顶多变成热沙；沙你去煮一辈子永远都不能吃的。为什么？因为它的本质是沙，不可能变成美好的食物。
我们今天因为错乱的用心，即便你做了很大的加行，但是因为你本质是虚妄，所以我们不到真实的功德。那什么是真实的功德？

正式二本
  征问    云何二种？
  示体    阿难！一者，无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者。二者，无始菩提涅盘元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣！」

我们这一念心开出二本：一、生死轮回的根本。也就是说我们现在一切众生依止攀缘心，我们的心跟外在的人事因缘接触的时候，我们选择向外去攀缘，以攀缘心来当做自己内心的自体，把贼当作我们生命的自体，这个就是我的心；说你的个性是什么，我的个性是就是喜欢向外攀缘，是没办法改变的！依止攀缘心为自性，这个就是生死痛苦的根本。
二、无始劫来跟菩提跟涅盘相应的清净本性。○63什么是清净本性呢？就是我们这一念的“识精”。“识精”就是整个八识的精明之体。
蕅益大师说：「“识精”就是八识的「自证分」。」
我们的心跟外境接触的时候，你念头还没动的时候，还没有能所的时候，那种最精明的自体，而这样的精明自体是本来清净、本来光明的。但是当我们这一念心一动以后，能生诸缘，就产生了能所的对立，就产生能念的心跟所念的境，产生了见相二分，就是能生诸缘。当我们能念的心去攀缘所缘的境的时候，我们就遗失我们清净的本性。
所以说清净的本性是不能妄动的，你一动你就产生能所、就产生对立、就产生攀缘。当心跟境活动的时候，你一念不生的时候，那就是菩提涅盘的清净本性。因为我们众生长久以来，遗失了这样清净光明的本性，虽然整天的修学、整天的拜佛，但是因为不能回光返照，所以枉入诸趣。」
蕅益大师在「枉入诸趣」这个地方，作了比较详细的说明：蕅益大师说：「其实我们六道轮回是冤枉的，其实我们是可以作选择的，是因为我们的心向外攀缘了，才有六道轮回；换句话说，我们自心的清净，我们本来是没有六道轮回，六道轮回是我们自己创造出来的。因为本性没有六道轮回，那怎么有六道轮回呢？就是一念妄动，向外攀缘，造作罪业，所以就出现了六道轮回。所以这是非常冤枉的，本来没有，我们自己把它捏造出来的。」

◎这一段的经文讲到根本的问题。我们一般人在修习佛法不太重视根本，尤其是初学者。他一出家就想要一天拜佛拜几拜，念佛念几声，要诵几部经典。当然这个都很好，但是我们忽略了根本，最后的结果就不是我们要的结果。本经后面会讲到「因地不真，果遭迂曲」。你因地拿沙去煮，你煮了一辈子，结果还是沙。
印光大师文钞有讲到一个公案：「有一个人他每天拜佛很用功，念佛也念得很多，但是他越拜佛念佛他的脾气越大，他不知道怎么办？他就问印光大师，印光大师说：「你这一念心没有调好，你这一念心都是向外攀缘，你用攀缘心念佛，用攀缘心来拜佛，你小心！你来生不是求生到净土，你来生得阿修罗法界。」」
我们这一念心是个根本，你是一个葡萄的种子，它终究是成就葡萄，你是一个苹果的种子，他最后一定变成苹果。你的加行只是加快它的速度而已，顶多你在阿修罗当中只是一个大福报的阿修罗，你的拜佛念佛变成一个大福报的阿修罗，但是你阿修罗的本质没有改变。
我希望大家抓到你的“根本”，每一件事情都有根本，你看你要煮饭，饭的根本是什么？你要拿米，米是饭的根本。成佛也有成佛的根本，你找到你那不生不灭的本性，如果你今天没有掌握那成佛的根本，你怎么修行，你不可能成佛，因为你根本上就是错的！
我们从前面一路走来，阿难尊者问佛陀成佛的法门，佛陀到这个地方，什么法门都还没讲。先找到你的根本、先找到根本，因为你第一步错了，后面就错了，后面修行都没有用。
所以古人讲，修行最怕一开始错用心，无始劫来错用心那就完了，你后面加行都没有用。你本身是一种瞋心的个性，用功下去瞋心越大，阿修罗法界；你是贪心的个性，用功下去，变成魔王魔眷属。所以这个地方值得我们注意，就是你要先掌握一个根本。什么是成佛的根本，什么是生死的根本？
这地方是二种根本的过失相跟功德相把它标出来。但是什么是常住真心，什么是攀缘心，它的相貌还没讲出来，只讲到它的过失跟功德。一个是产生生死，一个产生菩提涅盘，先把它的功德跟过失标出来。
下一段正式说明这二种心差别的相貌。
辛二、委示心体不同妄执。
“委示”详细的说明，我们这一念真实的心性，是有它的体性的，不同我们心中的妄想，是没有自体的；将真心跟妄心做拣别，真心是有体的，妄心是没又自体的。

  (分四：壬一、重斥妄计非心。壬二、正示真心有体。壬三、委明分别无性。
         壬四、总斥从来误执)
壬一、重斥妄计非心。
重就是再一次，前面其实七处破妄已经把这妄心破了，但是佛陀在显真心之前，再做一个总结，再一次的告诉阿难尊者，我们心中的妄想，不是我们的本来面目，不是我们的真实心性，是我们自己捏出来的一个妄想。
应求征问
    征见    「阿难！汝今欲知奢么他路，愿出生死，今复问汝。」实时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：「汝今见不？」阿难言：「见。」

佛陀问阿难尊者：「你现在要知道，整个大乘的止观法门，为什么呢？因为你告诉我你希望能够出离生死的轮回，亦希望成就无上菩提，我今天再问你一次。」诸位要知道这地方有一层深意，佛陀其实前面问了七次，七次破妄，这个地方再问一次(后面再加以说明)。
这时佛陀在问之前，就把他金色的手臂伸展开来(注一)，然后弯曲自己的五指，把自己的五指弯曲变成一个拳头的相状，将这拳头的相状指给阿难尊者说：「你现在看到我的拳头吗？」阿难尊者说：「我已经看到了。」
佛陀借拳头的外境，来启动阿难尊者一个“见”的功能，从见当中希望他能够产生回光返照，这是佛陀问阿难尊者的目地。
注一：因为佛陀的全身都是紫金光色，所以手臂也是一种金色臂。

    所见    佛言：「汝何所见？」阿难言：「我见如来举臂屈指，为光明拳，曜我心目。」

佛陀说：「你刚刚见到了什么呢？」先问他所见的境。阿难说：「我看到佛陀举起手臂弯曲成一个拳头，现出一个光明的拳头，这个拳头照曜我的内心，也照曜我的眼睛“曜我心目”。」阿难尊者如实的把他所见、所想表达出来。
    能见   佛言：「汝将谁见？」阿难言：「我与大众，同将眼见。」
这时佛陀再加以追问。佛说：「汝将谁见？」佛陀的问题不是问他所见，是问他能见的是谁“念佛是谁”。阿难尊者说：「我跟整个与会的大众，都是用我的眼睛去见啊！」
这段经文当中可以看得出来，佛陀对于阿难尊者的回答并不满意，并没有找到问题的根源。佛陀问：「汝何所见？」一开始阿难尊者执着外境，说「我看到拳头。」佛陀再追问说：「那你用什么见呢？」阿难说：「我用眼睛去见。」这时候佛陀还是不满意，佛陀再加以追问，要治病之前先把病源抓出来。

就答征心    佛告阿难：「汝今答我，如来屈指为光明拳，曜汝心目， 汝目可见，以何为心，当我拳曜？」阿难言：「如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。」佛言：「咄！阿难！此非汝心！」

这地方佛陀就着阿难尊者的回答，来加以征问他心的所在。
佛告阿难：「你回答我说，我如来弯曲我的手指现出一个光明的拳头，而这光明的拳头照曜你的心目，那你说你用眼睛见到，那么到底你用什么样的心，来加以感受，用什么样的心来加以想象呢？你产生一个什么样的心跟想象呢？用什么来想象，用什么来感受，我这光明的拳头？」
我们常说你在念佛，那么念佛是谁呢？你是用什么东西来感受弥陀的功德，来感受这无量光无量寿呢？当然你不是用嘴巴，用那一念心，那么心在哪里呢？
阿难言：「你现在问我心的处所，我现在以这一念心来推穷旬逐。什么是我的心呢？就是我这一念心跟外境接触的时候，我跟如来的光明拳头接触的时候，我会产生二种功能：第一会产生“旬逐”。“旬逐”是对于已经出现的境的一个思惟，包括过去跟现在。我们看到这拳头真的是非常的美妙，充满了光明，那么就着眼前的境的一个思惟。第二产生“推穷”，是对这未来的因缘，我哪一天也像佛陀一样现出光明拳，那该有多好。我这一念心去接触拳头的时候，我产生一个旬逐现在推穷未来的一个想法；而这一个推穷旬逐的想法，这个就是我的心。我就是用这一念心来看到佛陀的拳头，我也用我这一念心来出家，用我这一念心来拜佛念佛的。」佛言：「咄！阿难！此非如心。」佛陀对阿难尊者产生一个严厉的诃责，这不是你真实的心。
师父说：这段经文有二点值得我们注意：一、征心的问题。○64古德说：在整个七处破妄，十番显见当中，佛陀有二次征心；第一次是在七处破妄之前，在破妄之前，佛陀问阿难尊者说：「你的心在哪里？你说你今天用这一念心，缘我的三十二相而出家，那么你这一念心在哪里？阿难尊者讲了七个处所，都被佛陀破斥。」所以在破妄之前第一次征心。第二、佛陀即将开显真心之前，在十番显见之前，佛陀又再一次征心。
古德就说：佛陀为什么经常会用征问的方式来回答？
目的就是要阿难尊者从问题当中，他自己产生回光返照。
为什么一个人要自己回光返照呢？
我们可以这样子讲，一个人的改变是有一种情况的，是你自己愿意改变；其实你自己不回光返照，别人骂你是没有用的，打你也没有用，定很多规矩完全没有用。我自己办佛学院办了十八年，我觉得一个人要改变只有一种情况，他自己真的想改变，否则你只有等待时机。你规矩定得再多，他顶多不犯错，但是他不会改变；他不犯错他只是问题在里面。
一个人他真正的改变，是他真正的回光返照，观察他的妄想是不真实的。我为什么一定根据我的妄想去痛苦，其实我可以创造更好的生命，我有更好的选择。他那个时候的觉悟，它的整个修行是主动积极的，自己愿意拜佛。
当然我不是说要大家要马上改变，但是你有一天你主动的告诉你自己，我愿意去拜佛，我愿意去皈依阿弥陀佛，我愿意去念佛。你真实的从发心当中想要去用功的时候，你真实的是改变了。
所以佛陀在开显真心之前，你看！佛陀都是用问的方式。其实就是要他直下的回光返照。但是阿难尊者他身为一个当机众，他必须要示现一个凡夫相。所以他说我这一念心还是推穷旬逐，这就是我的心。感觉上他还是在向外境攀缘，没有真正的回光返照。所以我们在经典当中，很难得看到佛陀用很严厉的口气产生“咄”，这是佛陀用语当中最严厉的口吻，这是很严厉的诃责，这不是你的真心，我前面已经七处跟你破妄过，你还认为这是你的心。
到这地方等于是把前面的破妄作一个总结，下面就把破妄整个内涵做一个总结。

指名出过    阿难矍(ㄐㄩㄝˊ)然避座，合掌起立白佛：「此非我心，当名何等？」
            佛告阿难：「此是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始至
            于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。」

阿难尊者说他的这一念心，是能够思惟，是能够作种种的推逐。佛陀说这不是你的心。
这时候阿难的心情非常的惊怖，赶快从座位上站起来。合掌起立白告佛陀：「这不是我真实的心，那这个是什么呢？」当时阿难尊者的心境、他的想法是：我当初发心出家，就是用这一念心出家的，我看到佛陀三十二相，才启动我出家的心，乃至于我后来去攀佛陀的戒法去持戒，也是用这一念心。假设佛陀你说我这一念心不是我真实的心，那我不是一个断灭吗？那我不是一个没有心的人吗？那我以后怎么成佛呢？所以他心中的恐怖、不安，是可以理解的。所以他恐怖到马上从座位上站起来，请示佛陀那这样子到底是什么呢？
佛告阿难：「此是前尘虚妄相想。」我们看前面的经文，佛陀七处破妄，阿难尊者说我的心在内、在外、在中间…，佛陀只是说不是这个、不是那个、不是这个、不是那个…。那么到底是什么，佛陀都没讲。佛陀到这个地方之前，都没有把这妄想的相貌，所谓攀缘心的相貌，明白的标出来。到这个地方就把攀缘心的相貌标出来了，所谓的“前尘虚妄相想”。这句话分三段说明:
一、“前尘”。前尘就是外在的五尘，我们过去的业力，所谓众生共业，把外在的色身香味触，把这五尘创造出来；譬如我们今天生长在台湾，我们有台湾的天空，台湾的山河大地，台湾的房子…这个就是“前尘”。就是过去我们大家的共业，把台湾的环境创造出来，这五尘现在我们的眼前。
二、“虚妄相”我们个人的业力就是别业。我们每一个人的心去接触这五尘的时候，我们心中又出现一个我们自己受用的影像，这就是个人的业力；譬如你看我们今天大家吃同样的饭菜。这个饭菜就叫“前尘”，但是每一个人去看饭菜的时候，其实相状不一样。基本上说，福报大的人看到的饭菜特别美妙，十个人看这饭菜，福报大的人，看到的饭菜，比一般人更加漂亮、更加的好吃，共业中有别业。当外境出现在每一个人的心中一个影像的时候叫“虚妄相”，这个就是个人的业力显现出来。
三“想” 然后我们根据这虚妄相产生很多很多的想象。譬如说我们产生一个正面的想象，这是一个美好的东西，我们产生追求，产生贪爱；如果我们产生一个负面的想象，就产生一个瞋恚的烦恼，希望远离。
总而言之，这想法是怎么来呢？是由外境的带动产生的。如果没有外境，这想法就没有了，因为有“前尘”才有你心中的“虚妄相”，才会产生这样的“想”法，这个就叫作“攀缘心”。当你一个念头生起来的时候，这个念头是外境的刺激产生的，是一时的情绪，这就是我们前面说的“攀缘心”。
那么这个“攀缘心”会有什么样的过失呢？会迷惑我们的真性。由于我们无始劫以来都认为这攀缘心，把这个会破坏我们真性功德的贼，把它当作自己的儿子，而一天到晚跟它在一起，结果失去了我们自己的父亲，失去我们的“常住真心，”所以就冤枉的受到生死轮回的痛苦。
○65“妄想”它的作用，在《楞严经》后面，它说它是一个局部的。你跟这个境接触产生这个想法；有人赞叹你，说：“你这个人很好”，你从“你这个人很好”这几个字产生一个想法；有人说“你这个人不好”，你又从外境中又产生一个想法。所以它说这妄想是一个局部的刺激才产生一个想法。
那这样子有什么缺点呢？我们经常用这样的思想来过活，你将这个当作是我们生命的自体有什么缺点？
佛陀讲一个譬喻说：「你有一座大海，这大海被风一吹产生了水泡。而这愚痴的人他大海都不要，他只要这个水泡。这水泡有问题啊！它是一时的风吹碰到石头产生一个生灭的水泡，但这水泡起来到最后又消失掉了。」
所以当我们习惯性一直要以我们的攀缘心，当做我们真心的时候，第一个我们永远活在生灭法当中，因为这境一变化，这个心就跟着变化；第二个我们因为依止这攀缘心，我们失掉更多的大海。其实我们忽略了整个真如本性无量的功德，而追求一个小水泡，因小失大啊！整个攀缘心的相貌就是「前尘虚妄相想」。
佛陀一再的逼问，终于把阿难尊者心中的病源给逼出来了。佛陀后面会开十帖的药，来破除“前尘虚妄相想”。
到这地方为止，等于是佛陀的七处破妄的总结，后面就是为开显真心来作布局。


壬二、正示真心有体。
这段是说明阿难尊者心中的惊怖，而请求佛陀的开示。阿难尊者长久以来的心都是根据“前尘虚妄相想”，他这一念识攀缘外境 ，才会产生一定的反应，如果外境没有刺激他，他是不会反应的，他习惯性是从外境来带动他的心。那么突然间佛陀说：「咄！阿难尊者！此非汝心。」这时候他心中产生很大的害怕，他把他害怕的心情表达出来。

造善用此    阿难白佛言：「世尊！我佛宠弟，心爱佛故，令我出家。我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。
阿难白佛陀言：「佛陀！我是佛陀八个堂兄弟当中，我是最小的堂弟，我当初的出家，我因为爱着佛陀美妙的三十二相，还有佛陀殊胜光明的形体；我因为攀缘这样殊胜相貌，才下定决心舍弃世俗的深重五欲跟佛陀出家的。换句话说，佛陀！我当初发心是用这一念心来发心的，我是攀缘佛陀的殊胜相好出家的，这是第一点。第二点、我出家以后(他整个自力的功德)「我心何独供养如来，乃至徧历恒沙国土，承事诸佛及善知识。」，我也非常用功，我也是用这一念攀缘的心，来作佛陀的侍者，把佛陀整个生活照顾得很好，也因为这一念心来好好持戒，乃至于未来有一天，我阿难尊者功德圆满的时候，我也可以像文殊菩萨、普贤菩萨一样，到十方世界(注一)。我可以像普贤菩萨现出无量的身心世界，来供养无量的诸佛，来承事无量的善知识。也是用这一念心亲近十方诸佛，承事善知识，我用这一念心现在供养如来，我也用这一念攀缘的心来供养十方诸佛。」(这是讲上求佛道)
注一：普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现剎尘身，一一徧礼剎尘佛。12m014m
○66阿难尊者堕入淫室以后，他请佛陀开示修学大乘的止观法门，但是刚开始佛陀并没有马上说出修行的方法，而是先端正我们心中的根本。有二种根本，一个是杂染的根本，一个是清净的根本。所以佛陀必须把阿难尊者的心先加以调整，先做一个心态的调整。
然怎么调整呢？
佛陀是用破妄显真二个方式来调整。到前面为止都是在破妄，破除阿难尊者心中的妄想。
那什么是妄想呢？
简单的讲就是“前尘虚妄像想”。我怎么知道我现在是落入妄想？我们看到念头第一件事情先不要动，你要问自己一件事，问这个念头「你从什么地方来？」。妄想的来源是很重要的，我这妄想是因为有什么人跟我讲什么话、因为我看到什么事情才有这个想法，这个想法是在修行当中舍掉生死的根本，你用它来念佛，用它来拜佛，这都没有用的。你说我今天拜一百拜，我跟你拼了我拜二百拜，完了！你一开始就是妄想，你用这样的想法你不可能有所成就的，你的根本就是虚妄嘛！你不是发自内心的愿望“佛道无上誓愿成”。
我的心有佛性，佛的心也有佛性，我要假借无量光无量寿的名号来开显我的佛性，这就是成佛的因缘；所以我愿意拜佛，你这个心的出处是来自于你内心深处的本性产生的愿望，这是成佛的因缘。
我们在修行当中要经常的知道，什么是你心中的贼，什么是主人，你要搞清楚；我们不可能马上离开贼，因为习惯性跟它在一起，但是你要先知道；我们会有很多习气，我们会经常失掉正念，这个很正常。但是你先认清路头很重要，因为这样你才有希望。如果到现在什么是贼什么是主人你还不知道，你就完全没有希望。我现在做得不够好，但是我有希望，我每天在进步。
为什么呢？因为我“认清路头”。你只要不断的用功，你就有一分的进步，一个人最可怕是他不知道什么是真实，什么是虚妄，这是非常可怕的，因为你没有希望了！
所以这个地方我们要很清楚，了解妄想不表示我们随时可以离开它，我们以后还是会经常跟它在一起，但是你知道它是妄想，只要你回光返照，你就能够进步，因为它是虚妄的。

◎我再讲一次：「妄想最怕你回光返照，妄想最怕你问它一句话：「你从什么地方来？」它就完了！因为它根本没有地方来，来无所从，去无所至。它就是心境的碰撞产生一时的因缘，它哪有什么来处，它根本就没有体！心境碰撞产生一个想法，这个境一消失这个念头就没有了，觅之了不可得，它哪有什么自体，随境生灭的。
我们修行佛法，你不要很辛苦去压抑它，烦恼起来好像很辛苦，这边压完那边冒出来，你只要问它一件事情：「你从什么地方来？」它就没办法了，它招架不住。所以说修行要有一些方法的，要善巧方便，不是你胡乱修行，这是没有结果的。」
“常住真心”是离开了六尘的外境它是有自体的，它不像前面的妄想是离尘无体。  
阿难尊者先表达他自己对妄想的一个看法，他说我出家用这一念心，我供养佛陀亲近善知识也是用这一念心，乃至于发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心。
前面是讲到自利的功德，这地方讲他修学利他的功德。他说：「乃至于有一天我发了广大的菩提心，我跟文殊、菩贤菩萨跟地藏菩萨一样，地狱不空誓不成佛。我到了众生苦恼的世界，广修六度法门来救拔这些苦恼的众生，来完成菩萨道里面难行的法事，乃至于舍生命手足来供养众生，我还是用这一念心啊！我还是这一念攀缘的心，攀缘外面苦恼的境，而发起菩提心的。」这地方阿难尊者自己描述自己的心态，他一路以来总是用这个“前尘虚妄相想”，来完成他自利利他的功德，而现在被佛陀否定了，他心中有一种怅然若失的感觉。

惊怖求示
 造恶用此  纵令谤法，永退善根，亦因此心。		
前面是讲用这一念心来修善，这里是说我也是用这一念心来造恶。纵令谤法，纵令我阿难在以后的因缘，遇到了邪知邪见的恶知识，告诉我一些邪见，使令我退失了无上菩提心，使令我诽谤大乘的正法，使令我说出大乘非佛说这样的邪见，而永远退失大乘的善根，乃至于堕落到无间地狱。我为什么会造恶业呢？我还是用这一念心来造恶业，我是用这一念心生起邪见，用这一念诽谤正法，用这一心堕入地狱去的。

舍此更无  若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知更无所有，云何如来说此非心？我实惊怖，兼此大众无不疑惑， 惟垂大悲，开示未悟！」

现在佛陀用种种的道理，来发明说我这一念心不是我的真心，那我是一个无心之人？就好像石头树木一样，只有外在的形状，而没有内在的明了性，那我是一个无心之人。因为就我的认知，我离开这一念的攀缘心，我就没有其它的心，因为我一路以来都是用这一念心来修学。佛陀说这不是我的心，我心中的打击、心中的恐怖是非常严重的，而且在法会当中，很多的凡夫都跟我一样，也产生很大的疑惑，希望佛陀慈悲继续的再开示我，我应该怎么办。
这段经文是阿难尊者表达他心中被诃责以后他的心态，他的一个恐怖的状态。当然我们知道阿难尊者他是有善根的，他希望佛陀继续讲下去，应该怎么办，应该怎么改造自己。所以他一方面恐怖，一方面他并没有放弃自己增上的因缘。

安慰开导
 垂教深意    尔时世尊，开示阿难及诸大众，欲令心入无生法忍。

佛陀对阿难尊者产生一种断灭的恐怖，做出了安慰跟开导。佛陀听完阿难尊者的表态以后佛说：「我现在要调整你的心态，从妄想进入真心是有目地，是要使令大众的这一念心悟入无生法忍。」
○67「无生法忍」我们解释一下：
“无生的法”简单的讲就是我空法空的真理，简单讲叫「自性空」。
从大乘佛法的空义来说，我们认为一切法本来无生。小乘在发明空义的时候，是认为一切法是有生的；有生起但是它无常无我，譬如说我们的身心世界，我们现在现出一个人，小乘认为这个人是有生的，只是他会变化，他会变成衰老、他会变成死亡，而且这无常变化当中，我们自己没有主宰性。所以小乘在发明空义，是诸行无常，诸法无我，从无常变化，从没有主宰性而发明空义。当然这思考模式也不错，但这不是最好的方法。
大乘佛法是认为「法本不生，今者不灭，是诸法空义。」我们本来就没有生，因为大乘佛法经常安住在清净本性，这个生命体只是因缘生因缘灭，它自性空它哪有生呢？法本不生。所以大乘的空是直接看它的体性是毕竟空「缘起性空」，你能够悟到这一点，你就能够掌握你的生命，你没有悟到这一点，就被生命所掌握。
生命本身没有错，你看佛陀也有生命，小乘学者极度的厌恶生命是不对的；我们没有必要厌恶生命，我们要改造生命，把一个有漏的生命转成一个清净的生命，而这关键点在无生法忍，你要掌握一切法自性空，你才能够产生无量的庄严。
这地方是整个大乘佛法转凡成圣非常重要的思考模式，就是你要看到一切法缘起性空的真理，就是无生法忍的道理。
佛陀告诉阿难尊者说，因为你跟我祈请是成佛之法，如果你问我说来生怎么做国王，怎么做大富长者，那我们就不一定要破妄想；但是既然你今天要成就成佛，要悟入无生法忍，那当然就要改变心态。
这地方等于是佛陀讲出他心中的深义，就是为什么要破妄显真，只有一个目的，使令大众的心，悟入无生法忍，这是一个必然的过程。

 万法唯心    于师子座，摩阿难顶而告之言：「如来常说诸法所生， 唯心所现，一切因果世界微尘，因心成体。

佛陀讲出他的目的以后，佛陀就在自己的狮子座上用手来摸阿难尊者的顶(有安慰鼓励的意思)说：「我过去常说诸法所生唯心所现，一切因果世界微尘，因心成体。」这二种因缘都跟心有关系，有二种心：第一、诸法所生唯心所现；第二、一切因果世界微尘，因心成体。以《唯识》的观念，○68「诸法所生唯心所现」这个心指的是阿赖耶识。阿赖耶识讲到依他起性，诸法所生是我们业力所变现的一个身心世界，譬如我们现出一个人的果报、人的环境，这个就是诸法所生，一切的色身诸法是一个所变现；而唯心所现是指我们心中的阿赖耶识是能变现，阿赖耶识有很多的善业恶业。
譬如说怎么会有人呢？因为我们过去有五戒十善的善业。
所以我们了解诸法因缘生的时候，第一件事情了解到第八识把业力先显现出来。我们刚刚讲过这一部份我们是不能够改变的；业力所现的外在环境，这种客观的环境你改变不了的，你只有做一件事情“认命”，因为这是过去的业力。这个“心”指的是第八识的心，是潜在的心。
第二、“一切因果微尘，因心成体”这个心要注意，这个心是六意识，我们平常用的这一念心；我们这一念心跟外境接触的时候，会产生一个果相跟因相。首先我们会承受一个果报，所以我们心跟外境接触就产生感受，痛苦的感受快乐的感受。如果你今天在这个因缘上是一个善业的表现，你一定出现快乐感受，所以你跟这个人在一起，你经常感受到快乐，你对他过去是有恩的，他是来报恩的；你这个人跟他在一起，你经常觉得我跟你在一起、我听你讲话就很痛苦，这个人是来讨债的，前生你欠它的，但是这个业力你是跑不掉的。所以你看你跟谁接触，你第一念的感受是快乐是痛苦，你就可以判断过去业的因缘。所以我们这一念心有感受，这个感受就是在承受果报。二、我们对这感受会产生另一个思想---你怎么做！你产生一个正面的思想，我欠你的，我当还债想；或我欠你的，你这样对我我也这样对你，这糟糕了，越来越严重。所以我们在承受果相的时候，又产生一个因相，你又产生一个善恶的思想，这时又创造一个业力，这个业力就会影响来生。
所以我们一个生命体，每一个剎那的念头都是在感受过去的果报，又再创造一个新的业力，每一个念头都是这样，先有感受然后接着就产受一个思想，就产生一个因果的相续，这个是第六意识的作用，这是最重要的。
所以说整个生命的因缘，第一个是外在的因缘，业力创造一个外在的因缘，一个客观的环境，然后我们主观的第六意识去接触这因缘的时候，产生苦乐的感受，产生善恶的思想就产生新的因果。
佛陀讲这个是什么意思呢？

 真心有体    阿难！若诸世界一切所有，其中乃至草叶縷(ㄌㄩˇ)结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空，亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心，而自无体？

阿难！这么多的世界，这一切的色心诸法，乃至于最小的一根草一根线，像线打成一个结，我们追究它的根源，都有它的体性。法都是有它的体性，如地水火风，地是坚性，水是湿性，火热性，风动性。什么叫有体性？就是不管你怎么想，你怎么骂它，你说这个水…你骂它它还是湿性，不会因为你骂它，它变成热，这是不可能。我们常讲一句话：「恢复他本来面目。」不管外境怎么变动，它的体性就是这样子，水不管你怎么骂它，怎么赞美它，它还是水，这就是它本来的体性。一切法都有它的体性，实时是无身无相的虚空，也有它的名称，有它的相貌；你看虚空就是空空洞洞，这就是它的相貌。这一切的外境都有它的体性，都有它的相貌，何况是我们内在清净明了光明的真实本性，它身为性一切心。“一切心”指的是作用，“性”指它的体，它是一切善恶心念的自体。它身为我们的本来面目，怎么会没有自体呢？
这地方等于是说明真心是有自体的，叫阿难尊者不要紧张。佛陀他有本事帮你破妄，它就有本事显真。若你只是破妄，破到最后那我怎么办呢？你把我旧的东西拿掉，那你要给我新的东西啊！你说我过去用这个心去攀缘这、攀缘那，这是不对的，那我应该怎么办。所以佛陀必须讲出一个真心的自体。

这地方是说明其实整个因果是以心做自体，这个心是有自体的；这段是先安慰阿难尊者的心，叫他不要害怕，不要生起断灭见。壬三、委明分别无性
到目前为止，佛陀讲出了妄想跟真心，大方向来说妄想是没有自体的，真心是有自体的。这段是将这种观念作一个总结，详细的说明我们分别心所引生的妄想是没有自体的；把真心跟妄心的相貌作一个总结。

真妄之别    若汝执悋分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触，诸尘事业，别有全性。

假设你一定要认为，你要坚固的执着你现前这一念对外境接触，所谓“前尘虚妄相想”，你接触外境的时候，你产生一个感受、一个想法，而这明了的感受跟想法是你自己的真心，是我们的本来面目，那要有个条件。就是这一念心要离开外在的环境，包括外在的色声香味触，包括外在种种的事业，它必须有它自己的体性。
攀缘心的特性就是它没有体性，你外境不刺激它，它不能生起。你说阿难尊者为什么出家，他出家的心哪里来？佛陀的三十二相。佛陀的三十二相假设不现前，阿难尊者不可能出家的，这是第一点。第二个它生起以后，它会变化，你说阿难尊者是因为佛陀三十二相出家，那么万一佛陀头上长一个疮，那么阿难尊者不是要还俗了。你当初是缘这个境而出家，那么这个境变化你的心也变化，这很正常的，“随境生灭”。心态会受外在环境而变化，这心就是没有自体的；你看我们讲水，水为什么说湿性是它的自体，是它的本来面目？这盆水放在那个地方，你怎么骂它，它还是湿性，你怎么赞美它，它还是湿性，这是它本来面目，它有它的自体。我们这一念心不是，人家赞美你很高兴，这个赞美的因缘消失掉了，这个高兴的心也没有了，那是一时的刺激，产生一时生灭的想法，这个你不能当做你的真心的。如果你把这个当做真心那有问题，你这个心是变化的，到时候你这一念心生灭变化，你就断灭了。(下面会说，那谁能够成佛呢？)
这地方佛陀说：「身为一个真心，一定要离开外境有它的自体。」这是非常重要的观念“离尘有体”。

托尘似有    如汝今者承听我法，此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。

○69(正式说明妄想生起的因缘，是外境刺激的)
譬如你现在听我说法，这一念心也是因为音声而产生分别、产生觉观。
这地方我们说明一下：
我们去听法的心，听法是谁，念佛是谁？是这一念心。
这一念心严格来说是生灭心，因为你攀缘佛的音声才有，你要攀缘法师的声音才有这个想法。但是听法跟一般不同，听法刚开始是生灭心，但是你回光返照以后，你从法当中悟到一个「道」，这就不是生灭心。你心中有道的时候，你把佛陀说的法「因缘所生法，我说即是空。」我们刚开始听到这一句话，会产生一个感觉、一个想法，这个是生灭心没有错，因为是外境刺激的；但是你静坐以后，你再去如理思惟，把文字里面的道理体验出来，心中有心得，这个就不是生灭心了，这是你自己的东西了。
我们刚开始听法是外境的刺激，这当然是生灭心，但是你要经过这个过程；但是你听完以后，你静下来思惟这个道理，产生一个理解、产生一个道理，这个就不是生灭心，依止这个道理去做事情，那就不是了，所以你现在听法也是用这个生灭心听法。那么你修禅定，你用禅定的力量(指外道禅定)，把对外在的见闻觉知，对外的分别功能完全消灭，只是攀缘内心的幽闲寂静，这个也是一种法尘分别影像。你也是攀缘外境，这外境是你心中的法尘，你过去的影像来加以分别，这是分别心。
生灭心有二种情况：一、五俱意识。这是《唯识》的名相；“五俱意识”是第六意识它必须夹带眼耳鼻舌身五根，来攀缘现在的境界，譬如说听法。第二、独头意识，第六意识单独的去攀缘心中过去的影像，就是内守幽闲；我现在不攀缘外面，攀缘里面，这也是一个妄心。
只要是依托外境才能够生起的就是妄想，这是一个很清楚的判定方法。“托尘似有”依止六尘相似的显现。“相似”本没有，但是它有它一个相似的相状。

离尘实无     我非敕汝执为非心，但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角，则汝法身同于断灭，其谁修证无生法忍？」实时，阿难与诸大众，默然自失。

○70佛陀将妄想作一个总结。
我不是一定要你执着缘影之心，它只是心的一个作用，它不是你的本来面目，它只是一时的作用。其实它也是一个心，是一个心的生灭作用。你在你的内心当中，你要微细的加以揣摩观照，假设你离开外在六尘的境界，你这一念明了的心还在，离开了六尘还有它的明了性，这个就是你的真心，它不随境生灭。
印光大师他说：「全世界的人都不念佛，全世界的人都诽谤净土，全世界的人都没有往生，我照样念佛，我照样求生净土。」
我们看得出来，印光大师依止真心在修行，因为他的心跟外境没有关系，他是发自内心的真如本性所发动的愿望在修行，这就是真心啦！这种心是成佛的根本。假设你现前这明了的心是离开外在的六尘就不存在了，就没有自体了，那就是前尘虚妄的相想，经过分别所产生的影像叫「缘影之心」。
那这心有什么过失呢？
因为外在的六尘它是变化的，六尘变灭的时候，这一念心就形同龟毛兔角。你用这一念心看到佛的三十二相而出家，假设佛陀三十二相变坏了，你这一念心也像龟毛兔角消失了。那谁去成就法身呢？谁去成就无生法忍呢？你这一念心既然随境而生灭，那你这一念就同于断灭；随境而消失，随境而断灭，那么谁能够成就无生法忍？」这时阿难尊者跟大众，默然自失。
何谓“默然自失”？他知道妄想不是真心，但是真心在哪里还不知道；意思是说，我过去都是用妄想，你现在把我的妄想破坏了，但是你还没有给我一个真实的东西，所以他有失落的感觉，因为毕竟跟妄想太久了。
○71禅宗有一个公案：有一个刚出家的禅师，他在参禅的时候感到很寂寞(因为在世俗的时候很热闹)，他就去请示他的师父，跟他的师父顶礼说：「师父！我打坐的时候心感到寂寞，怎么办呢？」
他师父讲一个偈颂：「寂寞僧家事，諠哗世俗心，长遭儿女累，莫厌水云深，但乐西来意，尘劳久自沉。」
寂寞是僧家事，出家人本来就是寂寞，出家人的心是安住在寂寞的；諠哗是世俗的心，每天热热闹闹向外攀缘这是世俗的心。这种世俗心有什么缺点呢？长遭儿女累，将常遭遇到生儿育女这种尘劳的累罪。我们应该“莫厌水云深”，一个修行人你不要厌恶有水有云的深山之处。那我们在深山寂静当中应该怎么办呢？但乐西来意，你的心回光返照你的清净本性；尘劳久自成，你的尘劳慢慢慢慢就消灭掉。
“西来意”是什么呢？
就是我们要观照我们这一念清净本性「何其自性本自清净，何其自性本自具足 」。我们有我们的佛性作伴，怎么会寂寞呢？
师父说他看过一本书，讲的是西藏的修学大士。有一个印度的王子他很有钱，因为他身体有一个病痛，他就到西马拉雅山去拜访一个修学西藏法门的大士。这印度王子他当然是一个攀缘心，世俗人都是攀缘外境。他第一件事问大师说：「大师！我看你很寂寞，一个人在这边住几十年。」大师说：「是啊！我现在很寂寞，但是因为你来了以后我才寂寞，你没来之前，我的心跟我的真如本性相处的很好，一点都不寂寞，你一来，我从本性出来，我就感到寂寞。」
所以阿难尊者的怅然若失，就是说他还没找到真如本性，所以他感到寂寞。其实我们的内心当中，你只要强迫自己去观察自己的真如本性，观久了向内安住，你心中别有一番的天地。
这个地方是说明阿难尊者怅然若失的心情，因为它习惯性向外攀缘，现在把它的攀缘心给破了，他感到一种寂寞、感到失望，这是可以理解的。○72壬四、总斥从来误执
佛告阿难：「世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实，是故汝今虽得多闻，不成圣果。」

佛陀告诉阿难尊者说：「世间上所有一切的凡夫外道，乃至于二乘的圣者(这地方二乘的圣者，佛陀是将阿罗汉拣别出来，阿罗汉不算。)除阿罗汉辟支佛以外的这些有学的圣人。即便他能够成就九次第定(注一)不能够成就漏尽，不能够断除烦恼成就无生的阿罗汉，都是依止妄想，不管你是随顺妄想，不管你是压抑妄想，总之你还是活在妄想，把妄想当做自己的真实本性。所以阿难尊者你只是一昧的多闻，增长知识，而不能成就出世的圣道。」
这地方的关键点就是佛陀一再强调，不能只是多闻，也就是说回光返照很重要，你只要能够回光返照，你的妄想就能够慢慢的淡薄。

注一：九次第定就叫作“灭尽定”，我们知道世俗的禅定是四禅八定，四禅四空，第九次第定就是“灭尽定”，那是三果的圣人所入的灭尽定。灭尽定的特色是把心中的“想跟受”灭掉，想受灭无为。他认为第六意识为什么会躁动？因为我对外境有感受，有了苦乐的感受时候，我对这苦乐的感受会产生很多的想法，有思想，所以他把这想受灭无为。
他的“想受灭无为”跟本经所说的不一样，三果的圣人的想受灭无为主要是依止禅定的力量，把“想受”压下去，如石压草，让妄想不起，所以他的禅定能够入很深很深。本经当中是妄想起来归它起来，你只要生起智慧的观照，你观察妄想，「你从什么地方来？」就好了，就可以“觅之了不可得”。我们是从妄想的自体来破除，而小乘的九次第定是从妄想的作用上来压制。


到这地方整个破妄的问题都结束了，破除我们的妄想。
○73修行是点点滴滴的功夫，因为我们习气的养成不是一天二天，所以在整个返妄归真当中，是一个漫长的修学历练的道路。我们第一件事情要做的是先「认清路头」。
我觉得这个非常重要；譬如我现在还没办法马上到台北，但是我要知道我要怎么去台北，你要知道一个方向。我讲实在话，一个人没有认清路头之前，你没有资格谈修行，你也没有资格闭关。
所以有人说《楞严经》没有看，你根本没有资格闭关，你闭什么关呢？你不要以为整天在那边拜佛，整天持咒那就叫修行，你没有掌握整个染净的根本，你没有掌握菩提的根本，你用虚妄心来修学，结果是虚妄的，到最后很容易着魔的。
所以《楞严经》你花时间去用功，你真正把《楞严经》全部听完，你大概不太需要什么善知识了，你就知道怎么用功了。当然有时候善知识提醒我们，但是整个成佛之道你非常清楚。
古人讲开悟的《楞严》一点不假，你知道你内心当中问题出在哪里，哪一个地方是你应该消灭的慢慢减少，哪一个地方是你应该追求的，你先把这观念建立起来，其它的慢慢来。


到前面为止都是在破妄。将科判做疏通。讲义22面 已二、显示妙理兼破余妄。 讲义9面  丁三、如来答示。阿难尊者祈请大乘止观，佛陀正式回答有二段：一、就事显理。二、性本具足。  一、就事显理。就着五蕴深心来开显我们的心中的真理，这当中有二段：一、逐破妄执密显真心，这个地方是破妄。二、显示妙理兼破余妄这是显真。  显示妙理兼破余妄是佛陀回答当中其中一段，前面是七处破妄，这地方是显真。  讲义22面分三：庚一、总示万法唯心。庚二、别就见精显性。这一段整个显精的正宗分，十番显见开始，开显外在的真，然后再徧历阴入处界，来告诉大家，其实真性不是你内心，外在的五蕴六入十八界，每一个法都是真。佛陀真性的显现先发明内心的真性，再发明外在的真性。
内在的真性就是“别就见精显性”12m015m
庚二、别就见精显性
○74我们大乘佛法的菩萨道跟一般外道的修学，有些地方是相同的，有些地方是不同的；譬如说我们今天去布施、持戒、忍辱、精进、禅定，我们依止这善业去创造一个暂时安乐的果报，这一部份是共外道的，外道的修学也有安乐的果报，也有安乐的道法。但是我们透过在修善的时候，我们菩萨道心中有一种观照的智慧，我们讲“心地法门”这一部份是不共外道的；也就是说整个安乐的过程当中，我们还有一种解脱的功德，这一部份是不共外道的。所以大乘的菩萨道基本上是以觉悟做根本，它是透过一种心地的观照，而能够产生解脱。
本经阿难尊者祈请大乘的止观法门，佛陀刚开始并没有直接的开示修学的法门，而是先发明「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是说我们要先了解我们这一念心性“即空、即假、即中”的道理。你透过这道理的了解，你才能够生起日常生活当中，一种圆顿的微密的止观，在每一个境界当中产生解脱。
这样的一种止观在本经当中，蕅益大师讲出二句话来总持我们前面的观念，蕅益大师说：「整个修大乘止观的基础就是在了解『达妄本空，知真本有』。」
首先你要了解我们心中的妄想它是不真实的。为什么不真实呢？因为它随境生灭，境有心就有，有人赞叹你你就起欢喜心，有人诽谤你你就生气，境无则心无，它是很明显随境生灭；既然它是一个生灭相，表示它不真实，也就是我们常说的「觅心了不可得」，它只是外境刺激产生一种暂时的影像而已，所以我们一定要先了解妄想是无自性的「达妄本空」。妄想不是我们的本来面目，我们不应该跟着妄想走的，它只是一时的感觉，一时的想法而已。
那什么是我们的本来面目呢？「知真本有」。
我们无始劫以来，我们每一个人，心的深处有一个不生不灭的清净本性，它呢白天也存在，晚上也存在，只是我们没有去好好的体会它的存在，它是恒常存在的，不管过去、不管现在、不管未来，它是恒常存在，在那个地方，这个就是“「知真本有」。
这就是我们今天要把它找出来的那种清净本性，也就是一个成佛的根本。因为我们必须把清净的本性找到，根据这个本性发菩提心，根据这个本性修六波罗密，这个功德才能够恒久。因为你要以不生灭心，产生的功德才是不生灭的功德，所以找到我们清净的本性是很重要。我们前面的经文都是在破妄---“达妄本空”，观察妄想是没有真实的本性，所谓的“觅心了不可得”。这一科以后佛陀正式显真，开显众生本具诸佛所证的清净本性。然它是怎么开显呢？它是各别就着“见精”来开显；“见精”就是我们六根门头里面的“见闻嗅尝觉知”，这六根的功能当中特别就着“见”的功能，从见的功能当中，去开显真实的“见性”。

庚二、别就见精显性(分二：辛一、领旨哀请。辛二、正垂开示)
别＝特别。在整个见闻嗅尝觉知六根当中，都有真性的功能。这地方是单单特别就着“见”的功能来开显真心。
 辛一、领旨哀请。
阿难尊者经过佛陀七处的破妄以后，他能够领受佛陀的旨意，而且以一种悲痛的心情，再一次的祈请佛陀能够继续的显真，不能只有破妄。你把我过去一直以来的好朋友妄想破坏了，但是你要告诉我，我的家在哪里？让我的菩萨道有一个依止处，祈请佛陀开显我们众生本具的佛性。

○75追述痛悔    阿难闻已，重复悲泪，五体投地，长跪合掌，而白佛言： 「自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道，譬如穷子舍父逃逝。

这段经文是阿难尊者对自己出家这十二年来的追述、一个回忆。对这样的回忆，他的心情是非常的悲痛跟后悔的。
阿难尊者他听到佛陀前面讲到二种根本：一、生死的根本，就是攀缘心；二、涅盘的根本，所谓的常住真心。听了这二种根本以后，他知道从无始到现在，出家的十二年完全是错用心，跟着盗贼走，没有跟着主人走，所以他感到非常的悲痛流泪。这时候从座位中站起来顶礼佛陀，长跪合掌，跟佛陀报告这几年来修学的心路历程：「我自从随佛发心出家以来，我的心情一直是仰仗佛陀的威德而生活。阿难尊者是佛陀最小的堂弟，也是得到佛陀宠爱最多的一个堂弟，佛陀对阿难尊者的关怀是特别多的。他身为佛陀的侍者，他当然跟着佛陀到处去弘法，也经常跟随佛陀整个生活的起居。他经常跟随佛陀，可以说是僧团当中，离佛陀最亲近的一个人。
所以他就产生一个怎么样依靠的心情呢？
他说其实在整个佛法当中，我不必自己修行。因为佛陀有无量的三昧，佛陀有《首楞严王三昧、法华三昧、真如三昧…》佛陀有无量三昧，只要他随便赐给我一个三昧，我就能够断惑证真，我就能够转凡成圣。
这就是阿难尊者他自己心中的依靠，靠着佛陀而能够解脱，所以你看他一路走来都是一向多闻，他只是把佛法的道理记下来，而没有把这种道理回光返照他的内心；就是他搜集很多的药，但都没拿这药来治病。为什么？因为他想：我这个病佛陀会帮我治，我不必自己治。
他听到整个前面七处破妄经文以后，他终于觉悟身心世界是不能互相取代的，佛陀的身心世界，是佛陀的身心世界，我阿难尊者的身心世界，是我自己的身心世界，二个人是不能互相取代。」
说明：
在大乘的教理上说，福德资粮是可以互相的传送，譬如我们今天作早晚课，我们可以将此福报回向给某一个众生，它可以得到七分之一的功德。龙树菩萨在《智度论》上说：「福报可以透过回向来加以输送，但是善根不能互相取代。」
你说我在修行当中，我跟阿弥陀佛的那种感觉，那种观照智慧，我把这智慧回向给你，不可能！你是颠倒的，你是愚痴的，别人拿你一点办法都没有；但是我修的福报，我可以把福报回向给你，跟你分享，这部份可以，所以善根是不能互相取代。
所以阿难尊者说：「我一路走来，失掉了我的真如本性，外表是现出家相，但是我这明了的心，一直跟真如的道法，我空、法空，那种清净本性的道一直不相应。这种情况譬如穷子舍父逃逝(注一)。」

注一：有一个大富长者他只有一个儿子，这儿子本来他在家里面是受用很多很多的珍宝，但是这儿子他总是觉得，在家里面待着对他是不好的，他就起颠倒，一念的不觉。他想我应该到外面去攀缘啊！找很多人遇到很多事情才会快乐，在家里面待着是不快乐。这叫“真如不守自性”他不愿意守在自己的本性。这有钱的公子哥就离开了家庭，跑到外面去了，结果逃久以后就迷失了方向，再也回不到家。他家里面有许多的珍宝，但他离家后受着贫穷种种病痛的痛苦。
这就比喻无始劫来我们的真如本性，本来具足无量的功德，但是因为我们没有安住我们的本性来受用这个功德，而攀缘六尘，结果创造整个生死的轮回，我们是自做自受。
这是阿难尊者他听完七处破妄以后，他自己的一个心得感想(可以说相当有体会)，对自己出家生涯的回顾。

依妄无得    今日乃知虽有多闻，若不修行，与不闻等；如人说食，终不能饱。

他以前总是觉得他身为佛陀的侍者，整天靠在佛陀的身边，佛陀解脱他也会跟着解脱，他只是去增长自己的知识，没有把这知识产生一种内心的回光返照，来调伏自己的妄想。所以假设你不把这样的智慧加以回光返照，跟没有听闻是很相似的，就好像一个人只是述说这是青菜、这是豆腐…，但是你没有亲自去吃、没有去受用，你的肚子还是不能饱的。

舍妄求真     世尊！我等今者二障所缠，良由不知寂常心性，唯愿如来哀愍穷露，发妙明心，开我道眼！」

前面二段是阿难尊者出家生涯的回顾，这段是阿难尊者正式来祈请佛陀能够开显众生本具所谓的“寂常心性”。
世尊！我们这种凡夫众生这一念心，被二种障碍之所缠绕：第一、我执引生的烦恼障；第二、法执产生的所知障。这二种障碍之所以会出现，因为我们没有去观照我们的“寂常心性”，寂静的、常住的、从来就没有生灭相的这一念心性。希望如来能够依止大悲心，来开示我们在身心变化当中，我们那个不生不灭的寂常心性，来开启我智慧的道眼。
○76◎我们一个人之所以有障碍，是因为不知道＆寂常心性。这道理是很重要的。我们这样子讲，一个房间之所以黑暗，是因为它没有光明，你要是有光明它自然就不黑暗，你不用怕黑暗，重点是你把光明点起来。意思是说：我们过去都是心随妄转，都是很多的妄想，若我们只是停留在破妄是不够的；譬如说你的心现在跟人事接触而产生了烦恼，你就观想，哦！这个烦恼你从什么地方来，没有一个来的地方，觅之了不可得；又起一个烦恼，你又观察它，觅之了不可得。你每一次都要对治烦恼，换句话说，我们变成很被动，烦恼来了就把它消灭，烦恼来就把它消灭，我们没办法让烦恼根本不起来，没办法！
因为你家里面没有主人，盗贼就一直一直出现。所以假设我们只是停留在破妄，那么烦恼将会不断的出现，你就疲于奔命，经常要观察，觅心了不可得、觅心了不可得，相当的被动。
今天我们知道破妄，我们有这样的方法，但是我们最重要是要显真；我们身体有很多病痛，我们不能只有治病，你要把你的体质，身体的免疫功能建立起来，它自然就不生病。
这地方透露一个很重要的消息，我们之所以有烦恼缠绕，是因为我们没有回家，没有回到我们的「寂常心性」；我们为什么一直生病，因为我们心中没有强烈的抵抗力，而不是只是治病而已。
这地方阿难尊者正式的祈请，希望佛陀在破妄以后，能够继续的显真。辛二、正垂开示。
佛陀的慈悲开示如何来悟入 “寂常心性”的方法。  
                 (分二：壬一、现瑞许说。壬二、正示见性)
壬一、现瑞许说。佛陀是先显神通，把见性的道理表法。

真智洞开     实时如来，从胸卍字涌出宝光，其光晃昱，有百千色。

佛陀在说法之前是先显神通来表法。第一个表达的是一种真实的智慧。
这时佛陀在说法之前，从胸口的卍字涌出种种的宝光(注一)，这光它现出种种的庄严照耀(晃昱)，而这样的照耀具足百千种美妙的颜色。   晃昱：庄严的照耀。
这是什么的表法呢？前面的破妄，佛陀也是显神通来表法，但是佛陀的放光，○77前面在破妄想的时候，佛陀是从六根门头，从面门放光；妄想的活动就在那里，就在六根活动，你的六根跟六尘接触妄想就出来活动，所以破妄要注意你的六根。
真如本性为什么从胸口的“卍”字呢？
因为真如本性本来具足无量的功德，我们只是把它开显出来而已，我们有成就无量波罗蜜的可能性。
“卍”表示真如本性有无量的功德，它是一个无穷的宝，修行只是把它开发出来。

注一：“卍”：佛陀的胸口有一个纹理，这纹理看起来像一个卍字一样，这是佛
      陀的三十二相之一。        
表法显德
 圆照法界   十方微尘普佛世界，一时周徧。

（这地方指的是依报的国土）。
真如本性是普徧整个世界，普徧整个依报的国土。
你看〔禅宗〕他开悟以后说：「山色无非清净色（身），溪声皆是广长舌。」
我们刚开始开悟的时候，是向内观照我们这一念心，「达妄本空，知真本有」，了解我们这一念心不生不灭的本性，但是你从这一念心开悟以后，你进一步的发觉，其实真如本性不是存在你的心中，整个山河大地都是真如本性的全体大用 (后面会讲到) 。所以这真如本性是普徧十方的普佛世界，没有一个地方不是真如的显现。

 上齐诸佛   徧灌十方所有宝剎诸如来顶。

正报的身心：
光明能够照耀十方诸佛如来的头顶，表示诸佛所证的是佛佛道同的；阿弥陀佛的国土跟释迦牟尼佛的国土因缘是不同，但是阿弥陀佛所证的清净本性，跟释迦牟尼佛的清净本性是没有差别的 “道”是相同的。所以他有普遍来灌注十方诸佛的头顶。

 下等众生   旋至阿难及诸大众。

表示一切众生的本性也都是一样的。你看一只牛这么大，一只蚂蚁这么小，那是因缘果报不同、是业力不同，但是这只牛这么大蚂蚁这么小，牠们的佛性是没有大小的差别，众生是人人本具的。
这地方是说明真如本性是普徧一切的依正二报。

慈许开示    告阿难言：「吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。

放完光以后，佛陀告诉阿难尊者说：「我现在即将为你建立广大殊胜的法幢，也使令一切末法众生能够从以下十番的开示当中，能够成就微妙光明的心性，从这一念心性当中开启智慧的道眼。

「微妙性净明心」蕅益大师说这是“理”，如如理、一个道理；“净法眼”是如如智。我们一定先了解如如理，才能生起如如智。
我们在修学过程当中，是先找到根本，你才有资格修学；你说你拜佛这很好，念佛也很好，你布施持戒都很好，但是你没有找到你不生灭的本性，你用生灭心来修学，你的功德毕竟是生灭的、是有漏的。
「生灭本性」，我们看本经它是先否定再肯定；我们刚开始先否定自己，不是这个，这不是我自己，这不能代表我自己，那只是一时的想法，你遇到事情“你不动”这生灭心就消失掉了，时间久了你慢慢慢慢就沉静下来，以不变应万变。所以我们一开始先否定，然后再肯定，肯定的时候就是承当佛性，从空出假，广度众生，那就是《华严经》的境界。现在正式要去发明我们的本性。
前面佛陀是放光显瑞来表法，这以下就正式的以语言文字来加以说明

壬二、正示见性
(分十：癸一、直指见性是心非眼。癸二、约客尘显见性不动。癸三、约观河显见性无迁。癸四、约垂手显见性无减。癸五、约标指显见性无还。癸六、约周徧显见性非物。癸七、约无是非是显见性惟真。癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然。癸九、约二妄合明显见性非见。癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证)

癸一、直指见性是心非眼。
佛陀从众生能见的功能当中，来开显我们众生真正能见是这一念明了的心，不是眼根，是心能见不是眼根能见，从心当中去把那不生不灭的见性找出来。○78理论上，我们六根都能发明心性 ，六根门头都能够回家。眼见耳听“见闻嗅尝觉知”禅宗有人吃东西开悟；什么是祖师西来意？喝茶去。
祖师为什么叫他去喝茶？从喝茶当中去体会，你为什么能够感受到茶的味道，为什么你把茶倒在地上，大地它为什么不能感受茶的味道，为什么你可以感受？因为我们有佛性。从整个“见闻觉知”的功能当中去表达佛性的存在，假借作用来开显它的本体「借用显体」。
  (分二：子一、以拳例见定其常情。子二、引例破执正显见性)
   子一、以拳例见定其常情。佛陀用拳头来比喻能见之性，来按定阿难尊者的
        情执。显真之前要把阿难尊者的情执先找出来，他的问题点在哪里。
双征拳见    阿难！汝先答我见光明拳，此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？」阿难言：「由佛全体阎浮檀金，赩(ㄧㄢˋ)如宝山清净所生，故有光明。我实眼观，五轮指端，屈握示人，故有拳相。」  赩＝殊胜庄严
佛陀提出三个问题。阿难！你之前回答我说你见到我的光明拳，这光明的拳头释放出种种的光明；一、那这光明是什么因缘而有？二、这拳头为什么会产生拳头？三、你阿难尊者是用什么来见这个拳头？」从阿难尊者的回答就知道他心中的盲点在哪里。阿难言：「我回答你，您为什么拳头上有光明？因为佛陀您的整个身体都是阎浮檀金（注一），而且殊胜庄严像一座宝山；这样的一种庄严身相是过去一种清净的善业所引生的，所以佛陀的拳头有光明。因为佛陀过去修善业，所以全身都有光明，全身都有光明，所以您拳头也有光明。第三、佛陀问：你用什么去见呢？阿难尊者说：我用眼睛来见。第二、那这拳头是怎么形成的呢？因为五轮的手指，佛陀你把它弯曲成一个拳相，所以就变成一个拳头。」
注一：阎浮檀是印度一种树木的名称，它翻成中文叫“胜金”。因为这种树它整个枝干花果都是显现一种紫金色，而这紫金色比真实的黄金更加美丽庄严叫“胜金”
我们从后面的经文来看佛陀对阿难尊者这三个回答是不满意的，因为他没有回答到重点。
古德说：「其实释迦牟尼佛提出三个问题的答案只有一个，答案是相同的。」
佛陀身上为什么有光明？为什么你能够见到？为什么会有拳头？其实就是因为我们有真如本性，你没有真如本性你怎么会有光明？佛陀的所有功德都是从真如本性显现出来的，但是阿难尊者因为他身为凡夫，他无始劫以来，他习惯用攀缘心来看事情的外表、看事情的因缘。所以他的回答都是从表相上来回答。你看为什么有光明？因为你善业。用什么见？我用眼睛见。为什么有拳头？因为你把手指头弯曲起来。这三个问题都是从外在的事相回答，所以佛陀是一点都不满意。

陈述法喻    佛告阿难：「如来今日实言告汝，诸有智者，要以譬喻而得开悟。阿难！譬如我拳，若无我手，不成我拳；若无汝眼，不成汝见；以汝眼根，例我拳理，其义均不？」

○79佛陀听完阿难尊者回答以后，他提出一个譬喻，佛告阿难：「我现在要用真实的语言来告诉你，我不再施设方便。
在大乘佛法凡是讲到因缘的部分，善业召感安乐果报，罪业召感痛苦的果报，这个都是方便，没有讲到根本的问题。但是讲到真如本性这个就讲真实理。真实理这个道理很深，即使有智慧的人也很难理解，所以说即使有智慧的人都要用譬喻，才能够了解这深妙的道理，所以佛陀就讲出一个譬喻。
佛说阿难！譬如说我现在有拳头，假设我没有手我就没有拳头；你看我为什么有拳头，因为我有手，我的手可以变成掌变成拳头，所以我一定要有手的存在，才能够产生拳头，这个道理是对的。
佛陀说有手才能够成就拳头，这道理来譬喻说假设你没有眼睛，就不能够成“见”，你有眼根才构成“见”。佛陀用眼根才能构成“见”来比喻有手才有拳头。问阿难尊者说你认为这二个譬喻，道理是不是均等的？」

迷执未悟    阿难言：「唯然世尊！既无我眼，不成我见；以我眼根， 例如来拳，事义相类。」

阿难尊者回答说：「是啊！这道理是均等的。我要没有眼根我就不能构成“见”的功能，佛陀要没有手就不能构成拳头；所以以我的眼根来比喻见，就好像佛陀的手来比喻拳头一样，这道理是相同的。」
佛陀这一段的问答就把阿难尊者整个情执点，将他的全部问题浮现出来。
在这段经 文当中佛陀提出三个问题，为什么有光明？为什么有拳头？你用什么来见？ 但是古德说其实佛陀的重点在「汝将谁见？」你用什么来见？
就好像你在念佛，古人问你「念佛是谁？」你用什么来念佛？你说我用嘴巴来念佛。阿难尊者说我用眼睛来见，就好像我们一般说我用嘴巴来念佛。我们这样子回答都是怎么样？可以看出这个人平常的心都是向外攀缘，没有回光返照，都向外攀缘。
所以阿难尊者到现在还是认为，因为有眼根才能够见。佛陀必须把他的问题逼出来，然后再来引导他怎么去开悟，这地方叫按定他的情执。以下第二段佛陀正式来开显道理。念佛的是谁？能见的是谁？  把这道理开显出来。

子二、引例破执正显见性。
引一个实际的例子来破除阿难尊者的妄执，来开显众生本具的佛性。

正斥其非    佛告阿难：「汝言相类，是义不然。何以故？如无手人，拳毕竟灭；彼无眼者，非见全无。

佛陀正式指出阿难尊者的过失：
佛陀说：「你说前面的情况相同，在道理上是不成立的。为什么呢？一个人没有手就没有拳头，这是一个正常的道理；但是你没有眼根，你的见并没有消失掉。
「非见全无」蕅益大师说就是「非全无见」。眼根只是一个功能，真正能见的是见性。所以你眼根败坏了还是能见，譬如说「念佛是谁？」你说嘴巴能够念佛，但是没有嘴巴的人他也是可以念佛，他用心地去念佛。这地方的意思是说：没有眼根的人，他的见没有消失掉。

举例发明    所以者何？汝试于途询问盲人：汝何所见？彼诸盲人必来答汝：我今眼前唯见黑暗，更无他瞩。以是义观，前尘自暗，见何亏损？」阿难言：「诸盲眼前唯覩黑暗，云何成见？」佛告阿难： 「诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？」「如是，世尊！此暗中人，与彼群盲，二黑校量，曾无有异。」

佛陀就正式说明，就是念佛是谁，能见是谁？
为什么这样讲呢？为什么说是，彼无眼根，非见全无？佛说：你试着到路旁去找那些眼根败坏的人，你随便找一个盲人你问他：你们平常这样走来走去，你们到底看到了什么？这么多盲人他们一定回答你：我现在不管白天不管晚上，我看出去就是一种黑暗之相，其他就什么都见不到了。
从这道理来看，我们知道他看到黑暗，只是因缘的一种显现，因为他眼根败坏了，所以他只好看到黑暗。但是背后那能见的见性并没有亏损啊！他还是看到，只是他看到的是暗相而已。你不能够说他眼睛败坏了他就见不到，就好像说他嘴巴坏了他就不能念佛，不能这样讲，当然他嘴巴好他会念得更清楚。也就是说「前尘自暗，见何亏损？」这种暗相、光明相，只是因缘的显现，对见性是没有影响的。
阿难尊者就提出一个疑问说：「这么多盲人他看到的是一片黑暗，就怎么算是见呢？我们一般的见是看到青黄赤白才算是见嘛！看到黑暗怎么算是一种见的功能呢？ 」佛陀回答说：「盲人他没有眼根看到黑暗相，跟一个有眼根的人，他处在一个没有光明黑暗的房间，他也看到一个黑暗相。这二个黑暗相是有差别，还是没有差别呢？」阿难尊者回答说：「世尊！有眼根的人在黑暗的房间当中看到黑暗相，跟一个眼根败坏的人看到黑暗相，这二个黑暗相加以比较，是完全相同的，他们二个都有见到东西，只是见到黑暗相。」
我们要见到青黄赤白有二种因素：有内光跟外光；一、内光就是你眼根的瞳孔，内光不能有败坏；第二、外在有光明的显现你才能够见到青黄赤白。盲人是内光败坏，处在暗室当中是缺乏外光，所以内光外光缺一不可。
○80佛陀举出这个例子以后就正示破斥阿难尊者。

眼见成谬    「阿难！若无眼人，全见前黑，忽得眼光，还于前尘见种种色，名眼见者；彼暗中人，全见前黑，忽获灯光，亦于前尘见种种色，应名灯见。若灯见者，灯能有见，自不名灯，又则灯观，何关汝事？ 

「阿难！假设一个眼根败坏的人，他看到的是一片黑暗相，因为他的瞳孔败坏了；如果你今天把他的瞳孔治好，他又看到种种颜色，这叫作眼见。你把眼根治好只是工具变好了而已，假设你一定要执着，把眼睛治好了就是眼见，那这样子有一个问题，有眼根的人在黑暗的房间当中，他看到黑暗相，你给他灯光，他又见到种种色，那这是灯见啊！灯是一个无情之物，假设灯能够有见，那它就不是灯，它是一个有明了性的有情；假设灯能够见，灯是身外之物，那关我们什么事情？ 

心见正义     是故当知，灯能显色，如是见者，是眼非灯；眼能显色， 如是见性，是心非眼。」

是故当知，灯光只能显现万物之色，真正能见的是我们这一念心不是眼睛；眼根只是能显现光和颜色，真正能够见的是心而不是眼睛。」
这个观念很重要。我们要把因缘法跟真如法，所谓的不变性跟随缘性要分清楚。譬如说我们六根，不要讲那么多，就从眼根来看，我们见闻觉知都不讲，只讲“见”的功能。
佛陀观察三千大千世界，看到整个地球就像观掌中庵摩罗果；佛陀眼睛看出去看到整个三千大千世界，就像手掌里面一个槟榔果一样很清楚。天人看这三千大千世界范围是稍微小一点，我们人看的又更小，蚂蚁再看的又更小。那你可以说是佛陀的见性最大，天人其次，人最少吗？不能这样讲。
他看得到什么东西是业力的关系，是因缘的关系。因缘的关系很简单，他积集善业他来生福报大，他看得到东西，但是见性是没有改变。我们整个十法界的众生，不管你现出庄严相，现出卑劣相，见性都是不改变，而这见性是菩萨赶快要将它找出来的。
菩萨云何发菩提心？
就是因为我们知道：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛。」而发菩提心。从心佛众生三无差别，所以我们能够做生命的改造，我一定做一个改变；我们没有从因缘变化当中找到我们的本性，我们很难建立一个大乘的信心，你相信你可以成佛，你建立不起来。净业学园18讲次  讲义三十面
○81在本经当中的第一大段讲到：「显如来藏妙真如性圆三谛理」。
「圆三谛理」主要是二个观念：我们在了解我们这一念心，第一个了解他不变的体性，第二要了解他随缘的作用。我们比较习惯性的想法就是在“随缘”这一部份，你看我今生是个人，我就以人来当作我生命的自体；我来生变成一只蚂蚁，我就以蚂蚁为自体，一个卑劣的蚂蚁；蚂蚁的罪业受完了，我过去布施持戒的善业起现行，我变成一个庄严的天人，又以庄严的天人为自体。
我们这一念心习惯性是向外攀缘，在因缘当中迷失了我们自己的本性，我们很难回家的。这就是为什么我们流转一直不会停止，这就是为什么这个人死了以后，他生命没有结束又创造一个生命，死了以后又创造一个生命…，因为我们妄想一直没有停止，轮回也就不会停止。
所以祖师的慈悲，告诉我们，什么是你的父母未生前本来面目，我们习惯性的时候心是向这样出去的，这个时候它这样子进来，回光返照。你不要老是向外攀缘，你看拜佛也是向外攀缘，读经也是向外攀缘，你现在开始要眼光向内。
我生命的原点是什么？我从什么地方来？你父母未生之前是什么面目？
就是本经说的那种「寂常心性」。
你说找到“寂常心性”干什么？
非常重要。第一个、你能够发起菩提心，你相信你可以成佛，因为你找到你的寂常心性，你知道何其自性本自清净，你就相信所有的烦恼是可以断除的，因为它都不真实，你相信所有的善法波罗蜜都可以成就了；所以我们今天的菩提心是依止「寂常心性」而建立的。
第二个、净土宗往生的信心也是根据寂常心性建立的；你看我们是罪障凡夫，阿弥陀佛是万德庄严，你凭什么跟他感应道交？从因缘上来看我们是配不上的，我们一点都不配，阿弥陀佛的国土是阿弥陀佛自己创造出来，我们应该是没有份的。因为我们跟阿弥陀佛的本性是相同的，所以在本性当中「能念所念性空寂，感应道交难思议。」
所以我们在研究大乘佛法要掌握二个主题：一、随缘性。随缘性讲到因缘，那就是差别，十法界的因缘果报，每一个人各有各式各样，没有二个众生是完全一样。
但是讲到不变性的时候，你看大乘佛法《华严经》最后、《法华经》最后，怎么样？入不二法门，自他不二。
我们从这么多的差别当中，找到我们每一个众生有一个共同点，我们跟众生有一个交集的地方；我们的心假设跟佛陀没有共同点，那完蛋了！佛陀要救我们都没办法。
什么是共同点呢？把我们这一念心归零，把因缘法归零，佛的因缘法也归零，二个人都把心带回家的时候，大家就入「不二法门」。佛的本性是“如”，众生的本性也是“如”，一如无二如。所以你看所有的本尊相应法一定要通达「自他不二」，你的念佛才能够产生真实的信心，真实能够往生，真实能够带业往生。这就是本经所要发明的大乘不二的法门，所谓的「寂常心性」。

 癸二、约客尘显见性不动。
佛陀再一次的从不同的角度来发明见性的道理，这个地方约“客”。客人是相对主人来说，因为主人他是没有来去的相，客人是来来去去。 飞“尘”是相对于虚空，虚空中有很多飞尘，虚空是不动摇的，而飞尘是上下左右摆动的。从客人跟飞尘的生灭当中来显现这个“见性”是不生不灭，不摇不动的。从因缘的对比当中去显现寂常心性的相貌。
  (分二：子一、默请。子二、正示)
   子一、默请。
阿难尊者不是用开口来祈请，是用默然的方式，是用一种行动的方式，来请佛陀继续的慈悲开示见性的道理。

阿难虽复得闻是言，与诸大众，口已默然，心未开悟，犹冀如来，慈音宣示，合掌清心，伫佛悲诲。

阿难尊者听到佛陀前面所说的：「如是见性是心非眼。」所谓的盲人你看他眼根败坏他也能够见，只是他见到暗相而已，但他能见的心性并没有破坏掉，只是他过去有那个业力，所以他看到一路都是暗相；那是业力的关系，是因缘的关系，跟见性是没关系的。从这个道理，阿难尊者跟整个法会的大众，他们的表态是嘴巴表示默然(注一)，言穷理尽无话可说，但是他还没有完全的全盘性的开悟，众生本具，诸佛所证的“寂常心性”。所以这时候希望佛陀的慈悲再加以详细的开示，但是他这时候并没有讲话，他只是默默的坐在那个地方，手中合掌，心中很虔诚，眼睛看着佛陀，期待佛陀进一步的开示，以默然的方式来祈请。
◎注一：“默然”古德说：「阿难尊者到这个地方是言穷理尽无话可说。」
古德说：「这段默请的道理有二层意思：一、阿难尊者从前面的七处破妄到前面初番的显见。阿难尊者到这个地方跟之前不一样。你看！佛陀讲完一个观念，阿难尊者又提出一个问题，佛陀破斥，阿难尊者又提出另外一个问题，那疑惑是相当的多。到这个地方阿难尊者是言穷理尽无话可说了，对于妄想是什么相貌，生灭心，什么是不生灭心，已经有一点初步的概念。也就是说他对于整个真如本性，已经初步的能够直下承担。第二层意思，阿难尊者虽然能够初步的直下承担，但是因为习气太重；你看我们平常六根接触六尘，我们哪几个人心地法门是这样回光返照的，都是这样出去的，都是心随境转。然这条路怎么样？太熟了，我们走得太习惯了。因为迷惑太久，所以只是一番的开示，不足以来破除我们心中的障碍。虽然佛陀讲的道理他都能够接受，但是他希望佛陀您能够再给我开药，因为这病太重了，对随顺攀缘，六根攀缘六尘，向外攀缘这个路太熟了，所以他请佛陀进一步开示。」
 


子二、正示
既然阿难尊者有这样一个心境来祈请，佛陀就正式的开示我们众生心当中，什么是生灭，什么是不生灭，将生灭跟不生灭的道理开显出来。
  (分三：丑一、征名验解。丑二、现相证成。丑三、结会责失)
   丑一、征名验解(分三：寅一、如来问。寅二、陈那答。寅三、如来印可。)
佛陀征问憍陈那的名称，征问他的名称来考验在座的比丘，是怎么去觉悟空性的道理。也就是说佛陀刚开始并没有直接的回答，佛陀请在座的长老比丘来回答，当初是怎么觉悟空性的，佛陀再作印证。佛陀先征问一个名称，然后再开显。
寅一、如来问。
尔时世尊。舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难及诸大众：「我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言：『一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。』汝等当时因何开悟，今成圣果？」

这时佛陀就展开自己兜罗绵手，非常柔细非常洁白的，具足网缦之相的紫金光手，张开他的五轮指端，来教诲阿难尊者跟与会大众说：「我最初成就佛道的时候，我来到了鹿野苑度化阿若多等五比丘(注一)。这时佛陀问这四众的弟子 (在家二众，出家二众) 我跟你们讲四谛法门的时候说：『一切众生之所以不能成就大乘的菩提跟小乘的阿罗汉，主要的是因为客尘烦恼之所耽误。』我们的镜子本来是光明的，后来为什么镜子看不到呢？不是镜子有问题，是因为上面有灰尘。你只要把灰尘去掉，镜子就显现他的光明。我们为什么见不到本性呢？因为我们被客尘烦恼所迷惑、所耽误了。所以佛陀这时就问当时在座的这五比丘说：「你们当初开悟成就圣道的时候，是什么因缘而开悟的？」
注一：佛陀当初出家，是在夜晚的时候骑了一只白马，可以说是不告而别，偷偷离开了王宫，到森林中去修习苦行。净饭王在第二天早上，一觉醒过来找不到王子，非常紧张，就派人四处的去找，后来找到了须达多太子，但是太子表明了他的心境绝对不再回去。这时净饭王没办法，就在贵族当中，派出五位年轻有为的年轻人，来保护太子，或者说照顾太子作太子的侍者，就是后来的五比丘。这五个人就追随佛陀来到了苦行林修学苦行；修习苦行修到最后实在太痛苦了，一天只是吃一麻一麦，这五个比丘当中，有三个受不了苦行就离开了，剩下二个跟在佛陀旁边。后来经过六年的苦行以后，佛陀觉悟到一个道理，原来「悟道在心，非关行海。」觉悟是心地法门，你把色身弄坏了也没有用。古人说：车子打坏是没用的，是牛不动，你要打牛不能打车。佛陀经过六年的苦行，佛陀就接受牧羊女以羊奶所做成的乳糜粥，来增长自己的体力。跟随佛陀出家的这二个居士看到佛陀吃了乳糜粥，以为佛陀退了道心，他们二个喜欢修苦行，二个后来也离开了。佛陀吃了乳糜粥以后，精神大振，就走到菩提树下，菩提树下有一个金刚的石头法座，佛陀登上法座；开始思惟，回光返照自己的身心世界，我为什么会有身心世界？你从什么地方来?我们开始不再顺着因缘走，开始回光返照找我们的本来面目。从白天到晚上，到黑夜的时候，突然间 “夜睹明星，朗然大悟”看到信心以后，佛陀证真开悟成就佛道，就找到整个因缘法当中，在生灭中找到不生灭的，众生本具的佛性。
佛陀成佛以后，当然一个人把心带回家以后，他要从家里面再出来，那是“称性起修”，他就观察，他第一个要度的就是这五比丘，因为这五比丘跟他很有缘。佛陀就离开了菩提树，走到了鹿野苑，去找之前跟随他的五个居士。这时就跟他们讲四谛法门，三转四谛法门；初转的时候，第一个阿若多(憍陈如)成就阿罗汉，阿若多佛陀就给他一个名称“最初解”，他最初解悟我空的真理。这就是佛陀征名，征这阿若多的名称。其他的四比丘，三转以后也都次第的成就阿罗汉果，就是最初的僧团。最初转的法宝是“四谛法门”，最初的僧宝就是这五比丘。
在《楞严会上》这五比丘，这五个长老也都在座。 寅二、憍那答。
自陈得悟    时憍陈那，起立白佛：「我今长老，于大众中，独得解名， 因悟客尘二字成果。

佛陀问在位的五比丘：「你们当初是怎么开悟的?」
这时五比丘之首阿若憍陈那，起来白告佛陀说：「我今身为僧团中的长老(因为五比丘中他最早出家，所以他戒腊最高)，在整个大乘的僧团当中，我的功德只有得到一个“解”，最初解。换句话说，你看舍利弗尊者是智慧第一，目犍连尊者神通第一，阿难尊者多闻第一。我只有得到一个“解”的名称，我没有所谓的第一，我这个“解”是佛陀给我印证的。我是彻底的解悟客人跟飞尘这二个字的道理，我就成就阿罗汉果，就破除所有的烦恼。破烦恼是要觉悟道理、明道理的。
（以下憍陈那把他觉悟的道理表达出来）
以喻发明
 明 客      世尊！譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶(ㄔㄨˋ)装  前途，不遑安住，若实主人，自无攸(ㄧㄡ)往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为客义。
世尊！譬如有一个要走远路的客人，他从此方要到达很远很远的彼方去，在中途的地方暂时居住在旅馆，或者是住一夜或只是吃一餐饭，吃完或住一晚以后，因为这是旅馆他不能长久住，他整理行装又再前进，又找一个旅馆，又吃一顿饭又住一个晚上，又整理行装再前进，不能够长久的安住。客人是一个旅馆住完再住一个旅馆…，而主人他就不需要离开，没有所谓的来也没有所谓的去。
蕅益大师说：「这一段的譬喻，这客人是什么意思？我们众生在三界当中，每一个人都是客人。你看！你今身是一个人，生命长一点，在旅馆住了三天，死了以后来生变一只蚂蚁，几年的生命就死掉了，时间短，来生变成天人寿命更长。我们在流转当中，是一个旅馆住完再住一个旅馆，一个旅馆住完再一个旅馆……这个就叫客人。因缘法就是变化，不断的变化这叫客人，但是在变化当中，我们有没有想到说，有一个不生灭的主人存在呢？我们是不是应该回到主人那个地方去呢？」
憍陈那尊者他就是从客人旅游当中的道理，他就思惟原来暂时安住的叫客人，恒常存在的叫主人。以不能够安住的、生灭变化的叫作客义，他明白这客人的道理。
这就是我们的妄想叫作“客”。
俶装前途＝整理行装再前进。        不遑安住＝不假安住。

什么叫“尘”？客跟尘，这二个道理不太一样。古德说：「“客”所形容的是我们一期的生命，是比较大段的，比较粗显的这个时间；“尘”是我们心中那一剎的念头，是比较微细的，约一剎那，心念的剎那。前面是约我们一期的生命，是比较大段的，这个是比较微细的。」
明 尘     又如新霽(ㄐㄧˋ)，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为尘义。」

○82什么叫“飞尘”？又如雨后天晴的时候，清澈的太阳高挂在天空，阳光透过窗户的隙缝照入到房间里面。透过阳光的照射，在虚空中就产生很多很多飞尘的相状。
飞尘是什么相状呢？
是上下左右摇摆不定的，但是虚空永远是寂然不动。
为什么说没有光明我们看不到飞尘呢？
光明就是我们心中的回光返照。你看我们平常不念佛的时候，我们都不知道自己有妄想，因为我们跟妄想打成一片，所以你不知道有妄想。打佛七你开始念佛，心于佛号专一安住，心于佛号相续安住，发现妄想这么多，那是正常的，那是你开始回光返照。所以一定是有阳光照到房间，我们才发现飞尘的存在，否则我们平常感觉不到飞尘存在。
我们从飞尘的变化当中我们体验到，哦！我们妄想是变化的，但是在变化当中有一个不生不灭的本性存在。飞尘跟虚空的对比，他就思惟，一个寂静、沉静的叫作虚空，生灭动摇，摇动不止的叫作飞尘。
憍陈那尊者就是从客人的变化，从飞尘的摇动，那这时候就把妄想停下来了，就证得阿罗汉果。
 
 寅三、如来印可。
佛言：「如是。」

佛陀对这样的道理说：「如是！正如你所说的这种客尘之理。」

◎这地方蕅益大师提出一个问题，他说：「宇宙无非旅泊。而泊宇内者。 毕竟是甚么人。」
我们都知道我们来三界是客人，我们在三界流转。但是你有没有想到，谁在流转？宇宙是一个旅泊，是一个旅客，但是谁在流转？谁做客人？是谁？流转者谁？
其实就是我们这一念妄想，还有谁？真如本性它不流转。
我们心一动就创造一个业力，这个业力就变成一个果报，然后把这果报当作自我，用这果报再去起惑再去造业，恶性循环。所以我们讲说：「心若灭时罪亦亡。」你如果要问我，我今天轮回三界，我什么时候能够停止？
这要问你自己，不能问我。你妄想什么时候停止，你的轮回就什么时候停止。
所以你看往生极乐世界，有些人往生极乐世界他很容易出去，但是有些人他临终的时候他出不去，他就是对三界的攀缘心太重了，因为你就是这一念心在流转嘛！所以为什么蕅益大师要我们厌离娑婆。为什么要厌离娑婆？你临命终的时候这个脚比较容易踏得出去。
这地方是从客人主人去体会，三界是一个客尘。

丑二、现相证成。
前面是憍陈那尊者他自己觉悟的说明，这以下佛陀就以二个现前的状态，来证明主客通成之义。佛陀为了要加强阿难尊者的印象，又作二个动作来证明这个道理。
 (分二：寅一、开合宝掌证成客与主义。寅二、飞光动头证成尘与空义)
  寅一、开合宝掌证成客与主义。

陈述所见     实时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈，谓阿难言：「汝今何见？」阿难言：「我见如来百宝轮掌，众中开合。」

○83佛陀在法会大众当中，屈合自己的五轮之掌，屈就变成一个拳头，屈了以后又把它打开变成一个手掌，打开以后又把它关起来变成一个拳头，如是的重复。把手掌的开合显现给阿难尊者看，问阿难尊者说：「你今天见到了什么东西？」阿难尊者说:「我见到佛陀百宝光明的手掌，在那个地方一下子开，一下子合。」
佛陀的意思是「借境观心」佛陀是希望能够假借这生灭的外境，让阿难尊者来观察这不生不灭的心性；好像我们讲「念佛是谁？」，念佛是生灭法，有念，有“生住异灭”，念完以后这生就消失掉，但是那能念的心性是本来不生也本来不灭。这地方佛陀是有意要借境来观察这不生不灭的心。
(阿难尊者这一段的确是有点觉悟了)

辨定开合    佛告阿难：「汝见我手众中开合，为是我手有开有合？为复汝见有开有合？」阿难言：「世尊宝手众中开合，我见如来手自开合，非我见性有开有合。」

佛告阿难：「你见到我的手中有开有合，到底是我的手有开有合，还是你的见性有开有合？」阿难尊者说：「佛陀的宝手是有开有合，我见到佛陀的手也是有开有合，但是我的见性是没有开合的。」
倓虚老和尚说：「有“本见”，本见就是见性，它是没有所谓的生灭“本见”。但是本见它的不变性它有随缘作用，外境刺激它的时候，这个本见就产生能所，一个能见的见分跟所见的相分。
世尊宝手的开合这是所见的相分。而阿难尊者是用什么见？是用见分，用能见的见分来见。但是这能见跟所见背后有一个根本的见性叫“本见”，那个见性是没有开合的。所见的手是开合的，我能见的心也是变化的，但是能所当中那背后的见性是不生不灭的。」

辨定动静    佛言：「谁动？谁静？」阿难言：「佛手不住，而我见性尚无有静，谁为无住？」

这时佛陀再进一步，虽然阿难尊者回答对，佛陀以为阿难尊者是一时的猜测，再继续问：「什么是动态的？什么是静态？」阿难尊者说：「佛陀的手是动态的，有开有合，我能见的见分也是变化的，但是那个本见的见性，尚且没有寂静之相，怎么还有动相呢？」
见性是离一切相的，没有寂静相，也没有扰动相；我们讲寂静相只是一种方便性，它是离一切相。所以佛陀说：「如是，如是。」

如来印许    佛言：「如是。」

佛陀说：「如是，如是」

从七处破妄到现在，阿难尊者的回答只有这一次得到佛陀的印证是对的；也就是说阿难尊者已经慢慢的从生灭的因缘当中，慢慢找到一个不生灭的本体，他对真如本性有一点理解。
○84谛闲大师晚年的时候生一场病，他背后长一个很大的脓疮。医生给他开刀，用刀子把疮割掉，谛闲大师痛得哇哇叫，叫得很大声。侍者就跟大师说：「大师！你平常都讲即空、即假、即中的道理，你这时观想空性，观想你的真如本性是没有所谓的痛苦。」谛闲大师也不简单，他说：「我是痛归痛，叫归叫，我的自性还是不动。」这不简单，我痛当然会叫，那是因缘法，但是我在叫的时候我还是回光我的真如，我有一个不叫的、一个不痛的。
阿难尊者说：「你的手有开合，我也看到你开合，但是我的背后有一个没有开合的。」。
这就是说这个人有点悟处，有点消息；修行就是你要认清消息，你知道怎么回家了，你知道怎么样把生死熄灭了。这个路虽然我们还不是走得很熟悉，但起码我已经知道么走，这很重要。


 
寅二、飞光动头证成尘与空义。
这时佛陀用光明来牵引阿难尊者的头左右摇动，从这地方去了解飞尘跟虚空的道理。

光引头动    如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，实时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。

这时如来从五轮掌中，发出一道宝光，这宝光跑到阿难尊者的右边，这时阿难尊者就往右边一看；佛陀同时又放出一道光明，在阿难尊者的左边，阿难尊者又往左边看。
我们人的习惯，有东西我们的眼睛就会习惯性向外攀缘就会去看。

审问动由    佛告阿难：「汝头今日因何摇动？」阿难言：「我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。」

佛陀问阿难尊者：「你的头干嘛左右摇动呢？」阿难尊者说：「我的摇动是有原因的，因为佛陀放一道宝光来我的左右两端，我只好随着您光明左右摇动。」
这是凡夫的常情，有东西过去就会去看。
辨定动者    「阿难！汝盼佛光左右动头，为汝头动？为复见动？」「世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？

佛陀就按定这样的事情，就问阿难尊者：「阿难！你看我的佛光左右摇动，你的头也摇动，是你的头在摇动，还是你的见性在摇动？」阿难尊者说：「世尊！你的光明是摇动的，我能见的见分也摇动的，但是我的本见的见性连静止之相都没有，怎么会摇动呢？是本来不生，云何有灭呢？」

如来印许    佛言:「如是。」

佛言：「如是，如是。」

根据古德的批注上的说明：前面的客主跟尘空的道理，都是在说明生灭跟不生灭的道理。但是这当中有粗跟细的差别，因为前面的生灭法，是佛陀从手的开合当中来显现不生灭的见性；空跟尘，是佛陀用光明来牵动阿难尊者的头左右摇动，来问他你的见性动不动(这困难度比较高)。因为我们身心世界发展在自己的时候，我们会当局者迷，所以阿难尊者在自己动作当中，自己的头摇动当中，都能够知道见性不动，可见他的体验更深刻。因为毕竟前面的手动摇是佛陀的手动摇，那毕竟跟阿难尊者没有什么关系，但是这个地方是阿难尊者自己，已经产生摇动了，他能够知道摇动当中有一个不摇动的东西，可见阿难尊者的悟处更深入了。(这二个有粗细的差别)丑三、结会责失
  (分二：寅一、结会。寅二、责失)
把前面生灭跟不生灭的道理做一个总结，一方面诃责过失。
寅一、结会。
于是如来普告大众：「若复众生，以摇动者名之为尘，以不住者名之为客，汝观阿难，头自摇动，见无所动；又汝观我，手自开合，见无舒卷。

这时如来普告与会的大众说：「我们总结前面的，包括阿若憍陈那自己开悟的叙说，包括佛陀跟阿难尊者表演这二段开合摇动的道理，我们可以做一个总结。在我们的心中，○85我们在静坐的时候，要经常注意二个问题：一、我们的心，从微细来说有一个摇动的心，从这整个生命当中，有一个来去的生命。
你看，心剎那剎那生灭，我的生命有生老病死，但是不管你的生命是变化，不管你的心是生灭变化，我们的「见性」是本来不生也就本来不灭。我们可以说手有开合，头有摇动，但是见性是没有所谓的舒展跟去卷之相。
古德说：「这段经文是整个大乘止观的心法。你在修大乘止观，第一个你要认清消息，就是你要知道什么是生灭心，什么是不生灭心，你才能够“弃生灭，守真常”，生起微密的观照。」
〔禅宗〕说：「你不能够了解本心的生灭跟不生灭，你没有资格住茅篷，你连什么是生灭心，什么是不生灭心，什么是贼，什么是主人你都搞不清楚，你根本没办法生起圆顿止观。」
 寅二、责失
虚妄之由    云何汝今以动为身？以动为境？

凡夫的虚妄相，○86我们以一期生命的变化，来当作我们的身心世界，以整个生灭变化的外境来当作我所。前面是身心世界是自我，外境是我所有，产生能所。就是“真如不守自性”，一念妄动而从见本性当中产生能所，一个能见的身心，一个所见的外境，这就是所谓的「迷真起妄」。一念妄动事情就出现了…
生灭之相
  起惑      从始洎终，念念生灭。

一念妄动以后，从始至终，念念生灭，烦恼就出来了。
一个人向外攀缘以后就会产生得失心，得到就起贪，得不到就起瞋。
为什么会有贪瞋烦恼呢？因为你向外攀缘，落入了能所的对立就起烦恼，念念生灭就起惑。

  结业      遗失真性，颠倒行事。

有了烦恼，慢慢坚固以后它就会造业，就会颠倒行事，遗失真实本性就造业，就造作很多很多生死的业力。

  受苦      性心失真，认物为己。

有这个业力，性心失真，就失掉我们真如本性，就创造很多很多变化的果报。我们面对这果报，将四大的假合当作自身相，以六尘缘影当作自心相，对一期的生命当作自我「认物为己」，从今以后就失掉我们的真如本性，就像一个大海，我们只相信一个小水泡，而不再相信整个大海。

辗转相续    轮回是中，自取流转！

在整个三界中，自取轮转。
也就是说整个三界的生死都是我们自做自受，自己攀缘外境自己去造业，自己创造一个果报，然后把这果报当作自我，如是的恶性循环。
有一个禅师他去参访石头希迁禅师。禅宗的人他讲话是简单扼要，他说：「若相契者留，不相契者去。」你跟我开示一句话，我听了相应我就留下来，不相应我就走，我当下就走。石头希迁禅师在石头上打坐，他一句话都不讲，默然。
这个禅师等了一段时间，看石头禅师都没开示，他觉得不相应，拿着包包就走。走到一半，石头禅师讲话：「大德！」这禅师就回过头来看石头禅师，石头禅师诃责他说：「你！做么回头。」你为什么要回头？你知道从生至死就为了这个吗？这个禅师当下开悟。
为什么他听到声音以后回头呢？
就如阿难尊者，佛陀放一个光明他就往左边，佛陀又放一个光明他往右边；我们从生至死，就是六根攀缘六尘，去造作很多的业力，从生至死就是因为这个。所以我们要回光返照，你产生回光返照的时候，我们不可能今生断惑证真，但是起码可以把生死的业力降到最低。
后面说：一个人经常回观你的真如本性，你再来观世间，犹如梦中事；你的烦恼会淡泊，而且它这个淡泊是全面性的淡泊，从根本上的出离。
这个地方等于是把生灭心跟不生灭心，什么是贼，什么是主人讲出来，这都是微密观照的方法。所以禅宗也说：「离心意识参。」。这意思是说:你不要用攀缘心去参，离心意识参，你要离开心意识，你才能找到你的本性。 


《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》【第二卷】
12m017m    讲义第三十四面                                              2008/2/28

癸三、约观河显见性无迁 
○87我们在佛教的修学把生命的因缘分成二部份：一、杂染的因缘；二、清净的因缘。
杂染因缘的相貌，简单的讲就是，烦恼障、业障、报障。
我们一个人会产生痛苦，首先第一个步骤，他一定会先起烦恼，我们的心跟境接触的时候，产生贪瞋的烦恼。在这时候，假设我们没有控制得住，烦恼的下一个步骤就是造业，一旦造了业，就一定要受果报，这就是我们杂染痛苦缘起的因缘。  
另外一个因缘就是，般若德、解脱德、法身德；我们刚开始这一念心跟境接触的时候，产生般若的观照，慢慢的从因缘当中成就解脱，最后成就广大的清净法身。所以我们的生命有二种情况会出现，一、杂染的因缘；二、清净的因缘。
现在的问题是：我们现在是安住在一个杂染的因缘，我们现在学佛的目的只有一个，就是要把杂染的因缘转换成清净的因缘；就是从一个烦恼障、业障、报障转成般若德、解脱德、法身德，就是做这个工作。
那应该怎么做呢？
从本经的开示，倓虚老和尚说有三个方法、三个次第：一、你首先要“不迷”；二、“不取”；三“不动”。
我们面对因缘的时候，首先你要生起观照的智慧，当然这观照不是向外，是向内观照；观照你的起心动念，所谓「达妄本空，知真本有。」「达妄本空」我们对外境的刺激，产生的妄想是生灭的，它的本性是空的，不要跟着我们的感觉走，不要跟着我们一时的想法走。「知真本有」我们的真如本性产生一种菩提的愿望，那个是我们可以去随顺的。
所以我们的心跟境接触的时候，首先你要知道什么只是一时的感觉，什么是一个恒久的愿望，你要把心中的真妄，很清楚的把它区分出来，然后产生“不取”，最后“不动”。
我们在佛法当中修学最高的境界就是「不动」，不要乱动。我们今天不修行便罢，只要你开始在心地上用功，你就会感觉一个人乱动是很危险的。我自己生命经验，我看过太多的人，在整个修学过程当中，因为一念的差错，一念的乱动，前功尽弃。《楞严经》后面会讲到，你真的不要乱动。
《楞严经》的基本思想「以不变应万变」。因为你整个修学过程当中，你整个真妄交攻的过程当中，你身心世界的乱动对你是非常不利的，因为魔境会干扰你的，当然我们现在还没有办法惊动魔王，你的冤亲债主会干扰你，会给你一些错误的讯息；你内心的烦恼它会反弹，你要调伏它，它也要调伏你。这时候你内外交攻怎办呢？不要乱动。
我们在整个修学当中，先求不变，再求随缘，你一动你可能就前功尽弃了！那问题是我们要怎么“不动”呢？你就是要先不取。为什么能够“不取”呢？首先“不迷”，你要很清楚什么是真妄。
佛陀花了三卷半的时间来作心理建设，现在我们还没进入二十五圆通真实的止观来修学。但是你必须把「不迷」的基础打好，很清楚的分别什么是真实的，什么是虚妄的。 
「达妄本空，知真本有。」这八个字，我们可能要学将近一年的时间，要花一年的时间学这个道理，对以后整个心念的止观打好坚固的基础。
这一科是十番显见的第三科
癸三、约观河显见性无迁 
重点在“观河”，观察恒河的水。这当中有二个内涵：一、能观的见性。二、所观的恒河(所观之境)。佛陀透过我们在观察恒河这样的因缘当中“借事显理”；从观察恒河的事相去开显我们不生不灭的本性。约着观河来显现“见性”是没有迁变的。  
 (分三：子一、请问。子二、说示。子三、领悟)
 子一、请问。(分二：丑一、阿难密请。丑二、匿王显问)
   丑一、阿难密请。阿难尊者在这段并没有正式的开口来请法，他是用一种合掌礼佛的方式，秘密的间接来祈请。
得悟安乐    尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。
阿难尊者跟与会的大众听到佛陀开示，所谓“客尘主空”的道理；我们内心当中有所谓的“主人”，就是我们无量刧来，我们对无上菩提上求下化的愿望，这是我们不变的。“客人”是我们在日常生活当中，一时的感觉，一时的想法。把主客的内涵区分出来。
阿难尊者听到佛陀有关主客，生灭不生灭的教诲，他产生一种身心泰然。
泰然是舒适安乐的意思。
蕅益大师说：「为什么阿难尊者听到这道理会舒适安乐呢？阿难尊者在前面七处破妄的时候，把我们这一念心可以说破到觅心了不可得。阿难尊者当时的心情非常的惊怖，因为他产生一种断灭的思想。经过十番显见的前面二科发明“见性”是不生不灭的，这时他找到永恒生命的一个依止处。」禅师他在开悟以后他说：「我终于找到生命的落脚处了。」在生命的变化当中它有一个依止处。阿难尊者的心情也是这样，他找到一个心中的落脚处，所以他感到舒适安乐。
悔前迷执    念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。
身心泰然是讲到他现在的状态，现在是他对过去的回忆。
忆念过去无始劫来，忘失自己的真如本性，一直跟着自己心中的缘尘分别影事。
其实这就是一种妄想，而妄想为什么分成这三段呢？首先我们看“缘尘”，妄想的生起是由六尘引生的，你去攀缘六尘，一定要有一个所观境；第二有一个能分别的心，我们对六尘产生一个分别的功能，分别的心跟所缘的境，心境和合的时候产生一个影像。譬如我的心去接触花的时候，我产生一种分别，这个花很漂亮，这花很漂亮就是影像，这是一个印象，这就是我一个想法，我每一次都起这个想法的时候，这个想法就会产生一个引导的作用，这朵花很漂亮。其实我们就活在心境和合产生一种影像，而这影像假设我们不加以破斥，时间久了，就一定会对我们产生一种牵动的作用。所以你看我们生命累积很多很多，有正面的影像、有负面的影像，这个都是所谓妄想。我们从过去的经验、过去的影像当中来产生行动，这就是由缘尘产生分别，由分别产生影像。
以喻发明    今日开悟，如失乳儿忽遇慈母。
现在终于能够开悟了。开悟从本经来说就是「达妄本空，知真本有。」知道妄想是生灭的、是空寂的、是没有真实体性的，而我们不生不灭的清净本性是本来具足，是经常存在的。这种情况就像一个刚出生不久的小孩，遇到了慈悲的母亲，找到生命的依止的信心。

会众请问    合掌礼佛，愿闻如来，显出身心真妄虚实，现前生灭与不
生灭，二发明性。
这时他一方面合掌，一方面礼佛(表示对佛陀的感恩)，一方面他心中希望如来能够进一步的开显，真心当中真实跟虚妄，所谓生灭跟不生灭，这二种差别的体性。

这段经文蕅益大师说：「阿难尊者从前面二番的开示，已经领悟到了我们真如本性的存在，但是并没有很深刻，所以他这时希望能够进一步的祈请。而这一段的祈请，基本上阿难尊者并没有开口，他只是心中一种愿望，这叫作“密请”。」
这样的祈请，其实是阿难尊者最后的祈请，他这样的祈请等于贯通《楞严经》后半段整个到第三卷的经文，都是因为这样的“密请”而佛陀的开示。
这是阿难尊者他听完前面二科的十番显见，显出见性的一个情况。 
 
  丑二、匿王显问    匿王的显问他是直接开口来请问的。
外道邪见    时波斯匿王起立白佛：「我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅盘。 
在听过前面二番开显见性以后，波斯匿王的反应相当的强烈。所以在法会中波斯匿王就站起来白告佛陀说：「我过去还没有亲近佛陀，还没有听闻佛法之前，我曾经亲近过外道。这当中值得我们一提的，一个是迦旃延，一个是毗罗胝子(注一)。迦旃延跟毗罗胝子他们的思想：迦旃延这个外道的思想，生命是由大梵天所创造的，换句话说，我们每一个人死了以后还要回到大梵天。所以你在整个过程当中，造善也不会创造安乐的果报，造恶也不可能创造痛苦果报，我们的生命只要做一件事，就是皈依大梵天，创造一个天人合一的思想就可以了，这是迦旃延大梵天的思想。毗罗胝子我们一般叫自然外道，他认为生命就是一个偶然，生命就像一片树叶从树上飘下来，有时候往东边飘，有时候往西边飘，生命的快乐跟痛苦只是一个偶然。你为什么会有痛苦？你为什么会快乐？完全没有因缘，就是你运气比较不好，所以你痛苦，你运气比较好，所以你快乐，拨无因果。迦旃延跟毗罗胝子，他们的思想论点不完全一样，但是他们有一个共同点，都是属于断灭的外道。他们的共同点说：此身死后断灭，名为涅盘。他们的共同思想是认为当一个人死亡之后，就不可能再有生命现象，你只能够活一次，你的生命只有这么一次，当你死了以后这就叫为涅盘；涅盘不必修只要死了以后，这不生不灭的涅盘就自然出现了。」
这个观念的问题点在此身死后断灭，这种思想是很可怕的。当我们没有来生的时候，我们造善造恶完全没有意义，那人生变成只有及时行乐，因为没有来生你造善干什么？你就没有需要去断恶修善，这是很可怕的拨无因果。
波斯匿王把他心中长久的疑惑提出来。

注一：迦旃延跟毗罗胝子，这二个外道是在整个印度外道六师当中的其中二师。印度的外道基本思想有六种思想，有六种师，这六师当中，他每一个师都有十五个弟子，就有九十个外道在加上他的师父六师，就构成九十六种外道。这九十六种其实就是六种思想。

心中疑惑    我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？
我现在亲近佛陀也听闻了佛法，但是我心中这样的一个结：到底有没有来生？到底什么是生命的真相？我还是很多疑惑。希望佛陀能够为我发挥去证明，这一念心它不生灭的本性。

至诚请问    今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。」
不但是我有这种的想法，今此法会大众，只要是还没有成就圣道的凡夫，都希望能够听闻这样的道理。

这是波斯匿王他在听了前面二段的开显见性以后的一个感想，从外道断灭的思想来请佛陀开示。
这二段的祈请，佛陀是先回答波斯匿王祈请，然后再回答阿难尊者的祈请。因为波斯匿王是显问，他是直接的开口，所以佛陀对直接的部分先回答。

子二、说示。(分二：丑一、明身有迁变。丑二、明性无生灭)
 丑一、明身有迁变。说明色身是迁流变化的。
佛陀在前面七处破妄当中，佛陀破妄的态度是直接了当，破除我们这一念心不在内、不在外、不在中间，可以说是觅心了不可得。但对身心世界的生灭相并没有讲得很清楚，只是直接把它破掉，而这一段对色身的迁流变化就讲得很详细。

有生必灭    佛告大王：「汝身现在，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常
住不朽？为复变坏？」「世尊！我今此身终从变灭。」
佛陀在开示之前，问波斯匿王一个问题说：「我就就着你的色身来发明生灭跟不灭的道理(我们讲“就路还家”)。就着因缘来开显真理“借事显理”。佛陀说我现在问你一个问题，波斯匿王你认为你这一期生命的色身，是跟金刚一样长住不朽坏？还是你这个色身它终究会变坏、会死亡呢？」波斯匿王回答说：「世尊！我自己的理解，我认为我这一期的生命终究会从变灭，最后死亡，最后消失掉。
也就是说波斯匿王理解，有生必有死，即使我这个波斯匿王有过去的福德力量贵为国王，但是也很难避免这样的变化消灭。」
这是波斯匿王的回答，佛陀针对于这样的回答，再进一步的加以开解。

征定灭由    佛言：「大王！汝未曾灭，云何知灭？」「世尊！我此无常
变坏之身。虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。」佛言：「如是。」
佛陀进一步说：「波斯匿王！你现在的色身还存在，你怎么知道会变灭？」
佛陀的意思说：「波斯匿王！你根本就没有死亡的经验，你出生到现在，你都没有死亡，都没有消失过，你怎么知道你的身体会消失呢？因为你没有这个经验嘛！」
波斯匿王说：「世尊！我这个无常变坏之身，虽然我都没有死亡，都一直存在，从小到大，从大到老都没有消失，但是我可以用智慧来观察(注一)。我观察，我不是用眼睛，我是用智慧观察。我观察我现前的色身有二种相貌：第一、念念迁谢、第二、新新不住(这是他对色身的理解)。新新不住(根据圆瑛法师批注)“新新不住”简单的讲就是我们的色身是前后变化的。圆瑛法师说：「前念叫作“旧”，后念叫作“新”。」你看你色身，昨天的色身叫做“旧”，旧的你，今天的色身是新的你。我们的色身它会从旧而变成新，然后新的东西又变成旧，又变成另外一个新，这就是一种前后变化。第二、它在变化当中又念念的迁谢，这就是一种前后的相续。前面是讲变化相，这讲相续，就是前念即灭后念即生；旧的一消失，新的马上产生，他不会产生断灭，它会有一种所谓相续的相貌出来。
波斯匿王对色身的观察，是透过比量的了解，他知道我的色身是一个变化相，是相续相。譬如香火，你把香插上去，我们感觉这香是不动，其实它是在变化，香它慢慢的烧、慢慢的烧，渐渐的就把炭的部分给烧掉了，它是慢慢的趋向殒亡，最后消失掉。所以我决定知道，我的色身总有一天会消灭、会穷尽，不可能像金刚不坏。」
佛陀的印证：「如是！你对色身的观察，念念迁谢，新新不住，这样的一种变化相，相续相是正确的。」

注一：智慧的观察有二种：一种是现量，就是我亲证，亲自看到；圣人的心亲证真理，证到我空法空的真理。二、比量，我没有看到，但是我从理论上来推度。这以下的文都是波斯匿王一种比量，他观念上一种智慧的推度。他说我观察，我不是用眼睛，我是用智慧观察。
佛陀下一段是根据这样的判断再加以开示

较量老少    「大王！汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？」「世尊！我昔孩孺，肤腠(ㄘㄡˋ)润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴。精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？」
前面波斯匿王讲到他生命的一个相续变化，佛陀就要从相续变化中做一个比较。
佛陀说：「大王！你现在的年龄已经慢慢的衰老（注一），你的外貌跟你孩童的时候相比有什么不同呢？你说你变化，到底是越变越好还是越变越坏呢？」
波斯匿王回答说：「世尊！我过去做孩子的时候，我皮肤的纹理非常丰泽光润，小时候皮肤非常的好。我们讲生命是变化的，是怎么变？年纪慢慢长大以后，血气非常的充满，这就是变化，从年轻到壮年；而最后到这个衰老的年龄，为光阴所逼迫；我们的改变不是我们自己所愿意的，被光阴所逼迫，而变成了衰耄(注二)。我现在已经六十二岁，慢慢到了衰耄的年龄，外表看起来已经非常的干枯憔悴，已经没有像前面那么丰泽光润；内在的精神也变得昏昧不清，头发渐渐白了，面皮渐渐产生很多很多的皱纹，我在想，我再过也不太久了，现在的身心世界，
怎么能够跟年轻时候比较呢？」
根据波斯匿王的描述他的变化，是从年轻时期变到强盛时期，再从强盛时期变到一个衰老时期，身心世界变化是这样变化的。

注一：波斯匿王是跟佛陀同一天出生的，也就是说他现在是六十二岁了，佛陀也六十二岁
注二：六十岁叫衰，七十岁叫老，八十岁叫耄。
佛陀对这么一个比较粗的变化，他又继续的追问。

详述变相    佛言：「大王！汝之形容，应不顿朽。」王言：「世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁惟一纪二纪？实为年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沈思谛观，剎那剎那，念念之间不得停住，故知我身终从变灭。」
佛陀说：「大王！你的外表的色身，内在的精神的变化，应该不是突然间变化的吧？你说你现在慢慢老了，形色枯悴，精神昏昧，应该不是突然产生的吧？」波斯匿王说：「世尊！是的，我的身心世界的变化，是由很多很多微细的小变化构成一个大变化。而这样的小变化其实微细来说，我实在是没有感觉的。就像古人常说：就像草里的冬瓜，不见其大，但是渐渐在长。你看冬瓜今天这么大，明天也这么大，其实它每一秒都在长大，这变化是剎那剎那的变化。所以我对这变化其实是很难感觉出来的。总而言之，是由寒暑一年一年的过去，慢慢的慢慢的到现在六十二岁，从很多很多小变化，构成一个大变化。这变化是什么相貌呢？我记得我在二十岁的时候，那时候叫年少，我的容貌已经老了十岁，二十岁跟十岁比已经比较老；三十岁又比二十岁更衰老，现在是六十二岁，观察五十岁的时候，五十岁还算是强壮。」波斯匿王的结论：「人出生以后是一天一天的衰老，衰老现象他是用十年来做一个判断。」(以下是细分)「世尊！我看到这微细的变化，这样衰老的迁变，这样中间的迁流变化，前面是约着十年。假设我能够很微细的根据智慧来观察，其实我们的变化何止是一纪(十二年)，应该是一年一年在变化，也不只一年在变化，应该一个月一个月在变化，当然也不只一个月是一天，乃至于我把心静下来的时候，我可以观察到我的身心世界是剎那剎那、是念念之间都没有停止的，生命就像水流是动态。所以我知道我的身心世界，从动态的变化，我感到我一天天的衰老，所以我得到一个结论，我有一天一定会死亡。」
波斯匿王在佛陀的追问之下，把他整个生命变化的情况说出来。
这段的经文虽然是出自波斯匿王之口，但是得到佛陀的印证。
○88这段的因缘观，它讲到二个观念是值得我们一提的，一个是诸行无常，一个是诸法无我。
“无常”的意思就是说，我们的生命是前后变化的，而这变化从经文上来看，是剎那剎那念念之间的变化。譬如你说我现在怎么样，其实你讲这个“我”已经是前一剎那的我，现在的我又是一个新的我。所以我们的生命是怎么样？我们是活在一个动态的，不是静态的，生灭没有所谓的静态，除了真如本性以外都在动，所有的因缘都在动；所以我们要觉悟，我们是活在一个变化动态的环境，这叫「诸行无常」。
第二，「诸法无我」，这就比较可怕，它在变化的时候，你做不了主。你说我不要变化，不可能！当你出生的时候，你对你身心世界的变化你做不了主。
佛法的观念是这样，我们对今生是做不了主，但是我们来生做得了主。佛法告诉我们要活在未来，因为来生可以创造，它还没有出现，但是今生的时候，那个业大概都成熟了，要变化有限，「万般皆是业，半点不由人。」因为你这个业造了，它在阿赖耶识当中它就要释放出来。所以我们这个今生是无我的，你很难主宰的，所以「诸行无常，诸法无我」。
这段经文蕅益大师说：「这一段如果我们好好的体会，能够产生出离心。」因为佛教的「苦谛」是从无常无我安立的。
什么叫“苦谛”？什么叫做生命的苦呢？
是我们对眼前的因缘，我们没办法掌控。你看我们现在还不错啊！身体健康，今天中午还吃得到饭啊！但是问题点在哪里？因为你不知道明天会发生什么事。
所以当我们在有漏生命的时候，我们跟圣人有一个差别就是，圣人的安乐是决定的安乐，我们凡夫的安乐是不决定的，现在会出现明天就消失，明天可能破坏了，没有主宰性。所以“苦”的意思就是不安稳。
这地方是说明从变化当中，产生一个出离心。这地方也讲出一个消息，其实我们的变化还有相续，生命的变化还会相续。
诸位有没有想到你来生会变怎么样？
我们可以从这段经文得到二个结论：一、我们来生跟今生会不一样，会变化，但是也有一些相似点；其实我们看昨天跟今天比较你就知道，今天的你跟昨天的你是有变化，但也有几分相似，它变化又有点相似。所以来生的我肯定跟今生不一样，但是有几分相同，就像水流一样，你看这水流流到后面跟前面不一样，但是味道有几分相似，这就是生命观。这个地方所强调的观念是无常变化，色身是无常变化的，我们能够对现前的因缘产生出离。 丑二、明性无生灭
在变化当中其实我们有一个不变化的，就是我们见闻嗅尝觉知，这六根的本性，是不生不灭的。
见性不灭    佛告大王：「汝见变化迁改不停，悟知汝灭，亦于灭时，汝知身中有不灭耶？」波斯匿王合掌白佛：「我实不知。」佛言：「我今示汝不生灭性。」
佛陀听完波斯匿王的报告以后，佛陀问大王说：「你能够如实的看到你的身心世界是迁流变化永远不停止的，所以你能够得到一个结论，你的色身，终将消灭，这也是正确的；你进一步的也能够体会到，当你的色身消灭的时候，当你现在的色身在变化的时候，有一个不生不灭的不会变化的本性吗？你知道这个道理吗？」这时波斯匿王说：「我不知道，我只看到变化的相状，我没有看到不生灭的本性，这一部份我是没有看到的。」佛陀说：「你只看到生命的一部份，没有看到生命另外一个没有变化的部分，我现在开显让你知道，在另一部份不生不灭、不会有变化的本性。」佛陀从变化当中开显不变化。
彰显不变
    所见    「大王！汝年几时见恒河水？」王言：「我生三岁，慈母携我謁(ㄧㄝˋ)耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。」佛言：「大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？」王言：「如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。」
前面波斯匿王在描述他色身变化的时候，佛陀都没有开口，只讲一个“如是”表示同意。但是因为波斯匿王看的生命是一个局部的生命，看到变化的生命，没有看到一个不变化的生命，佛陀这时候要点醒他：「波斯匿王！你回忆你在几岁的时候就见到了恒河呢？」波斯匿王回忆着说：「我在三岁的时候，我的母亲就带着我去拜见耆婆天(长寿天)。在印度的习俗，小孩子在三岁的时候，一定要去拜见长寿天，来祈求生命的平安、快乐。虽然波斯匿王身为王族，他也不能避免这个习俗。在拜见长寿天的过程，经过了恒河水，那时候我的母亲就告诉我，说这个就是恒河。所以三岁的时候，我的眼睛，或者说我的内心，就能够看到恒河，就能够感受到恒河的存在。」佛陀说：「大王！正如你所说的，你前面说这个色身在二十岁的时候衰老于十岁，乃至于六十岁的时候也衰老于五十岁，一年一月一日乃至在念念之间，色身是迁流变化的。那么你三岁的时候见到了恒河，到了你十三岁的时候见到了恒河，经过了十年，那么这十年当中恒河的水，到底有没有什么变化？」波斯匿王说：「恒河的水我十三岁去看它，就跟三岁的时候看它完全一样都没有变化，乃至于到了六十岁，我去看恒河的水也都没有变化。」
(补充说明)
水有二种：第一个从外表来说它的水质当然变化。恒河水在印度叫圣水，也就是说只要有人到恒河去洗澡，就能够消业障，能够生天的。很多人为了消业障，就整天去恒河洗澡，当然污垢越来越多，水质越来越脏、越来越污秽，这是变化的。但是那个湿性是没有变化，身为一个水它永远是湿性的。你看我们讲地水火风，火永远都是热性的，不管是大是小它的体质是热性的。这水本身它的水质变化了，但是那湿性是没有改变的。这是一个消息，可见得在生命当中，有些变化有些是不变化的，佛陀从这个地方已经透露一个消息出来了，水质改变，湿性没有变，所以我们看生命要看到二面性，看到它的作用的变化，还要看到它的体性是不变的。这是大乘佛法的双向思考。
12m018m    讲义第三十六面
这科讲到「明见性无生灭。」这科的由来是波斯匿王，他见到外道所谓的此生死后断灭，就是人死了以后就像灯消失一样，人死如灯灭，从断灭的恐怖来祈请佛陀开示。佛陀在开示当中先让波斯匿王把生灭的相显出来，的确生命是有它生灭变化的一面，这个是事实。前面是把生灭相现出来，佛陀在讲完生灭相的时候，就问波斯匿王说：「你知道还有不生灭的东西吗？」波斯匿王说他不知道。所以这时佛陀就从生灭的因缘当中，同时有一个不生灭的体性开显出来。
前面是约着所见的恒河。你看你三岁的时候见到了恒河，到你十三岁乃至到六十二岁时候，你身体变化很大，但是恒河的水，一点都没有改变，“湿性”依旧，它的湿性是没有改变的。这是第一点，是约着所见之境，这以下是约着能见之心来作说明。
    能见    佛言：「汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？」王言：「不也。世尊！」
佛陀说：「你现在深自感伤，你现在年纪也大了，头发也白了，面皮产生很多的皱纹，这发白面皱的状态是从童年的时候就开始了，不是到了六十二岁才突然间变化；你自己讲到剎那剎那，念念之间不可停住，这是你色身的一个状态。那么你用你这样剎那剎那变化的眼耳鼻舌身，这样的六根去观察恒河的时候，你有没有感觉到观察恒河的那个“见性”，能够见到恒河那“见”的体性，能见的体性它有没有所谓年少、年老的差别呢？」波斯匿王说：「不也，世尊！我能见的见性是没有差别。」
这段等于是把我们生命当中，什么是生命变化的，什么是不生灭的把它厘清。
蕅益大师在这段经文当中，他的批注上说：「佛陀在开显不生灭的时候，是用对比的方式，所谓“借事显理”。」因为蕅祖说：「不生灭的本性是很难理解，我们根本没办法见到不生灭，所以必须假借一个存在的事情。」你看恒河的水是变化的，你看湿性没有变化，从这道理来类推，你的身心世界变化，但是你在这身心世界变化当中，你那个眼耳鼻舌身意，见闻嗅尝觉知，这功能慢慢的衰退，但是见闻嗅尝觉知那个见性、闻性、嗅性…这本身是没有改变的。所以我们在开显见性的时候，一定用对比的方式，假借生灭的因缘来开显不生灭的本性。这段经文的意思是这样的。
佛陀把生灭的因缘跟不生灭的本性开显出来以后，佛陀就正式的回答，波斯匿王有关生命相续的问题。

正述二性    前面佛陀透过问答的方式，把生灭跟不生灭的道理开显出来，以下佛陀正示来回答，波斯匿王所提的所谓生命死亡以后的问题。
  因皱而变  佛言：「大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变，不皱非变。
佛陀说：「大王！你现在的面皮变皱了，精神也比较衰退了，但是你能见到一切法的那个见精、那个见分、那个体性，是没有变化的。所以我们得到一个结论，会变皱的会衰老的这个是变化，不会变皱的是没有变化。」
这段经文，佛陀要我们在观你的身心世界，要分成二部分观察；所以大乘佛法在观事情是双方面的：一个是变化的、会产生皱纹的；一个是不会变化的，没有皱纹的。我们对身心世界要全面的观察。
  由变故灭  变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭！」
「我们要知道只要会变化，这个东西就会消失；你看这个东西会变化，你就知道这个东西一定会消失。只要一个东西不变化的，它就不会消失；因为它既然无生，它也就不会有灭(这是非常重要的道理)。这种从来没有生，未来也不会灭的，这种不生不灭的见性，怎么会受着我们一期生命，随我们的生命而生，随我们的生命而死呢？也就是说当我们生命死亡的时候，有一个东西它不死亡的，因为它没有变化，它当然不会死亡；既然我们的生命死亡以后，我们的色身消失以后，还有一个东西不消失，那你怎么还相信末伽梨(注一)，这种外道的断灭见，都说我们的生命死掉以后就全部消失了！」
这段佛陀的结论是说：「当我们生命结束的时候，有些东西是消失了，只要会变化的东西都消失了，有一个东西是不会消失的，没有变化的它就不会消失。」
所以我们在观察人身，他是有一个暂时性的因缘，还有恒久性的因缘，大乘佛法是这样观察的。这一段是佛陀的总结“变者受灭，彼不变者元无生灭”这是佛陀给他的一个答案。
注一：六师外道其中一个，他提出无因缘论，生命是没有因缘的，这种无因缘论也是被判作断灭见；六师外道有三个都是断灭见，迦旃延、毗罗胝子、末伽梨等都是断灭的思想。
波斯匿王听到这个答案以后，他的心情怎么样？
  
子三、 领悟
王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。
波斯匿王听到佛陀讲到有些东西会生灭，有些东西不生灭以后，他就深深的相信，我们色身变化以后不会断灭，还会得到一个生命，就是弃舍这个生命以后，因为我们还有一个不生灭的性，这个不生灭的性，就会创造另外一个生命，所以生命绝对不会断灭。这时候跟法会大众，听到有来生的观念，听到有无量生命的观念，听到有一个永恒不变的生命，他踊跃欢喜(踊跃。好像高兴得跳起来)，得未曾有。
为什么“得未曾有”呢？○89因为波斯匿王他对来生到底存不存在，到底死了以后是不是完全断灭，这一直是他心中的一个结、一个疑惑，这时佛陀将他的结解开了，所以他感到非常的欢喜。
“欢喜”的意思，古德在这地方的批注说：「波斯匿王是示现一个凡夫，也就是一个没有出离心，修习人天乘的凡夫，所以他造了很多善业，他护持三宝。
他造了善业要干什么呢？
他希望依止这个善业，来生来受用，创造一个来生安乐的果报，他是这种心情；那么假设没有来生，那么他今生所造的善业就没有用了。他之所以欢喜，他知道他的善业不失。
我们讲生命的相续，来自于业力的相续，如果你今生所造的业不能够贯穿到来生，那你生命就不会相续，所以，一定是你今生在造的业，当你死亡以后，这个业他能够在死亡当中继续通过去。死亡到了时后，把我们身心世界破坏了，但是你所造的业，这个业性没有被破坏，它怎么样？它继续的通过死亡，到来生去受用。所以我们要看到生灭的部分，也要看到不生灭的部分。」
我们解释一下：
◎我们刚开始在看生命的时候，先从变化开始看起，生命就像一个水流，我们看水流先看它的外表，从外表我们得到二个结论：一个是它变化的，一个是它相续的。一般来说人天乘根性的众生，他看到相续的一部份，他没有出离心，他知道有来生；所以他从来生当中，他产生一个增上心，他积集善业，创造美好的来生，他看的是生命的相续。
二乘人是看到生命的变化无常，他是比较偏空的，因为他看到无常变化，所以他就产生一种极度的厌离，因为这个变化让我感到没有安全感，变化的本质就是痛苦，所以声闻人看到无常的变化产生出离心，修四念处，成就偏空涅盘。  
大乘佛法他是从一个变化当中，看到另外一个不变化的本性。就是看到水流的变化，他又看到它的湿性，清净本性是没有变化的。所以从清净本性当中，产生一种荷担菩提心，荷担众生的一种菩提愿望，上求下化。假设生命都只有变化的一部份，那么菩萨不必发菩提心，发出离心就好。 
这在整个大乘佛法扮演重要的角色，如果你只是看到生命变化的一部份，你很难发菩提心。你为什么发菩提心呢？生命都是变化的，变化以后你就死亡，死亡以后就偏空就涅盘，什么都没有，那生命是没有价值的。
今天我们从这个地方看这个观念「变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死」。我们看到经文，佛陀不断的告诉在我们一个生命观，你今天要走大乘佛法，你要训练自己双向思考，生命有变化的部分，让我们产生出离心，有所放下，但是生命当中有它永恒的部分，让我们有所承当。
所以你看大乘佛法讲话很少讲单方面，有所放下，有所追求，有所看破，有所承当。因为他看到的生命是二部份，有变化的一部份、不变化的一部份。这个就是大乘佛法，为什么他说能够“犹如莲花不着水，亦如日月不住空”、能够无住又生心，生心又无住？因为大乘佛法看到生命是看到二方面，智慧引导一个人的行为。
我们从这段经文当中，其实波斯匿王所觉悟的没有那么深，其实他觉悟不到、看不到真如本性，他只是相信有来生，看到在死亡到达的时候有些东西是不受死亡破坏，能够贯穿死亡，包括业力、包括你六根的本性，所以他知道有来生，他感到很安慰，他的觉悟只是这样子而已。
这一段是佛陀对波斯匿王，对于断灭见的祈请而开示。

癸四、约垂手显见性无减(分二：子一、疑问。子二、示答)
这一段佛陀就正式回答阿难尊者的问题。“垂手”就是佛陀的手臂，上指于空，下指于地，可以说是上下的垂手，来开显见性是没有增减。
十番显见前面的三番，都是把真妄做一个很清楚的切割，真实的东西是不变化的，虚妄的东西是变化的，可以说是破妄显真。你看我们前面三段都是把盗贼跟主人做非常清楚的厘清。但是这一段以后就不太一样了，佛陀开始发明真妄不二的道理，其实贼就是主人，主人也可能会变成贼。那么问题在哪里呢？就在迷悟的差别，你迷的时候全部是盗贼，你觉悟的时候盗贼全部变成主人。
这一段不容易理解，已经慢慢达到真妄不二的道理，当然不容易理解的东西佛陀是有善巧的。
 
子一、疑问。
阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：「世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢！」

佛陀在前面讲过，在生命的变化当中有一个不变化的本性的时候，阿难尊者有一个疑惑，他就从座位当中站起来，礼佛合掌，长跪而白告佛陀说：「佛陀！假设我们六根门中这见闻嗅尝觉知，它的本性是不生灭的，是本来清净。那么佛陀为什么在前面的文，诃责我们生死凡夫是无始劫来遗失了真如本性，生起烦恼，颠倒行事，造作罪业，最后自取流转？希望佛陀能够兴起大悲心，为我等来开示我心中的疑惑，来洗涤我心中的尘垢。」
这段经文古德的意思说：「阿难尊者听到面的经文说“变者受灭，彼不变者元无生灭”有生灭跟不生灭。这个道理跟前面的第三十三面，佛陀诃责我们，说我们的心是念念生灭，颠倒行事，认物为己，最后轮回是中，自取流转！
他的意思是说，既然我们的本性是不生灭的，那么为什么佛陀说我们是凡夫众生呢？ 他提出这个问题，我们每个人应该都早就成佛了，为什么我们还是个凡夫？」

子二、示答(分二：丑一、顺世立喻。丑二、正以法合)
  丑一、顺世立喻。
佛陀先随顺世俗的因缘，安立一个譬喻，因为佛陀曾经说：「诸有智者，要有譬喻才能开悟！」用简单的譬喻来开显深妙的道理。
示臂倒相    实时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」阿难言：「世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。」

佛陀在开显道理之前，佛陀做一个动作，把金色臂垂下来，使令这五轮手指，指向于大地，问阿难尊者说：「你现在看到我的手臂下指于地，我这母陀罗手(宝印之手)，下指于地，这样的相是端正相还是颠倒相呢？」阿难尊者说：「世间的众生都是以下垂之相为颠倒相，但是我不知道到底是端正相或颠倒相。」
这段古德的批注释说：「因为阿难尊者在七处破妄当中，多番的被佛陀所破斥、所诃责，现在对自己没什么信心，所以他不敢说他自己的意思，他说是世间众生的想法，其实就是他的想法，只是他不敢明确的表达。」

定臂正相    佛告阿难：「若世间人以此为倒，即世间人将何为正？」
阿难言：「如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。」
佛告阿难说：「我把手臂下指于地是颠倒相，那么什么是端正相呢？」阿难尊者说：「如来您把这手臂竖起来，把这细白柔软的手上指于虚空，这个就是我们一般说的端正之相。」
到现在佛陀现出二个相状：一、颠倒相，二、端正相。但是诸位有没有感觉到手臂没有改变，是同一个手臂？同一个手臂可以见出端正相，同一个手臂也可以见出颠倒相，这个就是佛陀所要表示的。

颠倒非失    佛即竖臂，告阿难言：「若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视！ 
佛陀竖起手臂以后上指于空，告阿难尊者说：「事实上这手臂的颠倒相跟端正相，只是一个首尾的交换，上下手臂的交换，这手臂一点都没有增加也没有减少。也就是说如此二种的端正相与颠倒相，对世间人来说，它只是一种瞻视（向上仰望叫瞻。向下的俯视叫视。）也就是说，颠倒相跟端正相，只是上下相状不同而已，一种向上跟向下的差别如此而已。」

○90在前面的经文，佛陀对于生灭相跟不生灭相，是很清楚的厘清。生灭的东西，只要变化的东西它总有一天会在我们生命消失，它是一个暂时的因缘。暂时的因缘在大乘佛法就是说，这个东西你要放下。不生灭的东西，它不会变化，是一个永恒的东西，这是你要追求的。
刚开始佛陀是这样开示的，但到这个地方佛陀讲到见性的时候，就是「在凡不减，在圣不增。」，其实生灭的东西跟不生灭的东西是同一个东西。
「不二法门」是很难理解的，妄想跟真心，古人说：「不隔一条线。」这是很难理解的。很难理解的东西，佛陀必须用譬喻的方式。因为手臂向上跟向下是同一个手臂，这个道理我们很容易理解。所以这譬喻就是用一个浅显的事情，来譬喻一个深妙的道理。所谓佛陀他的本性跟我们众生的本性是不二的，只是祂的因缘不同，他觉悟了，祂觉悟以后，祂依止觉悟的心开展出祂波罗蜜的功德，显现出万德庄严。我们的本性因为迷惑了，所以产生了烦恼障、业障、报障。但是把杂染因缘跟清净因缘二个都把它回归到原点的时候，其实我们的本性跟佛的本性是不二的，是这个道理。
我们今天显出一个手臂是端正相，一个是颠倒相，这是一个作用；但是如果我们今天不看颠倒相，也不看端正相，把这手臂回归到原点的时候，就是一个手臂，就是一个手臂它显出二个相状。
我们今天也可以把我们众生跟佛陀做一个比较，我们今天创造出一个惑业苦的因缘，佛陀创造的是法身、解脱、般若的因缘，但当这二个因缘都把它回归到原点的时候，我们二个是同一个本性。整个十法界，整个原点是一个，何其自性本自清净，的原点。整个大乘佛法的信心从这个地方建立起来，我们可以重新开始，我们可以做生命的改造。这就是所谓的「在凡不减，在圣不增。」的道理。

丑二、正以法合(分三：寅一、直举法合。寅二、敕令谛观。寅三、备明倒因)
 寅一、直举法合
则知汝身，与诸如来清净法身，比类发明，如来之身，名正徧知，汝等之身，号性颠倒。
从这个地方我们可以知道，佛陀说：「我们这个身，这个身其实包括心，我们的五蕴身心。我们的五蕴身心多诸障碍，举手投足都是跟烦恼障、业障、报障相应，这就是我们的身心。跟如来的清净法身，什么是清净法身呢？《唯识学》上说：是大功德法之所庄严。佛陀的身心世界一举手一投足，都是解脱、都是安乐相应；我们的身心世界举手投足一动都是痛苦、都是障碍。把这二个身心世界一比较，我们得到一个结论，如来这大功德法身产生的原因，是因为“正徧知”的关系。
“正徧知”是佛陀的十种通号，也就是佛陀的智慧。“正”是讲到佛陀的根本智，能够观照我空法空的真如理，而成就自身的受用；“后得智”是通达十法界的因缘果报，来善巧的度化众生，他受用的智慧。“正知跟徧知”等于是佛陀的智慧，也就是说佛陀大功德的法身，是由二种智慧所成就，根本、后得智。那么我们的五蕴身心是怎么成就呢？是由于颠倒的攀缘心，我们刚开始迷惑，然后取着，然后到处乱动，动到最后就产生烦恼障、业障、报障的痛苦。
这段经文他所要诠释的是说，为什么同样一个清净本性，它会有二种结果呢？一个是清净法身，一个是五蕴身心；因为佛陀依止智慧，我们依止颠倒的心，差别在这个地方。
前面所要发明的是一个“不二”，端正相跟颠倒相是同一个手臂，可以说是“摄事归理”；但是佛陀害怕阿难尊者会“执理废事”。所以他就开显「修德有功，性德方显。」虽然本性一样，但是迷悟的不同，还是会产生不同的作用，迷悟的不同，因缘还是不同。这当中就是因为智慧的观照，或依止自己颠倒的妄想。所以我们可得到一个结论：我们跟佛陀在起心动念的作用是不同，但是本性是一样的。

寅二、敕令谛观
随汝谛观汝身佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒？」于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。
佛陀将佛陀的清净法身跟凡夫的五蕴身心的相貌讲出来以后，就问阿难尊者说：「你现在应该详细的观察、如实的观察，我们之所以变成凡夫的五蕴身心多诸障碍，佛陀之所以成就清净法身，成就解脱安乐。这二种你好好比较，到底这颠倒的名称由来，跟它产生的原因在哪里呢？就是说好端端的我们为什么就变成这个样子呢？为什么我们会产生五蕴身心这个障碍呢？它的生起点在哪里呢？它的名称由来在哪里？」这时阿难尊者跟法会大众，他们的表达是瞪瞢瞻佛(瞪就是二眼直直的看前面；蒙是心中充满的疑惑)，二个眼睛直视心中充满疑惑，来瞻仰佛陀，而且眼睛也不转动。因为他们根本不知道身心世界怎么会有颠倒，为什么我们会流转，为什么变成五蕴身心，他们根本不知道原因。
蕅祖说：「这段经文，佛陀是用问的方式，希望阿难尊者能够恍然自悟，但是阿难尊者积迷于久，而不自知。我们怎么知道阿难尊者不知道呢？因为他表现出来是一个：瞪瞢瞻佛，他根本就是不知所措，不知道颠倒在哪里，所以还得要仰仗佛陀的回答。」 
 
寅三、备明倒因   完备的很详细的说明，我们之所以产生颠倒的原因。
   (分二：卯一、示无倒性。不颠倒的体性。卯二、示颠倒相  颠倒的相状)
 卯一、示无倒性。不颠倒的体性。
佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，徧告同会：「诸善男子！我常说言『色、心、诸缘、及心所使，诸所缘法，唯心所现。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。」
我们今天要怎么样不颠倒的去看人身呢？佛陀讲出来，什么标准叫不颠倒。
“佛兴大悲”这句话的意思是说：因为前面佛陀问阿难尊者，身心颠倒所在，阿难尊者可以说是，瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道祈请。在没有祈请之下佛陀有因缘还是生起无缘大慈，同体大悲，主动的回答。所以叫作佛陀兴起大慈悲心。
佛陀兴起大慈悲心哀愍阿难尊者跟与会大众，就发动了海潮音。“海潮音”佛陀的法音，譬如大海的潮浪，是应时而至，海潮什么时候涨潮，什么时候退潮它是有一定的时机。这地方是比喻佛陀的说法是，应时应机而说，绝对不失其时，该说的时候会说，不该说的时候佛陀默然，所以佛陀的说法就像海潮音一样，告诉 与会大众：「善男子！我把过去常宣说的法门宣说出来。佛陀先讲为实施权，把《唯识》的权法讲出来。佛陀说我过去曾经讲过一个观念：『色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。』身为一个方便的教法，佛陀对生命的解释，他把生命分成五个部份：一、色法，色法就是有滞碍，譬如说你这个桌子在这个地方，你摆了桌子就不能摆椅子，它有滞碍，它互相会障碍。这地方包括我们身心世界的五根六尘。二、心法：心法的特色就是明了分别，当它跟外境接触的时候，它会产生很多的感受、想法，明了分别，讲精神状态，这地方讲到八识的心王。三、诸缘，诸缘是引生色心诸法的因缘。譬如色法是二缘生要有亲因缘（要有种子），要有增上缘，产生色法。心法是四缘生，要有亲因缘，要有所缘缘，要有增上缘，等无间缘，这是产生色心诸法的因缘。色心诸法会相互作用，产生作用的时候会产生心所法，五十一个心所，善恶的功能。产生功能以后，就创造不同的身心世界差别的分位，就是诸所缘法(二十四种不相应行法，在描述身心世界的差别分位的一个专有名词)。简单来说这五个法就是“色心诸法”，我们的生命其实就是一个能分别的心、一个所分别的色、所分别的境，这二个色心诸法在相互作用。  在《唯识学》的角度来说，这整个身心世界的交互作用，是唯心所现，是我们这一念的心，这个地方的“心”是谁呢？是阿赖耶识。
“阿赖耶识”在《唯识学》叫我爱执藏。就是说我们的生命是有一个根本，或者讲一个仓库。譬如我刚刚造了一个业，我刚刚去拜了八十八佛，我拜完以后，这个业造好了。那业跑哪里去了？谁来保存它？那么我死亡以后，怎么这个业能够从今生跑到来生去呢？那一定要有个东西把它保存，那这东西谁保存？就是阿赖耶识，就是我爱执藏。这是一个很微细很微细的俱生我执，也就是《唯识学》上说整个生死杂染的根本，所以其实《唯识学》要破的就是破阿赖耶识。
“阿赖耶识”它的作用有二种情况：第一、它能够种子生起现行，所谓的"去后来先作主公"，当阿赖耶识在我们生命投胎的时候，它第一个把种子释放出来，将你前生所造的善恶的种子，在今生慢慢的释放出来，种子起现行，释放果报。  第二、你今生造了很多业，这现行又变成种子，又现起又熏种子，它又把你今生所造的业把它吸收起来。所以阿赖耶识身为一个生命的根本，第一个它释放业力，第二个把你今生所造新的业再把它保存回去。所以构成业力的相续，又构成生命的相续，所以为什么会有来生，因为有阿赖耶识。
身为一个“我爱执藏”，阿赖耶识就把这色心诸法，不断的把它释放出来，你造作以后心法攀缘色法，又造了很多业，又把它收回来，当来生继续用。  那么为什么我们会有来生？因为我们不断的就这样的种子起现行，现行熏种子，相互的辗转相续。这就是我们在《唯识学》所学的教理。但到《首楞严王三昧》的时候，佛陀开显真实相，事实上我们的身心世界，在阿赖耶识的背后还有一个主人翁，就是“妙明真精妙心中所现物”。 
《唯识学》所要做的就是，破阿赖耶识恢复到本来面目。○91我们前面经常讲「逆流造性」逆生死流，也就是破坏生死流，去观照我们的真如本性。
什么叫顺生死流呢？
阿赖耶识我们前面说过，它把种子显现出很多的因缘，你顺着这个因缘去走，那就完了！ 你应该跟谁怎么样，应该跟他怎么样、应该怎么样…你顺着过去的业力去走，那你就是顺生死流，你大概你的人生被过去都决定了，我们一个人就活在过去了。
我们遇到事情的时候，我们心怎么样呢？回光返照，经常观照何其自性本自清净，「不迷、不取、不动」，不要乱动。不要乱动的时候你的因缘是怎么样？它业力是一个生灭的，它业力过去以后你的因缘就消失掉了，你就能够找到你的本性。
我们向外攀缘就被阿赖耶识牵着走，我们的生命有二种选择：第一个你跟着阿赖耶识走，它要你怎么样，你就怎么样，所以阿赖耶识叫“业识”它就是业力的大本营；第二个是我跟阿赖耶识抗拒，我就观照「不迷、不取、不动」这时候你的业就开始转变了，阿赖耶识再也不能控制你。
所以你要顺着阿赖耶识走，那么五蕴身心就出现了，你要能够破坏阿赖耶识、观照阿赖耶识，本自不生，本自不灭，那么这个时候你就能够把阿赖耶识破坏掉，转成清净法身。  
但是我们不能离开阿赖耶识，所以《楞严经》它一再告诉你一个观念“真跟妄”是不同的，一个是不生灭，一个是生灭，但是你要从妄回到真，你还要依止妄、依止生灭「就路还家」。
你说我把现在的身心世界全部都不要了，外道说的无想定，我把整个身心全部停下来进入想，那你的真如本性也没有了。因为真住在妄当中，你就是在妄当中你就是随顺它，然后观照它，不迷、不取、不动，才能够回家，你把这些生灭的因缘都断掉了，你也回不了家了。
倓虚老和尚讲出一个偈颂，值得大家深思。倓虚老和尚有一次在山中打坐，他打完坐出来他讲一个偈颂说：「眼观青山数十里，青山内外皆自己，只因自己不相识，不识己者是自己。」
我们看到眼观青山数十里，然这青山都不是外面的东西，都是我心中显现的，都是我的本来面目。我为什么会变这样呢？只因自己不相识，我们没办法回归本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分开了。应该怎么办呢？”不识己者是自己”这句话很重要，我们在打妄想在迷惑，迷惑那个人是谁呢？迷惑者谁？不识己者，一个迷惑颠倒的心是谁？就是自己，迷惑那个打妄想的心就是你的真心。「不识己者是自己」，这句话值得我们参：我现在打妄想，谁在打妄想，其实就是真如本性在打妄想嘛！离开了真如本性我们没有作用的嘛！只是它迷了。所以你要知道「不识己者是自己」你的本来面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的观照。
你看佛陀在开显不颠倒性的时候，他也是顺着因缘，你看我们有身心世界，有很多善恶的造作，创造一个阿赖耶识，最后把阿赖耶识“啪”破坏以后，回归到清净本性。这个就是一个还灭的因缘“不识己者”当我们迷惑颠倒的时候，就是“它”，当你觉悟的时候还是“它”嘛！
我希望大家好好体会，你有志于走大乘佛法，什么叫作“不识己者是自己”，这个你要好好体会、要好好体会。为什么说打妄想的就是真如？打妄想是谁？就是你本来的面目。

12m019m    讲义第三十八面
卯二、示颠倒相
○92佛法的修学跟我们一般世间的学问，在过程当中有一点的类似，但是它的目标是完全不同的。世间的学问它只是增长一种生命的知识，佛法的修学它是要得到一种真实的受用，它是要能改造生命离苦得乐的。当然当我们谈到生命的时候，我们就知道跟我们的内心是有关系的，所以要改造生命当然就是要改造我们的心念、调伏我们的心念。
但是当我们开始去注意我们的念头的时候，我们发觉不得了，这个念头变化多端不可捉摸，变化太厉害了！你看我们有时候起一个很强烈的善业，发菩提心要广度众生，有时候生起一个非常粗重的恶念，想要伤害自己、伤害别人，而最可怕的就是这个善念跟恶念都是同一个念头发出来的。
印光大师说：「秦桧的前生是雁荡山的一个苦行僧，第二生秦桧变成追求名利的政客。」所以我们很难想象秦桧他这种名利心这么重的人，他前生是个持戒清净的苦行僧，我们很难想象的，但是就是同一个念头表现出来的。
我们对心念是…当我们调伏它的时候我们发觉根本做不了主，你把它调好它又变化、调好它又变化。所以我们有时候觉得那该怎么办呢？ 
我们就是没有找到真正的根源，我们的心同时是一个魔鬼，也同时一个慈悲的佛陀。之所以会变成这么不可捉摸，这当中有一个原因的，这个原因我们没办法突破，我们就永远没办法去掌控它，是它掌控你，它要怎么样，它就怎么样。
从本经的观念来说，我们今天的心会变成这么样的多元化的不可捉摸，因为我们明了的心中有一念的迷惑，迷真起妄，我们迷失了本性，所以我们开始随顺妄想。这个妄想就是攀缘心，我们那一念迷惑的心使令我们忘了我是谁，忘了我们自己的本来面目。我们开始用攀缘心攀缘外境的时候，我们就开始受外境的影响，你就控制不了自己了。当我们的心变成攀缘心的时候，它非常可怕了，它遇到一个不好的环境它就开始变成邪恶，它来到一个好的环境它变成正常，你控制不了自己，因为它开始向外攀缘。
在本经的开示当中，你现在要修行它之前，你现在要调整它，你根本不是它的对手，因为它无始劫来都是这样变化多端，它是不受别人管束的，你拿它没办法。
那么怎么办呢？第一件事情「把心带回家」，你不要管它，你管不了它的。我们讲到先成就不变之体，所以我们第一件事情先回光返照，我们这一念心它的本来面目，所谓的「清净本然，周徧法界」的本来面目；从生灭当中先找到一个不生不灭的本性，然后在那个地方安住。
我们可以这样子讲：一个人行菩萨道，你看这个人行菩萨道他开始是动荡不安，一下子起烦恼，一下子菩提心很强，这种人都没有真正安住。一个人真正找到自己的家以后，他的身心世界就安定下来，外境怎么样的吹，风怎么样的动，他就走他该走的路。一个人真正的菩萨道，真正的安住，是要能够找到不变的体，他整个身心世界稳定下来了。从不变当中开始修它的作用“随缘”借假修真，在这么多的因缘当中，假借这因缘干什么呢？一方面积功累德成就菩萨的万德庄严，一方面度化众生，借假修真。  
本经讲了十卷就是在讲怎么来调伏你这一念心，它告诉你第一个，你没办法调伏它的，因为它太厉害了，你只能够先把自己安定下来，找到你生命的本体，然后从本体当中再出来，这个时候从随缘当中积功累德。 
我们到时候会讲到《首楞严王三昧》的修行就是二个内涵，第一个成就不变，第二个成就随缘，最后的目标是万德庄严。我们现在第一件事情先找到不变，不变当中本经讲到七处破妄，十番显见。这个地方所要描述的观念就是“达妄本空，知真本有”。
这一科的示颠倒相，就是讲到十番显见的第四科「约垂手显见性无减。」这一科前面的大意是佛陀用手臂上指于空，表示一种端正相，下指于地，表示颠倒相，表示我们众生同一个手臂，因为迷悟的差别，当我们觉悟的时候，它是很正常的，当我们颠倒的时候，它是不受控制的颠倒相，但是它是同一个手臂。

(复习)示无颠倒性。
佛陀说：「诸善男子！我常说言『色、心、诸缘、及心所使，诸所缘法，唯心所现。』汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。」
这地方的问题有二个重点：第一、“色、心诸法”。我们一个生命体它是有物质的色法跟精神的心法，那这“色、心、诸法”是怎么来的呢？是唯心所现。这个地方值得我们注意，是它有出现二个“心”，第一个是唯心所现的心，这个“心”是第八识，根本识，我们讲俱生的无明，或者讲俱生的我执，在《唯识学》叫我爱执藏的阿赖耶识，这是唯心所现。 身为一个根本识，它的重点就是它有很多的业力，它变现我们这一期的身心世界，变成一个男人，变成一个女人，变成一个蚂蚁的身心世界。好！那么我们今生就用我们现在这一期的身心世界来造业，就变成前面的“色心诸法”，这个“心”是第六意识。这时候就讲到生命的互动，第八识创造了第六意识，第六意识在造业的时候又改变第八识，因为它又把这业力又熏回到第八识，又改变第八识，第八识又创造一个新的第六意识，第六意识造了业以后又回熏第八识，又改变第八识…。造成一个所谓生命的二次循环，第八识把第六意识创造出来，第六意识又改变第八识，构成一个轮回的生命相续。这地方的重点：A改变B，B又改变A，那这怎么办？什么时候是个头呢？这时候谁要先改变呢？第六意识要先改变，因为第八识没办法改变自己。所以这时候我们第六意识开始听闻佛法，面对这一切因缘的时候，当我们得到这一期身心世界的时候《楞严经》说的不迷、不取、不动。这么多变化的因缘你开始觉悟了，开始观照了，身心开始不随外境所动。这时当你安住在《首楞严王三昧》的时候，你不随外境所动的时候，这阿赖耶识就开始慢慢慢慢的消失。我们生命的本体，你不跟它互动，它就会慢慢消失，阿赖耶识就慢慢的转识成智，最后阿赖耶识转成“妙明真精妙心中所现物”。佛陀说我们今天的不颠倒，就是在这生灭的因缘当中，你要能够生起『首楞严王止观』。在大乘起信论上说：「断相续心，破和合识。」你只要不随它转，它就改变，阿赖耶识就改变。
这地方讲到“不迷、不取、不动”的止观，就可以把杂染的阿赖耶识，就转成“妙明真精妙心中所现物”的一个寂常心性。这是讲到不颠倒，觉悟的状态。以下讲我们凡夫迷惑颠倒的相貌。
 
卯二、示颠倒相
遗真起妄    云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？
这段是讲到迷真起妄，我们迷失了真如本性而生起妄想，这就是我们身心世界最初的一个障碍，我们讲根本无明。
“云何”就是为什么。古德说：「“云何”有诃责的意思。」意思是说：好端端的一个真如本性，你就不在那个地方安住，你一定要向外攀缘，就是“云何”。
如等众生为什么你会遗失我们的本来面目？本妙，为什么叫作“妙”呢？
古德说：「因为真如本性，是不假修行，本自圆成。」它那个清净，不是你修行以后它才清净，它本来就清净，你不管怎么弄，它永远是清净，因为它不是修成，这叫作“妙”不可思议。  这本妙的心性，圆妙明心，宝明妙性；“宝明妙性”是指它的体性，“宝”尊贵无上，“明”最极清净。这个指的是，照而常寂之真空的体性。圆妙明心：“圆”指的是它的功能是周徧圆满，“明”就是它能够照了万物，它的功能德用照了万物，周徧圆满。我们遗失了这种体用的功德，就认悟中迷，在本来一个清净觉悟的心中，生起一念的妄想迷情。在经论上说：「真如不守自性，一念的妄动，就把整个真如本性转成阿赖耶识。」
“圆妙明心，宝明妙性”我们一般要讲“心性”，这二个字要合起来用，这心性是体用双彰，有体有用。但是单独讲“心”跟“性”的时候，把它分开“心”就偏重在作用这一边，“性”是偏重在体这一部份。 这地方讲到颠倒的相状是指我们最初的一念无明，就是认悟中迷。我们在一念的心中，为什么我现在变成这样的一副很难控制的情况呢？就是我们最初的一念，产生一念妄想迷情，这时候我们就失掉我们的真如本性，我们的真如本性就变成一个阿赖耶识，一个强大的业力，叫作“业”。从大乘起信论来说：「我们从真如门，而变成一个生灭门。」从一个整体生命，开始变成一个有所谓的个体生命，产生差别相。从无差别当中，产生了差别。但是这时候还没有真实的生命现象产生，还没有生命，只是产生一个对立而已(能所的对立)。
这叫作无始无明，这叫作根本无明，跟我们现在是很遥远。 

随妄流转现在的无明。我们前面讲到我们这一念好端端的清净本心当中，突然间一念不觉，一念妄动以后，这时就把整个真如转成阿赖耶，全真成妄。当妄产生以后，这时我们就随顺前面的妄想，就开始产生进一步的造作，这时就创造我们一期生命的身心世界出来。
  器界     晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。 
(虚空是怎么产生的)“晦昧”是前面的认悟中迷，前面的一念不觉。我们一念的妄想迷情，这一念的妄想迷情当它跟我们的宝明妙性，跟我们真空的理体接触了以后，就把真空的理体转成顽空，转真空为顽空。虚空就是从本明妙性当中，因为一念的迷情，一念晦昧的迷情转成虚空，叫“晦昧为空”。
“空晦暗中，结暗为色”在顽空当中这昏昧的迷情，因为这个虚空产生以后…。我们前面讲到当我们一念迷情以后，就会产生对立，生命开始变成对立，好坏…。在虚空中有所谓的光明相跟黑暗相出现，那么我们这一念晦昧的心跟黑暗相结合的时候，就结暗为色，就产生了一个“色”；这个“色”就是地水火风四大产生，也就是说一念的迷情，把整个真空的理体转成了整个太虚空，变成一个顽空。虚空当中有光明的部分跟黑暗的部分，光明的部分就继续保持虚空的相貌，黑暗的部分再跟我们昏昧的心再接触，就产生地水火风的四大，但这地方的四大是指着外四大，外在山河大地的四大，这是器世间的产生。
  根身     色杂妄想，想相为身。
“色”指的也是四大，但是这四大指的是父精母血的四大。父精母血的四大跟我们临命终一念的恩爱迷情相结合(一念的妄想相结合)；色心的和合就想(妄想)相(四大)，这样的结合就产生了我们的五根身。
《楞严经》后面会讲到，我们生命的投胎因素有二个：一个是思想，一个是业力。业力是影响它的别报而已，思想是影响它的总报。在《楞严经》的思想有二个：一个是愿望的思想，我希望能够度化众生，我希望能够求生净土。这思想是影响总报，影响比较大，业力只是影响别报而已，所以想相为身。就是你临命终的时候你生起一个善恶的思想的引导，你去跟你来生父母父精母血的结合，而创造你一期根身的世界出来，就是我们正报的色身。
  心念     聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！
我们现在的心有二个部份结合：第一、聚缘内摇。我们前面讲到“认悟中迷”，变成一个阿赖耶识后，这阿赖耶识它会积集过去的缘。“缘”指的是过去五尘落谢的影像，你过去遇到什么人，他跟你讲过什么话，或者你做过什么事情。我们讲走过的路就会留下痕迹，这时候你心中会留下很多很多思想的影像，这些影像对你未来的思想会产生一定的影响，就是过去的“缘”(五尘落谢的影像)。第二、你现前这一念心“趣外奔逸”，攀缘现在六尘的环境，你又产生一个新的想法。过去的影像跟现前的想法的结合，就构成一个“昏扰扰相”（第一个“扰”指的是过去，第二个“扰”是指现在。），一个过去昏昧生灭的想法，跟现前生灭的想法的结合，就构成你现在的心念、现在的想法。
我们现在的思想，如果你慢慢的去观察你会发觉，我们有时候的想法是今生才创造出来的，你小时候的学习，你所接触环境而引生的。但是有一部份你会发觉，我没有经过学习我就会了，那么这是哪里来的呢？这是前生遗留下来的思想。所以我们不是今生的想法完全是今生学来的，我们投胎的时候不是每一个人的生命都归零，不是啊！我们投胎的时候生命本来就不平等，从投胎第一点就不平等，我们是延续前生的生命，所以我们某一种程度的思想，是有过去思想成份在里面。
有一本书叫做「前世今生」，这个女众叫凯瑟琳，她被一个心理医生催眠。为什么催眠呢？因为这凯瑟琳很奇怪，她从小到大她看到水就怕。这很严重，你要喝水、要洗澡……都要靠水，你看到水就怕，那怎么办呢？而且她也不知道为什么，她今生根本没有这种负面的印象。结果经过催眠以后，她找到她过去生当中比较近的有二次跟水有关系：第一个、她有一生她是做母亲，她娘家做了一个大法会，她带着她的小女儿要来参加那个法会，结果她经过桥的时候，刚好碰到涨大水，就把她的女儿给冲掉了，那么这个母亲为了救女儿，结果下去二个都死掉。所以她在死亡的时候，是被大水所淹没，所以对水留下一个非常负面的印象。第二个、她在有一生当中得到类似瘟疫疟疾，而这传染的病毒是从喝水而来，而她那一次的死亡死得非常痛苦，跟喝水有关，从喝水感染的病毒。所以从她出生以后她一看到水她就怕，她的心念当中为什么有这个思想呢？就是聚缘内摇，她有她过去生灭的念头在那地方活动，就是她有过去的想法。所以我们现在的想法，是你过去跟现在的结合。
有心理学家说我们大概七岁之前，这个人的想法大概都是前生，因为你七岁之前，你这一期的生命根本没有学到什么新的东西。但是七岁以后，你今生的思想就开始放进去，差不多到四十岁以后，你今生的生命就开始主导你了，你今生的想法就比较重要。大概是在七岁之前你延续前生的思想，但是七岁到四十岁你不断的学习，到了四十岁以后你今生的思想就比较重要。
这地方讲想的产生，是包括过去的印象跟今生的学习。

一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物！
当我们一旦迷执妄想而为心的时候，我们就会开始认为…，就跟阿难尊者一样执着我们这一念心在色身之内。这是蕅益大师说的：「四大假合，为自身相，以六尘缘影，为自心相。」这时候我们的心就离我们的真如本性越离越远，前面只是一念迷惑产生了对立，这时候从对立当中，一个能念的心，一个所缘的境，能所的交互作用，就创造一期的身心世界。这时我们就开始不太回顾到我们的真如本性，开始以这一期的身心世界当做我们生命的全部，我们不知道这个色身乃至于外在的山河虚空大地，其实都是我们的真如本性暂时的因缘，暂时的显现而已，我们把一时的因缘当作是生命的全部，这是我们凡夫众生的颠倒相。
(这地方的道理很深，师父希望把这个地方分二部份：一、迷真起妄，二、根本无明：从一个平等不二的法界，而一念的迷情，产生对立的思考，从对立的思考，阿赖耶识当中相互作用，又创造今生的身心世界，身心世界再继续去作用，又继续的流转下去，第一个身心世界创造第二个身心世界，前生的我创造今生的我，今生的我再创造来生的我。) 
枝末无明跟根本无明相互作用，就创造了生命的流转，这种情况以一个譬喻来加以说明：

以喻发明    譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！
这地方佛陀的譬喻也分二部份:第一、譬如澄清百千大海，百千很广大的大海是比喻我们的真如本性，就是我们的本来面目。本来是整个大海，而这大海来了一个无明风一吹的时候，就创造一个小波浪。这小波浪是指我们当下一期的暂时的身心世界，就像一个小波浪。我们迷惑太久的人，就只是认为当下的一个小波浪，而忘失了整个百千大海，这是第一个“迷真起妄”。然后再随妄流转，再把小波浪当作生命的全部“目为全潮”，这时候以小波浪来取代整个瀛渤(瀛、大的海水；渤、小河流。大小的河流)，○93也就是说我们先迷真起妄以后再随妄流转。
汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别，如来说为可怜愍者！
汝等即是迷中倍人，我们心中有双重的迷惑，迷真起妄，然后再把妄当作真，再继续的迷下去。
这种迷惑就好像是我这个手，上下的垂摆等无差别。也就是说向上指于空叫作端正，向下叫作颠倒，但是同一个手臂。也就是说这个迷并没有真正的失掉，只能够说迷但是没有说失，无失而失；作用上迷了，但是体性没有失，就像这手臂的情况一样，所以佛陀说为可怜愍者！
我们本来是不应该流转的，但是我们自己让自己流转，这是很可惜的啊！
古人说：「在我们的六根门头，有一个无为真人放光动地，只是我们整天见色闻香吃饭睡觉，当面错过而已。」
就是说，虽然我们迷了但是我们本性没有失，我们不能说我们失掉真如本性，我们不能这样讲，我们只能够说“迷”，就好像一个大富长者家里很有钱，而这儿子偏偏不在家里面待着，跑到外面去做乞丐，乞丐做习惯了，他也就忘了他是大富长者的儿子。在这一期的身心世界当中，这一天有人送他一个馒头他很高兴，今天没有饭吃他很悲伤，他不知道他只要回家以后，他什么珍宝都具足。但是他在迷的时候，他的家庭也没有失掉，他家的珍宝也没有失掉，随时等待他回家。所以我们凡夫只能够说迷，但是我们没有失，迷惑而不失，换句话说，我们还是有希望可以回家的。
这个地方最重要的就是要怎么样？我们讲「达妄本空，知真本有」，你先找到我们的家。要找到我们的家，我们前面说的，都是在妄想中去找，你不是离开了妄想有一个真心，是你妄想生起的时候，你生起「不迷、不取、不动」这时候就是回家的路。妄想的本身就是回家的路，离开了妄想就没有回家的路。
这地方佛陀说：「如我垂手等无差别。」从这地方可以看出真妄不二的道理。
这是讲到我们凡夫迷惑的状态，为什么我们会变成这个样子？是二层的迷惑所构成的。
   癸五、约标指显见性无还    讲义39面
“标指”指的是标月之指；指头指的是佛陀的教法，月亮指的是我们众生的心性。佛陀假借教法来开显心性，也就是要我们藉教观心的意思。从一个标月指的比喻来开显我们的见性是无所归还的。为什么有妄想？因为有外境才有妄想，你赞叹我所以我欢喜，所以这妄想总有一天要归还给别人，因为你跟别人借的，因为他讲了这句话，所以你才欢喜，这一句话消失的时候，你欢喜的心要归还给…你从什么地方来，你就要归还给别人。但是真如本性它是不随外境而生，它也不随外境而灭 ，它没有所谓的归还。开显有还跟无还到道理，这一段佛陀讲得非常清楚。
  (分二:子一、陈情。子二、开示) 阿难尊者一方面陈述自己的心得，一方面请佛陀继续的说法。
  子一、陈情。
分四小段，前面的三段是阿难尊者陈述他自己听到前面一段的：约垂手显见性无减以后他个人的心得
闻法虽悟    阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：「我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。
阿难尊者承受佛陀慈悲的救护，以及深刻的教诲。教诲什么？简单讲就是“真妄不二的道理”。我们在妄想当中其实我们真性没有失掉，只是百千大海变做一个波浪，这波浪它也是水的一部份，它没有离开本性。从真妄不二的教诲，这时候阿难尊者非常感动，可以说是悲从心来，眼泪不自觉的掉下来，这时很自然的交叉双手，现出合掌的姿态，表示一种虔诚恭敬来白告佛陀说：「我阿难尊者身为一个凡夫，我虽然承蒙佛陀如是微妙不可思议的开示，讲到真妄不二的道理，我觉悟到我这个微妙光明的心性，是本自圆满，而且是常住不灭。」“常住心地”指的是它的体性，不随外境而生灭；“元所圆满”指它的功能作用是本自具足，不假修成。我们这一念心本来就具足无量的德能，它本来就具足无量百千陀罗尼门，只是我们没有将它开发出来而已，它有这种可能性。
这地方是讲到阿难尊者的觉悟，但是阿难尊者他在觉悟了以后，他在修行的过程有障碍，以下是阿难尊者的障碍。

仍依妄心    而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰。
但这地方阿难尊者说我有一个问题，佛陀你说我这寂常心性，不生不灭是我的本来面目，是我整个生命的根源。我之所以会吃饭、会睡觉，都是因为有它的关系。但是阿难尊者说这跟我现在的理解有所不同，阿难尊者说：「佛陀！你想想看，我现在能够觉悟佛陀的说法，能够听到佛陀的法音。我怎么会听得到呢？我现在还是用我这一念的攀缘心，去听您的法，然后从您的法中产生瞻仰(上下的分别)我才了知的。」

未认本心    徒获此心，未敢认为本元心地。
我一路走来，我从小到大，我拜佛就是用这一念攀缘心，攀缘佛像去拜佛，我出家也是攀缘佛陀的三十二相而出家，我现在听法，明白了寂常心性，我也是靠这念心，妄想心来明白道理。现在佛陀你告诉我说：「我生命的根源，是这一念的寂常心性，我突然间空空的得到这一念寂常心性，这个是不生、不灭、不垢、不净的一个寂常心性。但是这个地方有个问题，我根本不敢去直下承当它就是我的本来面目。」
这地方古德解释为什么阿难尊者不敢承当呢？阿难尊者的想法是这样：我的心是要有造作，要有所分别，寂常心性是无分别的，它根本没有作用。佛陀你看，我从现实生活我讲我的道理给你听，我为什么听闻佛法？是靠我这一念妄想心，我离开我的妄想心我根本没办法听闻佛法，所以我怎么敢承当我这一念的寂常心性，我根本不敢承当的。
阿难尊者很如实的表达，他听到前面的开示以后，他陈述他的心情。当然阿难尊者对佛法还是有信心的，他知道这个问题出在他自己。

请佛除疑    愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道！」
唯愿佛陀哀愍我等凡夫众生，继续宣示大乘圆满的妙音，来拔除我心中的疑根，让我真正的能够放下妄想，让我真正的安住我的佛性，而走上无上菩提道！
这段的经文蕅益大师说：「阿难尊者是积迷已久。」迷惑太久了， 你说这个人是大富长者的儿子，他根本不敢去相信。所以虽然悟到真实的心性，不敢全体的放下妄想直下承当，而变成一个进退两难的情况。我现在用妄想，你告诉我另外一个寂常心性，但是我不敢放下我这个很熟悉的妄想，我也不敢承当这个寂常心性，变成进退两难。
这种情况的问题在哪里呢？蕅益大师说：「问题只有一个，阿难尊者他听了这么多法以后，他没有用教法来观察那一念心，没有回光返照，他只是明白了道理而已。就是寂常心性它是不随外境而生灭的，它也是没有所谓的增减，他总是觉得这个心性是跟他没有关系，他没有用藉教来观心，没有回光返照，没有在妄想中把它找出来。就是说缺乏观心的法门，有教无观，所以造成这样的迷惑。」

子二、开示 (分二：丑一、以喻总明。丑二、就体别简)
丑一、以喻总明。先说讲一个譬喻来作一个总相的说明
法说    佛告阿难：「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
佛陀先将阿难尊者的障碍点指出来：「你之所以未敢承当你的寂常心性，你之所以不愿意放下你的攀缘心，就是你现在还是用攀缘心来听法，你根本没有回光返照。这样会有什么结果呢？用攀缘心来听法，所听的法也变成一个生灭的因缘，不能得到真实的法性，不能得到真实的受用。
这段经文蕅益大师说：「佛陀真正要破的是攀缘心，但是攀缘心无形无相啊！但是佛陀很巧妙的，先破他所攀缘的法。佛陀说：「此法亦缘，非得法性。」蕅益大师说:「所攀缘的法既破，能攀缘的心亦不存。」你用攀缘心来听法，你所听的法也变成生灭的；换句话说你能缘的心也变成生灭的。其实能听法的是你的寂常心性，不是那个攀缘心，攀缘心的后面是那个大海，水泡后面的大海。
12m020m    讲义第四十面
从本经的研究不管是七处的破妄乃至十番显见，一路走来我们可以发觉佛陀对内心世界的描述，是从二方面来说明，一个是在描述我们的攀缘心，一个是在描述我们的常住真心。常住真心的状态简单的讲就是“不迷、不取、不动”。首先他跟外境接触的时候，它是一种智慧的观照，我空法空的观照；他不迷的关系他就不取着，他的心很安定。你看老和尚他吃饭跟你吃饭，睡觉跟你睡觉，他心里很安定，这个人安住在常住真心。所以本经说你找到家的人，这个是一切功德安乐的根本，他整个生命稳定下来。另外一个是攀缘心，攀缘心的特色刚好相反，迷惑、取着、乱动。第一个他迷惑，他妄失了本性，第二个他向外执着，第三个他被外境到处牵引而妄动，这个人很不稳定，这个是一切痛苦的根本。
本经的重点就是远离妄想，安住真心，但是你要在远离跟安住之前，你要先能够分别先判断，什么是真心，什么是妄心，什么是主人，什么是贼，你一定要先加以判断才能够加以取舍。
这段的经文是因为前面佛陀开显了寂常心性以后，阿难尊者他不敢承当，这时佛陀就讲出一个譬喻说：

譬喻    如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。
○94阿难尊者在听完寂常心性「不迷、不取、不动」的道理以后呢，他不敢承当。那么佛陀就讲出这个譬喻说：「假设有一个人，一个有智慧的人，他用手指来指出月亮的处所，而这个被指示的人你应该顺着指头去看月亮。假设我把指头指出月亮，而你重复不断的去看我的手指头，而把手指头当作月亮，这个人他不但忘失的月轮也忘失了手指的功能。
譬如我现用手指头指花在这个地方，我的指头只有一个目地，是指出花的处所，你应该顺着我的指头去看到花，而不是一直在我的指头上打转，你的指头是长的是短的。那么你一直在注意这指头的结果呢？你忘失花也忘失了指头。 
这比喻什么呢？
佛陀讲到「不迷、不取、不动」的道理是要你去回光返照你这一念心的，而不是要你在法上一直思惟这是什么东西，好像跟你都没有关系，心外求法，到最后这法的功能就失掉了。因为法的目的去引导你去了解心性「藉教观心」。假设你不从这个地方顺着法的方向去找到心，只是在法上执着，那么这法的功能就失掉了，这样佛陀说法没有意义，只是当作一种知识，学术研究而已。

结示    何以故？以所标指为明月故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是！
为什么说，你今天不顺着指头看月亮就忘失指头呢？因为指头它的功能只是在指出明月的处所。所以假设你不顺着指头的话，这个指头的功能失掉，这个佛法的功能就失掉了，那佛陀讲那么多法就没有用。我讲了半天，而你不用这法来观心，以为离开我身心世界，有一个东西它是不生不灭的、不垢不净的，那我讲这些都没有用啊！
而且何止是丧失手指，你还搞不清楚光明跟黑暗的差别(这个地方光明指的是能睹的心；黑暗指所睹之法)，你连能所都搞不清楚。我们应该用所睹的法来观照能睹的心，所以假设你不能加以如实观照，你就把这真正能睹的心跟所睹的法，这二个心跟法之间的相互功能就忘失。
何以故？你不能够“藉教观心”你就等于用手指的自体当作明月的自体，这样光明跟黑，一个能所的关系都搞不清楚，那么你阿难尊者就是这个道理。
○95如果你现在听到这个地方，佛陀一路走来讲到「寂常心性」道理，你还觉得这个东西跟你完全没有关系的话，那表示你都没有用这个教理来观察你这一念心，你只是思惟这个东西，没有用这个东西来观你这一念心，没有藉教观心、没有回光返照，那么佛陀讲什么其实你也不懂。
我说他曾经遇到一位大学教授，这位大学教授是学科学的。他跟师父说：「法师啊！我很喜欢读历史，但是我是学科学的，我没办法背很多历史，但是我懂得历史」
我问他：「你怎么懂历史？」他说：「五千年的历史只讲二个字，讲“人性”而已。」
我们背很多的历史，但是我们不一定懂历史。身为历史它是怎么样？它是在诠释一个道理。假设我们只是背很多历史，我们不见得懂历史，佛法也是这样，你背那么多名相，背了那么多，跟你的身心世界完全没有关系，你背你的法，你的身心世界照样活动。所以我们不一定要背很多佛法，但是一定要了解佛法。
过去有一个姓陈的居士，这陈居士他以前是修密宗的，后来到晚年的时候，他的密宗修得不是很好，失败了！失败以后他觉得对来生没有把握，他后来转成念佛。念佛后他就研究净土的经论，研究了半天，后来做了一个读经报告，他说净土宗讲带业往生这四个字是错误的没有经典根据。后来台中李炳南老居士就写了文章来驳斥他。
这位陈居士的理由是他查过《大藏经》，从第一个字找到最后一个字，佛陀没有讲带业往生这四个字。但是李老师说：「这四个字是没有讲，但是你看观经的下品，尤其是下品下生，根本是一个造恶凡夫，而且是临命终才听闻到阿弥陀佛，才开始忏悔念佛，他就往生极乐世界，那他不是带业往生，那是带什么？」
佛陀有很多话没有讲到，但是那个道理你要知道，话里面的道理你要能够把他读出来。佛陀当然不会讲带业往生这四个字，你看六祖大师讲「本来无一物，何处惹尘埃。」佛陀没讲这句话，但这道理跟本经的道理完全一致，这就是佛法。
所以我们今天读经典不是在文字上打转，你要藉教观心，顺着经典所指的方向观进去，回光返照你才能够觉悟的。若你在那边分别半天，结果你还是用攀缘心，跟之前的老家风还是用攀缘心来听法，结果听完以后你还是一样迷惑执着，颠倒乱动。这就是我们没也顺着指头去看到月亮，只在这指头上分别，这个很糟糕只是在浪费时间。这个地方佛陀就把听法的重点指出来，这只是个总说，以下就把真心妄心的差别作详细的说明。
 
丑二、就体别简。就着真心跟妄心的自体加以分别、加以料简。什么是真，什么是妄，佛陀再加以详细的料简。
  (分二：寅一、简缘心可还如观指影。寅二、示见性无还如天上月)
  寅一、简缘心可还如观指影。拣别攀缘心，是必须归还外境，因为你假借外境而有，你迟早要归还给它。就好像我们观指，去观察指头的攀缘心，你只是在指头上攀缘，最后你还是要回归指头。
    (分二：卯一、近就音声分别以明无性。卯二、广历诸法分别以示可还)
     卯一、近就音声分别以明无性。
就着音声的分别的情况，来说明攀缘心是没有自体的。因为我们假借音声而有，最后还是还给音声的，所以叫“离尘无体”。
离尘无体    若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。
阿难尊者他一直不敢承当他的寂常心性，他还是愿意承当他的攀缘心。佛陀说：「若能以分别我所说的法音，假设你现在还以这个攀缘我的音声的缘影之心，当作你的真实心性，那这时候你要注意一个问题，身为一个真实心性，它应该是离开你所分别的音声，它有他自己的体性；也就是说你这一念心的生起，是假借外面的音声而有的，那你迟早要还它，因为你跟它假借的，从什么地方来你要还给它。如果说它是一个真实的心性，它是你的本来面目，你不应该还给别人，因为它就是你自己，你还给谁呢？如果说它是真实的本源心地，那么你声音离开以后它应该还在才对，离尘是有体的，但事实上不然。

以喻发明
  譬喻     譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主。
譬如说有一个客人，他要到很远的地方去，身为一个客人他到了晚上暂时寄住在一个旅馆之中，他只是暂时的休息，吃一餐饭，住一个晚上，隔天早上又再离开了。所以身为一个客人他在旅馆当中，他不可能长久安住的。生灭心它让你高兴，它让你悲伤，这个只是来来去去一时的因缘。但是我们的寂常心性是一个旅馆的主人，它没有所谓来去的情况，它永远在那个地方，不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，很清楚的照了万物。
  合法     此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？
此亦如是，真妄之心也是这个道理，假设它身为你阿难尊者的一个真实的心性，它应该没有来去的情况，怎么会离开声音而没有它的自体呢？
我们今天得到这答案就是说，真心妄心最简单的差别，妄心你一定要归还别人，它从什么地方来也回到什么地方，真心是不用归还的。譬如我们打坐，我们打坐的时候听到很多鸟叫的声音，你有二个选择：第一个你产生迷惑，鸟叫声是真实的，然后执着它，然后你就起欢喜心开始心动“仁者心动”，这时候你欢喜心生起的时候，你在打坐本来心很平静，开始生起一个波浪“心动”。我（师父）保证你这个欢喜心迟早要失掉，因为你是假借声音而有的，鸟不再叫的时候，如果鸟开始在哭的时候你就痛苦。第二、如果是真心，你在打坐的时候突然听到叫声，你听得很清楚但是你心不动，但是你很清楚声音来声音走，但是你“不动”。不动很重要，你很清楚。
○96我们总是认为我们一定要“动”才能了解万物，其实不必，譬如我现在看到甲我很清楚，张三、李四，但是我心不动。不动的时候我们就不随外境而生灭，我们就能够做自己该做的事，我们就能够不受外境影响，你这个菩萨道能够走得《首楞严王》，就能究竟坚固。
阿难尊者一直认为我们一定要动，才能够明了万物，这是不对的，你也可以不动而了解一切法。 我现在很清楚知道声音来、声音走，什么事情来，什么时候走，但是我能保持不动，“不迷、不取、不动”但是我也很清楚。
师父他要告诉大家一个观念，我们不一定要用妄心才能够去造业，不一定。我们也可以用真心去造作很多的功德，重点它不动。那么不动有什么好处呢？你能够不受外境的影响。  
六祖大师说：「不是风动，也不是幡动，是你自己乱动。」我讲实在话：全世界没有一个人能够伤害你，只有一个人会伤害你，是你自己在伤害你自己。你把《楞严经》读通了以后你会发觉，所有的痛苦都是自己伤害自己，外境只是一个助缘，它没有理由伤害你，它怎么可能跑到你心中伤害你呢？它是在那边动，你自己跟着它动，然后你的妄想伤害你自己，其实说穿还是自己伤害自己。
如果你一个修行人你不能够明白这个道理，你要解脱很困难，你现在还是认为别人在伤害你，你完蛋了！你没办法修行，你连路头都搞不清楚「一切业障海，皆由妄想生。」我们整个生命的痛苦，都是我们自己的攀缘心创造出来的，外境只是个助缘，因为你“动”，仁者心动，问题出在这个地方。
这个地方我们要了解，所有的轮回是我们自己愿意轮回的，其实我们可以做另外一种选择的，我们可以换一个想法，不要用攀缘心，用真心，我们会活得更好、更自在，事情会做得更圆满。不是像阿难尊者说的：「我离开了攀缘心，我什么都不能做了。」不是的，不是这个意思！你也可以「不迷、不取、不动」而做很多很多的事情，你可以去拜佛，你可以去念佛，你还可以「不迷、不取、不动」做你该做的事。
所以它到最后不变还有随缘，在假借因缘当中它是「不迷、不取、不动」。我假借佛像来拜佛，但是我成就我的功德，但是我还是「不迷、不取、不动」。诸位要把这观念心地法门抓清楚，你就知道怎用功了，你就知道原来这条线是这样走进去的。否则你就是佛陀经典讲半天，你还是跟你没有关系，这地方要觉悟了。」

  卯二、广历诸法分别以示可还。
前面是就着音声来破妄想，这以下是广历六尘来破除妄想，妄想是必须归还的。
兼破缘色    斯者岂惟生分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。
妄想是生灭的，这种生灭的妄想其实是因音声而产生的分别，乃至于阿难尊者你分别我的三十二相而出家，色尘也会引起你的分别心。你因为我的三十二相而出家，假设我的三十二相衰老了、消失了，你就不想出家了；离开了色相，分别的功能也要消失掉。

广至缘法    如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？」
色尘、声尘、乃至法尘外道修习所谓的无想定，他进入无想的状态，他的分别心都不存在，外在所分别的境缘都不存在，进入一种非色非空的状态。“非色非空”它不是色相，但它也不跟真空的本性相应，只是一种无想的状态，但是这种无想的状态还是第六意识的法尘。外道的拘舍离就把这个非色非空的一种冥顽的状态把它当作冥谛（注一），他认为这是一切法生起的根源。这种冥谛，进入到这种无想的状态，也是离开了法尘，它的分别心也消失了，当他从禅定失掉的时候，他的正念也消失掉了，因为他也因非色非空的一个无想状态而生，当这无想状态破坏以后，他这一念正念还是会消失掉、还是生灭的。我们依止攀缘心在六尘活动，哪一个是我们真正的主人。
我们听到声音起高兴，最后这个高兴要还给声音，看到色尘而出家，最后这出家的心还色尘，还到最后你根本就找不到一个主人，都是在动。

注一：冥谛，外道在禅定当中见到八万大劫之前是一片的黑暗，因为他只看到八万大劫，他就认为这黑暗的相状是一切法生起的根源，以它当作是涅盘，以它当作是我们真实的皈依处，其实这还是一个法尘，还是一个攀缘心，这种叫做“冥谛”。 
我们要知道一个观念，佛法的《首楞严王三昧》“不迷、不取、不动”它不是无想，不是你看到事情你都不想，不是这样！外道就知道攀缘心不好，那我怎么办呢？我把攀缘心压止，让它都不想“如石压草”不能解决问题，因为你迷惑还在。问题不是你想不想，问题是你那个颠倒的心没有消除，你把石头压下去，禅定失掉了，石头搬开，春风吹又生。我们遇到事情的时候要生起观照，那个“不动”是先有观照的，才“不动”的，不是无想。大家要把外道的冥谛分清楚。
寅二、示见性无还如天上月(分二：卯一、承责咨请。卯二、正示无还)
  卯一、承责咨请。
阿难尊者他承蒙佛陀的诃责以后，他有所觉悟了，从教理当中要观心的，这时候再进一次的祈请。
阿难言：「若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说！」
阿难尊者说：「我现在知道我的攀缘心都是跟六尘借的，到最后都要还给人家，就像客人暂住旅馆休息一下就要离开了。佛陀您说我这微妙光明的心性是无所归还，那到底是怎么回事呢？希望佛陀依止大悲心，为我等凡夫众生再进一步的开示，到底我把所有东西都还给别人以后，我剩下什么？」
我们讲“本来面目，直下承当”，什么是你自己，我是谁！谁最能够代表我自己。在本经的观念，你先把借来的东西都还掉，你就能够找到你自己，先把你借来的东西都还掉。你一个人从下面走上来，你一个人而已，你什么都没有，就是一个人，然后你跟学院借一个书桌，借一张椅子，借一只笔，借纸写字，你现在很多东西，有桌子、有椅子、有笔、有纸，但是这桌子椅子笔跟纸是跟学院借的，你离开的时候，桌子椅子笔跟纸都要还给人家，剩下的就是你自己，从这个地方你自己慢慢体会。
卯二、正示无还 。
佛陀告诉我们当我们六根攀缘六尘的时候，我们借了很多很多的因缘，很多因缘都要还给人家的，死掉以后都要还给人家的，有一个东西你不用还给人家，那就是你自己的东西。
     (分三：辰一、就月喻显法体。辰二、以可还显不还。辰三、结不还是本心)
辰一、就月喻显法体。
借着月亮的譬喻来显现法的自体(真如本性的自体)
佛告阿难：「且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。」
佛陀正式要开显的是见性，但是他必须假借见精来开显见性。佛告阿难说：「譬如你阿难尊者你现在看到我的相状。你是怎么看到的呢？是假借见精(见分)。本见就是见性，它是没有能所的，它看到一切法很清楚，但是它没有能所，但是你念头一动以后就产生能见的见分，跟所见的相分，产生能所。但是见分照了万物的时候，它第一念不带名言，所以讲“见精明元”；“见分”它本自是清净光明，它这光明不是本性，但是因为它不带名言的分别，它是第八识的自体相分，《唯识学》说它是依它起性，所以它是带妄的，但是它不是见分跟相分产生执着以后的徧计执。见精本身是一个带妄的东西，但是它本身因为没有分别，第一念还没生起分别的时候，此见虽非妙精明心，见分虽然不是我们真实精明的心性，就好像是第二月，已经不是月影。」
这地方讲出三个东西：第一个月亮，真实的月亮，我们的本来面目，我们的“见性”，我们用手捏眼睛，一直捏了几次以后，看到月亮旁边产生一个月影，一个模模糊糊月亮的影像，就着月亮产生一个月的影子，同一个月亮看看起来已经有一点模糊了，这就是“见分”，很接近见性但还不是见性；第三个是，月亮印在水中，产生一个月的影像，这个就是“妄想”，这月影是依水而有，没有水不可能有月影，最后要还给水，是生灭的。
佛陀这地方是假借第二月来开显第一月，用带妄的见分来开显真实的见性。因为为什么呢？见性无形无相，你很难开显的，「开口便错，动念即乖」；说你才动眉头，就犯祖师的规矩，你根本没办法动念头，所以你无形无相的的见性很难去开显，只好假借见分来开显“藉用显体”。
◎辰二、以可还显不还。
从归还的因缘当中显现我们不归还的，我们众生本具的见性。

许示无还    汝应谛听！今当示汝无所还地。
你们要如实的聆听！我要开示在一切因缘当中，什么是你真实的本来面目，什么是无所归还的。
以下佛陀讲出了四对咏，八种相状：明暗一对，通塞一对，同异一对，清浊一对，共四对。四对当中各有所还。

诸相皆还这地方古德的批注，特别是圆瑛法师他讲到法体跟相用“体跟相”；譬如说日轮(太阳跟光明的关系)，日轮是体，光明是它的作用，有日轮才有光明，所以光明是跟太阳借的，假设太阳走的时候它会把光明带走。为什么有光明？因为有太阳。太阳是体，光明是它的作用，所以当太阳离开的时候，它一定会把它的光明带走，体一离开会把它的作用带走，所以光明是要归还的，因为你跟太阳借了光明，它走的时候你要归还给它。
  具列八相   阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾「不识己者是自己」暝(ㄇㄧㄥˊ)，则复昏暗；户牖之隙(ㄒㄧˋ)，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，徧是空性；郁土＋孛ㄅㄛˊ之象，则纡昏尘；澄霽(ㄐㄧˋ)敛氛，又观清净。
阿难！譬如在这大讲堂当中，洞开东方，你把门窗打开，在东方的地方我们看到日轮缓缓的升上天空，有太阳就产生光明，则光明照耀，以日轮为自体而产生光明，光明因太阳而有；到了黑月(我们有白月跟黑月，黑月就是三十号的晚上，而且是在中夜，大概在子时的时候。)在没有月亮晚上的子时，假设空中又出现很多云雾的障碍，就会出现晦暝的昏昧的气象，这时候空中产生黑暗的相状。这黑暗相状是怎么来呢？是因为有黑夜的关系，才产生黑暗相；所以昏暗是跟黑夜借来的(明暗一对)。
(通塞)从窗户跟大门这些没有关闭的隙缝当中，我们会看到一个内外通达之相。 通达之相是怎么有的呢？是因为有隙缝，你把隙缝塞住了，通达之相就没有；所以通达之相是跟隙缝借来的。我们在墙壁跟屋宇之间，看到一个壅塞不通的相状。为什么也壅塞？因为有墙壁隔住，所以就不通，壅塞是跟墙壁借来的(通塞一对)
(异相) 分别之处，则复见缘。“见”能见的心，“缘”所见的境。因为有能见的心跟所见的境的和合，就产生很多差差别别的情况，因为有见缘才有分别；所以这分别的差别相是跟见缘借来的。（同相）顽虚之中，徧是空性；为什么有这冥顽不灵之相呢？因为有广大的虚空，所以它现出冥顽不灵之相；所以冥顽不灵之相是跟虚空借来的。虚空表示相同的相状，分别表示差别的相状(同异一对)
(清浊) 郁土＋孛之象，则纡昏尘。“郁”是早上的地气，山中早上起来会有种白色的云雾；“土＋孛”空中的灰尘。地气跟灰尘的夹杂，就产生一种昏浊的相状；昏浊的相状是跟郁土＋孛借来的。澄霁敛氛，又观清净。“澄霁”雨过天晴以后，雨水把空中的灰尘洗干净了，把乌云也收摄起来了，就显出清净的相状。清净的相状是怎么来的呢？是假借澄霁的因缘而有，是跟它借来的。
佛陀先假借世间有为法的借跟还的关系，来表示我们生灭心跟外境的关系。

  各还本因   阿难！汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还互牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁土＋孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。
阿难！你看到这种四种八对的变化相，其实它们都有一个因缘的，它从什么地方来，终究要被它带走，终究要还对方的。怎么说呢？譬如此诸变化相，光明因为有太阳才有光明，所以我们看到光明你不要太高兴，它是生灭法，它不是你的东西，只要你要还给人家的都不是你的东西，那只是你暂时的一个过程，光明总有一天要归还太阳。为什么？没有太阳就没有光明，光明是假借太阳而有，你迟早要还给它。你看到黑暗也不要悲伤，它也不是你本来面目，因为黑暗是要还给黑夜的，当黑夜过去了，黑暗就消失掉；通还互牖，这内外通达之相是因为有门窗的关系，所以你迟早要还给门窗的；壅还墙宇，壅塞不通之相是因为有墙壁的关系，所以要还给墙壁；缘还分别，因为有见缘的关系，才有差别的相状，差别要还给见缘。顽虚还空，冥顽之相要还给虚空；郁土＋孛还尘，地气的昏尘，这种昏昧之相要还给尘土；清明还霁，清明之相要还雨后的天晴。世间一切种种的差别相状，都不出这个道理。什么道理呢？从什么地方来就要还到什么地方去，你跟什么因缘借的你就要还给人家。

见性无还    汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗。虽明暗等种种差别，见无差别。
这八种的法是变化的，但是你去感受这八种法的那个“见分”那明了的性，你不用还别人。为什么？我这六根门头明了性我看到光明，假设所见光明是要有所还，但是你的心不用还给别人。为什么？你还给光明，那你就不能见到黑暗；我们同时看到光明又能看到黑暗，表示当我们把光明还给太阳的时候，我们那个心没有还给对方，所以我们还可以看得到黑暗。所以说，明暗、通塞、同异、清浊等相状有所差别，但是汇归起来我们的见性是无所归还的；明来见明，暗来见暗，乃至于清来见清，浊来见浊。这地方很重要、很重要。
我们怎知道我们这一念心，什么是本来面目，因为它弄得很复杂，我们这一念心无始劫来跟很多人结很多善缘，很多恶缘，很多想法，我们已经厘不清到底我本来的面目是什么。很简单，你把借来的东西都还掉，你的想法，你的喜怒哀乐都是假借外境的，把这些该还的还掉以后，剩下就是你自己的东西；不必归还给人就是你自己的东西。
 辰三、结不还是本心
判别取舍    诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？
○97佛陀告诉我们怎么判断，什么是我的本来面目，什么是暂时的因缘呢？佛陀说：「只要是你必须要归还的，你暂时跟外在因缘借来的，你就要归还给别人，要归还的表示它不是你的本来面目，因为你要归还给别人。你说我现在很高兴，这高兴不是你本来面目，因为有人赞叹你的关系，他要不赞叹你就完了！所以你迟早要还给别人，这些都不是你的本来面目，你可以去一直的受用，但是你要知道它迟早要归还给别人。  
「不汝还者，非汝而谁」我们这一念寂常心性，清净本然的这一念心性，能够照了万物的心性，能够「不迷、不取、不动」的心性，物来见物，物去归它去，你就是保持「不迷、不取、不动」不必归还那个明了的心性，不是你那是谁？你不用归还那就是你自己，你还不敢承当。

自迷沉沦    则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受轮，于生死中，常被漂溺，是故如来名可怜愍！
我们这一念心，当我们把借来的东西都归还以后，剩下是一种微妙光明清净的本性，这个就是我们的本来面目。我们因为无始劫来一念的迷惑，然后离家出走，然后真如不守自性，开始妄动以后，我们开始在三界流转，丧失本性，枉受轮回，在生死当中受着业力的漂溺，这个是可怜悯者！
我们在借来的东西产生迷惑，我们现在要把主人跟客人分清楚，你的心中有很多东西，但有些东西不是你的是借来的；你跟人家借来的你至少要还给人家，但是你还清楚以后，剩下就是你自己的。有一个禅师说：「我去年很穷，但是我还有个立锥之地，还不错，穷到有一个脚站的地方；我今年穷，锥也无，穷到连站都没办法站。」这表示什么，功夫进步了，去年它心还有一点迷情执着，他今年完全离一切相。所以禅宗讲一句话：「不以一切万法为伴侣者是谁？」我们心中有很多的想法，但是这都从过去的生命当中点点滴滴累积借来的东西，我们遇到一个好的环境，培养一个正面的想法，遇到不好的环境，对某些事情产生负面的想法，这都没关系，因为它都是借来的，你的本性还是依旧清净本然，你可以重新开始。
《楞严经》的观念它有二个重点：第一、你先恢复本来面目，你先把借来的东西还给人家，还到无可还的时候，那个是谁？  然后再从这个地方出去“借假修真”先求不变，先把借来的东西全部还给人家，然后回到本性以后再“称性起修，从空出假”这时候再跟人家借东西。但这时候你借不是执着，是大悲的愿力“借假修真”假借因缘积功累德广度众生。所以我们修行是怎样呢？先还再借，先把东西还给人家，先回到你的清净本性，然后再重新出发，一定要这样子，否则你一被纠缠不清，你很难解脱出来。所以为什么先求不变，“无不还归此法界”然后再求随缘，“无不从此法界流”，是这样的次第。先把借来的东西还给人家，还到无可还的时候，再从那个地方再出来，这时候再重新借一次，但是心态完全不一样，你照样吃饭、照样睡觉，你照样拜佛，但是你所做的功德都是跟无上菩提相应。(这课程很重要，诸位好好体会。)

◎12m021m    讲义第四十三面(十番显见第六科)
癸六、约周徧显见性非物
○98我们相信佛法以后，我们就开始从事佛法的修学，在整个修学当中有二种力量来改变我们：一个是能念的心，心力不可思议；一个是所念的法，法门不可思议。
从修学的道次第来说，我们刚开始是先注重法门的力量，以法门来转变我们的心。所以刚开始我们透过拜忏、诵经、念佛、持咒，透过这些法门法力不可思议，来灭除我们的罪障，来栽培我们的善根。所以我们刚开始心跟法接触的时候，我们的心是没什么力量的，由法来引导我们，这种情况我们称之为「安乐道」；会从生命当中产生安乐的果报，因为它帮我们消业障，增长我们的福报，所以会从痛苦转成安乐。
慢慢的慢慢的我们开始修习大乘经典《楞严经、法华经》，我们除在做功课的时候安住法门以外，我们日常生活当中会生起一种微密的智慧观照，起心动念我们开始观照我们的念头，什么是真实的？什么是虚妄的?「达妄本空，知真本有」从这个地方开始去返妄归真。所以到第二个阶段我们开始用心灵的力量来主导法门，以心力来主导法力。因为这时候他在做功课以外多了一分的观照力。
过去佛学院有一个老和尚叫达空长老，他有一天跟信徒聊天的时候，信徒跟老和尚开玩笑说：「师父！还是你们出家好，你们出家众都很清闲的，我们一天要忙东忙西的。」
老和尚说：「出家比在家还忙，你们在家的工作八个小时就没事了，平常我的日常生活，我的念头遇境逢缘，起心动念，我每一个都要观照我的念头，非常忙碌的。“念念照常理，心心息幻尘，徧观诸法性，无假亦无真”，念头都是要观照自己的念头。」
所以当我们在日常生活当中，开始生起微密观照的时候，我们就开始进入《首楞严王三昧》，而不只在作功课的时候。离开了佛堂，你日常生活当中，在六根门头你开始要生起观照，什么是真心，什么是妄心？开始弃生灭守真常。
这时我们在修学佛法就不只是安乐而已，开始趋向于解脱道，开始在对治生死的业力了，因为你念头开始改变了，你的生命开始变化。当然我们今天微密念头要生起观照之前，必须要有大乘的正见，你要了解是你什么真实的本来面目，什么是我们真实的心性。
本经当中对于我们真实的心性提出二个重点:一、它具足不变性，整个外境的因缘变化当中，我们的心产生喜怒哀乐的变化，但是那个不变的是谁？它不随外境的因缘而变化的，这种离相清净的一个体性。二、它有随缘的作用，它不但是有它的不变性，它随顺迷悟的因缘能够显现十法界的因果，有这种妙用。
当我们开始了解不变跟随缘，随缘跟不变的观念的时候，我们的日常生活就能够真实的生起《首楞严王三昧》，就能够销我亿劫颠倒想，乃至于成就诸佛的功德。
这一科是十番显见的第六科，前面的五番，基本上佛陀在发明真性的时候，都是偏重在不变这一部份观念，第六科以后佛陀开始讲到随缘的部分，佛陀对真性的开显，可以说越来越详细。这一科相当的重要，佛陀开始讲到随缘的作用。

癸六、约周徧显见性非物
“周徧”指的是见性的体性是圆满周徧的，它是徧一切的过去现在未来，徧一切十法界的因缘，从一个周徧圆满的角度来开显见性它不是一个外在的物质。那么这物质它有二种特色：第一、它有一定的形象，它是固定的，譬如桌子它就不能变成椅子，椅子它就不可能变成抚尺，物质它是有一定的形状。第二、物质它没有明了分别的功能。身为一个真实的心性，它是没有固定的形象，因为它有随缘的作用，而且它有明了性，所以心性它不是一个物质。
这一科对整个修学是有重要的概念。
 (分二：子一、示无差别义。子二、示无大小义)从无差别跟无大小来证明所谓不变随缘，随缘不变，它就是我们本来的心性，不是一个外在的物质。
  子一、示无差别义。(分二：丑一、问。丑二、答)
无差别简单的说就是见性的体是没有差别的，在凡不减，在圣不增，心佛众生三无差别。不同外在的物质它有大小的种种差别，从无差别当中来开显我们真如的体它是心法不是物质。
   丑一、问。
阿难言：「我虽识此见性无还，云何得知是我真性？」
阿难尊者提出一个疑问说:「佛陀经过前面的开示，我终于了解到这个见性在一切因缘变化当中它是无所归还的。佛陀在前面讲到我们这一念心在遇到因缘的时候，会产生快乐，会产生痛苦，这快乐痛苦的感受是因缘而生，所以它都是必须要归还给因缘。但是身为见性，它的清净本性是无所归还的。但这时候的无所归还阿难尊者还不敢直下承当，他说即便它是无所归还的，但我怎么知道它就是我本来具足的一个真实心性？」
蕅益大师说：「阿难尊者这时候已经了解到真性一种随缘不变之体，但是他对这随缘不变之体，他认为在我们心中以外，有一个昭昭灵灵的物质，这个物质它就是一个随缘不变之体。换句话说，阿难尊者他对这个心性，这随缘不变之体，他不敢直下承当的；他认为这东西跟我没有直接的关系，它是离相清净的，我的心本来就生灭变化的，他对整个心性的本体还是无法去承认、去认同这个就是我的本来面目。所以他说：云何得知是我真性？怎么能够知道它就是我真实的心性呢？」这时阿难尊者对心性的确是不敢承担的，我们看佛陀怎么来开导这个问题。
丑二、答(分三：寅一、约迷悟明无差而差。寅二、约自他明差而无差。
               寅三、正示见性非物)
  寅一、约迷悟明无差而差。约着迷悟来说明见性是无差而差，这一段正式显现见性有随缘作用。它的体是无差别的，是清净本然的，但是它的作用会因为众生迷悟的差别而产生大小不同的作用。从这地方来证明心性它不是一个物质，真如不是一个物质。
身为一个见性，它的体前面讲过是随缘不变的，既然它身为不变化，它就在整个十法界你造善造恶当中，它是不能变的，但是它的作用就有变化，以迷悟的不同它有所变化。这么一个清净的的本性它在声闻因缘当中，它的表现是怎么样？
声闻之见    佛告阿难：「吾今问汝，今汝未得无漏清净，承佛神力，见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果。
佛告阿难：「我现在问你一个问题，你现在还没证得清净无漏的果位(阿难尊者这时候视同凡夫，连初果都没有证得，所以他是个有漏位。)但是你能够承蒙佛陀的神通加持，你的眼根产生见的功能，可以看到初禅天，在初禅的境界当中的种种物质，都能够了了分明而无所障碍。这是阿难尊者凡夫的一个见的功能，在佛的加持力中能够见到初禅的种种诸物。而一个阿罗汉阿那律尊者(天眼第一)，天眼第一的尊者，他的天眼现前的时候能看到南阎浮提(一个世界，佛法的意思就是中间一个须弥山，左右有四大部洲，南瞻部洲就是南阎浮提，我们住在南瞻部洲)，就好像看到手掌当中的庵摩罗果(有人说像一个小桃子一样)。」
阿那律尊者他的见的功能，能够看整个南阎浮提，就像看手掌中的小桃子那么样的清楚。声闻人他的特色，他是我空法有，他还有一些法执的，但他我空的智能是现前的，所以它的见比凡夫还好。

菩萨之见    诸菩萨等，见百千界。
菩萨的心他有我空的智慧还有法空的观照，他能够分证二空真如理，所以这种法身菩萨，他能够见到百千的世界。 
这地方的意思是说：你是一个初地菩萨，你是见到一百个世界，在一百个世界作佛；你是二地菩萨，见到一千个世界，在一千个世界作佛，地地以十倍的速度而增长。为什么呢？因为菩萨的迷惑比声闻人已经降低了，他不但是证得我空还有法空。

如来之见    十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩。瞩＝见
佛陀的见性在他的心中所表现的功能，他能够穷尽，就像微尘这么多的十方无边的清净国土无所不见。
佛陀对于整个三千大千世界，《金刚经》说佛陀对于众生的起心动念…。你看众生有多少，天上飞的地上爬的海上…等等的众生，每一个众生的起心动念，佛陀同时能够了了分明，佛陀的见到这种境界，他是无所不见无所不知。

凡夫之见    众生洞视，不过分寸。洞视＝尽我们最大的力量
凡夫的见的功能，尽我们最大的力量，我们顶多也只能看到分寸的距离，换句话说，我们隔一道墙，我们就看不到了。
这段经文佛陀所要表达到底是什么？佛陀的意思是说： ○99同样一个「见性」，见性是每一个人都相同的，心佛众生三无差别；但是把它放在不同的心中，它产生的效果功能就不一样。见性把它放在凡夫的心中，凡夫的执着很重，我们的功能就表现不出来；把它放在阿罗汉的心中，就看到南阎浮提；把它放在菩萨的心中，看到百千个世界；见性把它放在佛的心中，就看到无量国土。」
这就表示见性它的作用，是有随缘的作用，一为无量，无量为一，它有变化的作用。所以从这一点可以知道，见性不是一个固定的物质，它不是一个物质，物质是不能够有太多的功能相状的变化、不可以。物质的特色叫作“执碍”它有固定的质量，它产生一定的障碍：你放的桌子你就不能放椅子，它有一定的执碍。
但是你看我们的内心，见闻觉知，的功能是随着我们修学它不断的变化。你看！同样是一个凡夫，你看智者大师，智者大师在修《法华三昧》之前，他的见的功能跟我们一样，看到我们这种日常生活的见。但是智者大师他在修《法华三昧》的时候，跟《法华三昧》相应的时候，成就“旋陀罗尼”之时，他那时候在定中看二千五百年前佛陀在法华会上，灵山会上说法的状态，他看到自己在座，他的老师慧思禅师也在座，也就是说他的见功能能够追溯到二千年五百年前的现象。
诸位要知道禅定是现量境，这不是妄想哦！禅定的境永远是现量境，都是真实的，禅定不可能起颠倒。
什么是现量境？它是什么境就是什么境，没有个人的分别。
虚云老和尚的年谱讲到说:虚云老和尚在禅堂，有一天功夫相应的时候，他能够看到隔好几间寮房他们在讲什么话清清楚楚；后来他继续用功，他有一天看到(那时二次大战快要结束了)美国的飞机，丢下二颗原子弹把广岛跟长崎炸得…那爆炸的相状像香菇一样。在那时候原子弹还没炸下去，换句话说他看到了未来，众生的业力成熟他看到了未来。
我们只是看到现在，但是禅定的人可以看到现在看到未来，那这是怎么解释呢？  蕅益大师对这件事情，他在《成唯识论、观心法要》作一个批注他说：「他说其实我们见的功能是「十世古今，始终不离当念」。」
「十世古今」就是现在过去未来，生命没有所谓的过去，也没有所谓的现在，也没有所谓的未来，都是当念、当念、当念，我们的执着区隔过去，也区隔了未来。所以当我们的心慢慢的慢慢的摄用归体的时候，我们所有的功能会慢慢显现，慢慢显现…，就能够突破时空。
从这地方我们可以看得出来，同样一个见性表现在整个十法界众生的心中，因为迷悟的不同，产生不同的作用效果。所以我们知道见性它不是一个物质，而是一个有明了性的心法。
前面是约着随缘的作用，来开显见性的明了作用。寅二、约自他明差而无差。
“自”是阿难尊者能见的见性；“他”是阿难尊者所见的种种诸物。从自他当中来说明见性是差而无差。什么差呢？所见的万物是差别的，所见的物质是千差万别；但是能见的见性是没有差别的，是同一个见性。这地方发明不变的体性。
这地方先说明我们的心跟外境接触的时候产生能所，现在讲所见这一部份。
示所见物    阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间徧览水陆空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。  留碍＝物质的自体
阿难！姑且我佛陀与你阿难尊者，我们二个现在共同的来观察四天王所住的宫殿(我们一个小世界的须弥山半山腰地方。)。阿难尊者因为佛陀的神通加持就能够看到四天王的宫殿，在宫殿的整个中间(“中间”下至大地，上至于四天王；上到达须弥天的山腰，下至大地)你可以普徧的见到水(水中的鱼虾…)、陆(陆地的牛羊“)”、空(空中的飞鸟…)，三种动物的活动。在整个大地跟四天王宫中间，你看到万物活动的状态，乃至于你可以在虚空当中看到昏明的种种体性相状：“昏”太阳照不到的地方，譬如被山或树所遮盖阴暗的地方，跟太阳照得到光明的地方的种种差别。这以下种种虚空的差别跟动物的差别，这个都是前尘，都是你所见的种种的尘境差别的体性，这都是整个万物差别的自体。
当我们依止见性产生见分去分别万物的时候，外在的物质世界是千差万别的，没有一个是完全相同的。

就中拣择    汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中，谁是我体？谁是物象？
佛陀希望阿难尊者从能见跟所见当中做一个拣别，你应该从这当中来分别自他。阿难尊者他现在搞不清楚，什么是我自己的东西，什么是别人的东西，他现在还不认为见性是他本来的东西，所以佛陀必须从自他的“自”是能见的自性，“他” 是所见的万物，从自他当中加以分别。你要从能见跟所见当中，来分别什么是你能见的自己的自体，什么是你外在因缘的变化，你要分清楚，你不能含糊笼统的。

物见之别  以下佛陀正式的从一个能见所见当中，分别什么是阿难尊者你自己的本来面目，什么是外在的一个暂时的变化因缘，把自他分清楚。
  是物非见   阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周徧谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
阿难！你现在穷尽你能见的功能，从日月宫(也是在须弥山的半山腰，他跟四天王宫是齐的，在四天王宫的附近有日宫跟月宫(太阳跟月亮))，你所见到的太阳跟月亮，都是所见的物质，这就不是你阿难的本性，这个是外在的物质；乃至于到七金山(须弥山旁边有一重的香水海，然后有一重的七金山，再一重的香水海，在一重的七金山，如是乃至于到了七重。七金山所住的众生他的福德比天还小，比人间还大，他的宫殿都是宝物所成，他的福报比天还差一点)，你现在站在须弥山的半山腰，你往下看到七金山，你能够周徧详细的观察到，七金山所住的宫殿，有种种宝物的光明，这种宫殿的光明也都是物质，也不是你的本性。你渐渐的由上而下再观下去，你看到了白云的飞腾，鸟类的飞行，看到了风吹树动，乃至于尘土扬起，你看了树木山川，乃至于草(比较大棵的叫草)芥(比较小像蔬菜的叫芥)人畜，整个植物乃至于人类，种种的畜牲动植物，你往须弥山的半山腰看下去，这些种种的万物都是属于物质，这都跟你阿难尊者没有关系，那都是生灭变化的物体。这地方佛陀将所见的物质标出来，以下是能见。

  是见非物   阿难！是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所曯。则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性！
100佛陀跟阿难尊者说：阿难！这些远近种种物质的体性是有种种差别，但是你能见的见分，这种见精是同一个见精它清清楚楚所看到的；也就是说这么多所见的物质是由很多差别的，但是你能见的见分是同一个见分。身为一个见分是一个精纯光明的自体，这就是你阿难本具的见性，你还不敢承当！
这一科其实佛陀所要表达的是，我们这一念心去攀缘六尘的时候，因为时间久了攀缘久了，我们这一念心已经被六尘同化了，被物质物化了，我们已经搞不清楚，什么是我的本来面目，什么是外在的物质、搞不清楚。这是很严重的问题，就跟阿难尊者一样，认为见性是个物质，因为他的心已经被物化了。	
倓虚老和尚他在讲《楞严经》的时候，在期中考出一个题目，他说：「你一个出家众，你除了上殿，平常作功课以外，你还怎么用功？你除了上殿拜佛、诵经作功课以外，那么日常生活你要怎么用功？」后来老和尚给的答案就是八个字：「迥脱根尘，灵光独耀。」  
我们平常生活是用这个心来主导我们的行为行动，但是心的活动它要依止根，有一个所依的根，然后它要有一个所缘的尘。所以你一旦心一动，一定有根有尘，但是他这地方的「迥脱根尘」不是你拒绝了根尘，你拒绝了根尘，你的心就不能产生作用，而是你要在根尘的因缘当中，你要能够见相离相；你的心跟外境接触的时候你要知道，什么是你的本来面目，什么是你的清净本性，什么只是你一个外在暂时的因缘，你要分清楚。能见的心所见的物，什么是你自己的本来面目，什么是一个外在假借的因缘，你要很清楚！所以你在整个因缘的根尘当中活动，你要保持「不迷、不取、不动」，这叫「迥脱根尘，灵光独耀。」。 你随时要知道什么是你清净的本性。  
〔禅宗〕在打禅七的时候，有些人眼睛乱看，纠察师过去就“啪”就打下去，看什么看，哪一块砖块是你的？
我们现在所生活的物质都是暂时在生命当中借用的，我们一个生命出生以后，我们假借父母的因缘，假借这个身体，然后用这身体来假借佛法拜佛、念佛，我们假借很多因缘来积功累德，但是等到死亡的时候，这些东西全部要归还，我们空空的来也空空的走，那么到底什么是我们真实的东西，这个你要去参一参！
我们现在因为我们搞得糊里胡涂，什么是自己的心性，什么是假借的因缘；因为我们的心跟外境接触的时候，心有所住；我心住在某一个人身上、某一件事身上，你就忘失你的本性。「心有所住，即是非住」，就像阿难尊者一样，我们心经常向外攀缘，我们已经搞不清楚什么是我们的本来面目，我们的心已经被物化了。
这时佛陀说你要厘清，你这明了的心性假借父母    ，而产生一期的生命，假借五蕴的身心让你来拜佛、念佛、持咒、诵经，成就种种的资粮。但是你要分清楚这么多因缘变化都不是你的本性，那跟你没关系，那是假借的。
事实上你那「精纯妙明」的心性只有一个，那个你要找出来，你要从那个地方直下承当。我们在修《首楞严王三昧》的时候，你的明了的心要：「念念照常理」，你的念头就是要观照你的清净本性。刚开始先把它厘清，什么是你自己的东西，什么是外在的东西，你先把它分开；把一切能见所见当中，还它的本来面目。套一句倓虚老和尚说的话：「迥脱根尘，灵光独耀。」就是这个目的。
这地方佛陀已经把整个消息透漏出来，你要在日常生活穿衣吃饭的时候，把你的本性找出来，也就是说它随时存在的。海公常讲一句话，他说：「见性是一个很平常的东西，不是一个很深妙的东西，只是我们穿衣吃饭当面错过而已。」海公常讲，日常生活就现前了，只是我们当面错过。我们的心住在物质上，结果被物质所转而失去本性，因小失大。我们追求一个暂时的因缘，而失去一个永恒的东西，你现在要把它看清楚。这就是所谓从自他当中，你从你自己的见性跟所见的万物当中，把差跟无差的概念弄清楚。
寅三、正示见性非物   佛陀说：「我前面所说的不变随缘，随缘不变的见性，它绝对不是一个物质，它正是你阿难尊者本具的现前一念心性，就是你自己的心性你应该承当的，它不是一个物质。」
转难破可见   若见是物，则汝亦可见吾之见。
             若同见者名为见吾。
             吾不见时，何不见吾不见之处？
「转难破可见」从阿难尊者的转计问难当中，来破除见性是可见的。为什么佛陀要强调见性是不可见的？因为只有物质才可以见到，因为阿难尊者他执着我的见性就是一个物质。身为物质它必须有固定的形状，因为他是个执碍的东西；但事实上见性是不可以见的，所以它不是物质，它没有固定的形象。
假若能见的见性是一个物质，那么物质是有形象哦？那么你阿难尊者，就可以见到我的见性。喔！因为它是个物质。如果身为见性它是固定形象的物质，那么你阿难尊者可以看到我的见性，我佛陀也可以看到你阿难的见性，应该是这样子。如果假设见性是物质的话是这样子。 
阿难尊者下面就转计。若同见者名为见吾。阿难尊者说：「我可以看到你的见性啊，怎么不可以？」 
什么是“同见” 呢？譬如说我们共同看一个东西，如我看花你们也看花。
这时阿难尊者就说：「佛陀你看花的时候我也看花，那我就看到你的见性啦！因为你看到花我也看花，所以我们同时看花，这时候我就看到你的见性了。」假设你阿难尊者你执着“同见”一个物质，就个就是见到我的见性。
这时佛陀就问阿难说：「当我不见的时候，我把见性抽出来不见这个花，我们不要同时见一个东西；我现在不看这个花，你自己看花我不看，那你应该要能够知道我的见性在哪里；当我不见这个花的时候，不见这物质的时候，那你为何不能见到我的见性呢？事实上见不到，因为我不看花的时候你看花，那我的见性在哪里你就见不到了。」
从这个地方我们得到一个结论，见性是不可以见的。你看！你看到这个人的形状，但是你看不到它的见性，它不是个物质。

双证见非物   若见不见，自然非彼不见之相。
             若不见吾不见之地，自然非物，云何非物？   
「双证」从二个方面来证明见性不是物质：第一从见，第二从不见。
(见)佛陀说：「我不见物质的时候你就见不到了，假设你执着说，诶！佛陀！你不见花的时候，我也见得到你的见性，不是见不到的。你阿难尊者可以见到我不见物质的时候的见性在哪里，那个地方有问题；自然非彼不见之相。那你所见到的不是真正我见性的相状。为什么？因为这讲堂当中有很多人，有你阿难尊者，有很多的大阿罗汉，有波斯匿王…等等，不是你阿难尊者一个讲就算了。你说我们两个同样见到花，你看到我的见性，我不见花的时候你也见得到，为什么别人看不到只有你见得到呢？所以你所谓的见到我不见的时候，其实那不是我真正不见的相状，不是我见性的相状，因为别人看不到嘛！只有你阿难看得到，那这是你错误的执着，所以见是不合理的。」
（不见）假若我的见性你是见不到，你见不到我不见的时候，见性在哪里你见不到，那么可见，见性它不是一个外在的物质；不是外在的物质，那么它不是你阿难尊者本来具足的见性，那是什么？你为什么不敢承当呢？
这地方是说：你见不到我的见性在哪里，那表示见性是不可以见的，不可以见的表示它不是物质，它不是物质就是心法，是一个有明了性的心法，这是你阿难尊者当下现前的一念心性，就是你的本来面目，你为什么不敢承当呢？
这地方有责难的意思。

反辩物非见   又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，则               汝与我，并诸世间不成安立。
阿难！若汝见时，是汝非我。见性周徧，非汝而谁？
「反辩」用相反的方式来论辩，假设物质是能见的话，那这地方就有问题了。
你依止你的见性见到物质的时候(物质是没有明了性的)，假设你说物质也有明了性。你说佛陀你刚刚说见性是一个有明了性的东西，那么有明了性的东西也不一定就是我啊！可能物质也有明了性阿！ 
(佛陀破斥)佛陀说：「你用见性见到物质的时候，那么假设物质也有明了性，那你见到物质，物质也见到你，这样子有情无情的体性变成非常的杂乱，有情是有明了性的，无情是无明了性的，这样体性就杂乱。那么你阿难尊者跟我佛陀还有世间一切的法，这种个体就不能安立，就坏世间相，破坏世间的安立……未完」◎12m022   讲义第四十五面  
寅三、正示见性非物
101我们一期的生命在跟外境接触的时候是有能所的，一个是能念的心，一个是所缘的物。我们这一念心习惯性以攀缘心，所以跟物质接触的时候，就对这物质有所住，这个心就住在物质上面，住久了以后我们已经忘了我是谁，我们的心开始被物化了，被物质同化了，变成一个固定模式的自我意识。
所以佛陀在讲见性，不变随缘，随缘不变的时候，我们很难承当，这个跟我们没有关系，我不是这个样子。因为我们的思考变成固定化，我们的思想变成固定化，行为已经变成固定化，已经被物质同化了，因为只有物质才有固定形式。
我们因为被物质同化以后，我们失去佛陀广大的功能，就像大海失去了变成一个小水泡；追根究底就是我们心中被物化以后那个执取要把它破掉。所以佛陀要告诉我们，“见性”不是一个固定模式的物质，其实我们可以去产生更大功能的，因为它有随缘义，随缘的作用。
前面的二科都是说明见性不是物质，这一科是反证物质不是见性，身为一个物质它没有明了性；前面是证明见性不是物质，这地方是证明物质不是见性，当然佛陀都是用相反的方式。什么是相反呢？先假设物质是见性，假设物质是能见。
假设物质是有明了性的，那会有什么问题呢？物质是有明了性的，那你现在看到桌子的时候，桌子也看到了你。汝既见物，物亦见汝。那这样子能所的体性，有情无情的体性产生了杂乱。因为你能见的是有明了性，所见的物是没有明了性的，那这样子谁是能谁是所，谁是主动，谁是被动的配合？完全杂乱。进一步来说:你阿难尊者的个体跟我佛陀的个体，乃至于世间一切有情无情的相状，这种世间相完全被破坏的，都不能安立了！所以说物质是有明了性这是不合理的、非常不合理。所以阿难你应该知道，假若你依止见性，见到一切物质的时候，这样的见性就是你自己的见性，你的见性是周徧法界的，而俱足万德万能的，这个不是你本来具足的见性，那么是谁呢？你还不敢承当。

诃责莫自疑   云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实！」
“云何”这个云何有诃责的意思。为什么你到现在对于你的本来面目，对于你父母未生之前你真实的心性，清净本然，周徧法界，随缘显现无量功德的这种见性，你还产生怀疑，如此的见性你还不敢直下承当（性汝不真），你还期望我来为你证实，为什么还需要这样子呢？为什么还期望我来外你求证呢？这就是你踏踏实实的现性，你还不敢承当，还要我来跟你开示，还要我来为你作证明！
102我们已经失去本来面目太久了，我们离开我们的本性，就像乞丐离开大富长者家太久了，流浪太久自己已经被乞丐化了，乞丐做久变乞丐化。我们在这一念心依止攀缘心，攀缘色身香味触六尘的境界，攀缘久了之后已经被物化了，被物质同化了。所以我们听到一个随缘不变、清净本然、周徧法界，随缘显现妙用的这样的一个即空、即假、即中的心性，这是你本来的东西，你反而不敢承当，而不是你的东西你抓着不放，变成这个样子。
物质同化不是只有在家居士，你有时候学佛都会被物质同化，我们举一个实际的例子来说明。《六祖坛经》有一个叫法达法师，法达法师他用功，他去见六祖大师，跟六祖大师顶礼的时候，头没有全着地。
当然六祖大师是明眼人，一看就知道「仁者心中必有一物」，你心中一定有一个东西，物在障碍你，你已经被物化了。法达法师：「对啊！我的心中有一个东西。」六祖问：「什么东西？你可不可以把它讲出来。」他说：「我诵法华经，诵三千部。」(这是非常不容易啊！一部《法华经》二十八品将近七万个字，正常速度差不多要六至七小时，假设你一天诵一部，你要诵八九年才能够诵三千部。)你诵《法华经》三千部后，我们诵《法华经》把《法华经》当作自体，我们的心就住在《法华经》，然后被《法华经》同化了，把《法华经》的法放在心中。就是我法二执，我们以这个当自我意识。 ） 
这时六祖大师就破他说：「你要知道佛陀讲《法华经》的目的，是假借《法华经》的经文让你能够开示悟入佛的知见，让你悟入本性不是要你执着《法华经》的经文，你执着三千部。」
他这样的诵《法华经》变成人天福报，他的心被《法华经》所转，心迷《法华》转，他的心跟着《法华经》走，他一直执着他诵《法华经》三千部，一直把这个法放在心中，结果失去他的清净的本性。六祖大师破斥他以后，他当下开悟，他讲一个偈颂说：
「诵经三千部，曹溪一句亡；未明出世旨，宁歇累生狂。羊鹿牛权设，初中后善扬；谁知火宅内，原是法中王。」
他诵经三千部，他一直执着《法华经》的经文，一直执着《法华经》的功德，把这功德当作自我，结果他的心放弃世俗的东西而执着《法华经》，已经被《法华经》物质化了、固定化了。他说还好遇到六祖大师，诵经三千部“曹溪一句亡”你一句话就把我破了。「未明出世旨，宁歇累生狂？」我如果不能了解佛陀出世的本怀，就是要我们透过经文明心见性，我还以为诵《法华经》这就是一个功德；假设我不能明白佛陀出世的本怀，我不能解脱生死，诵《法华经》变成：第一个成就大的福报力、第二成就未来得度的善根，如此而已。因为被《法华经》物质化、固定化！
「羊鹿牛权设，初中后善扬；谁知火宅内，元是法中王。」
在三界火宅这一念妄想的心，就是佛陀所证，众生本具的清净本性。
佛陀一再的告诉我们，物质是固定的形状是没有明了性的，我们的见性是有明了性了，它绝对不是物质，它是一个心法。我们因为在物质上执着太久，所以已经被物质同化的，这个时候佛陀希望能够透过种种的证明，把我们的本性恢复起来。
 子二、示无大小义 (分二：丑一、疑问。丑二、答释)
佛陀都在证明一件事情，就是见性不是物质的这个观念。那么物质是有大小的，你看桌子比椅子大，椅子比抚尺大，既然是有形状，它就会产生大小的对立。但是见性，身为一个我们众生本俱、诸佛所证的本来面目，它没有所谓大小的差别。
   丑一、疑问。阿难尊者的疑问，他提出二个大跟小见的功能。
双举两见    阿难白佛言：「世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，徧娑婆国；退归精舍，祇见伽蓝，清心户堂，但瞻(ㄓㄢ)薝(ㄓㄢ)廡(ㄨˇ)。」   廡(ㄨˇ)＝走廊
阿难白告佛说：「世尊！假设正如佛陀所宣说的，见性是周徧圆满的，它就是我当下一念心性，就是我的本来面目，叫我不要怀疑要我直下承当，而不是其它的物质，但是我心中还是有疑问，我不敢承当。为什么呢？(广大功能)譬如说我阿难跟如来在一起的时候，承蒙佛陀加持的原故，我见性的功能能够普观整个四天王殊胜宝藏所成的宫殿，乃至我安居在日月宫的时候，我的见性也能够周徧圆满，徧照整个四大洲的南瞻部洲的娑婆国土；你看我的见是这么样的广大，看到四天王殿，看到日月宫，看到整个南瞻部洲。但是这地方有一个问题，当我退归到祇桓精舍的时候，我现在跟佛陀回到精舍，我见的功能只看到僧伽蓝(大众僧所居住的处所)，乃至于我回到清心讲堂(说法的地方叫清心，佛陀的法门能够净化众生的妄想)，我只见到屋檐跟走廊。」
阿难尊者的疑问就是，我的见性怎么会有这二种功能呢，一个是广大的功能，看到四天王殿，回到精舍以后只看到讲堂左右的屋檐跟走廊。
陈述疑问
 疑见不定   世尊！此见如是，其体本来周徧一界，今在室中，唯满一室。
世尊！如是的见性，它的体性是本来周徧的。当我在四天王殿的时候，我是周徧看到整个娑婆世界，现在回到讲堂的房间，只看到讲堂当中的整个环境。（这地方有大小不定的变化）

 疑见有碍   为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？
这地方的道理到底是见性缩大为小？（我本来的见性在四天王殿是很大，回到讲堂以后缩小？）还是因为墙壁的关系，把我的见性夹断了，让我的见性断掉了？

 总结请示   我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演！」
我现在不知道这个见性由大变小的功能道理所在，希望佛陀的慈悲，为我开示这个道理。
这地方问题点，阿难尊者它提出二个疑问：一、大小不定，见性是不是不定的，这体性是不是突然间变大，突然间变小。二、墙壁的障碍，它的体性是不是会被墙壁所夹断。为什么我回到娑婆世界的讲堂的时候，一个墙壁就把我障碍住了，是不是我的见性会被墙壁所障碍住。这问题点也就是说阿难尊者还是质疑，这见性是个物质。
103「见性」它的本质是不变跟随缘，这二个是同时的，恒不变、恒随缘，恒随缘、恒不变，所以我们叫，即空、即假、即中，是同时的。
外道提出神我的思想，外道的神我是一个固定的东西，它不能随缘，神我创造万物。但是他们的神我不能跟万物打成一片，不能恒常不变、恒常随缘，即体不变、即体随缘不可以的，它不能这样子。所以外道的体跟用是二分法，能主宰的神我跟所变现的万物二个是独立的个体，是二分法。  
大乘佛法提出“见性” 恒常不变而恒常随缘，恒常随缘又恒常不变，它体用是同时的，它是不二的法门，它决定不是一个固定模式的物质。
这地方阿难尊者是把见性的体跟用把它区隔。其实体性是周徧，作用才是随缘，他在这个地方产生疑惑，他以为体性好像变大变小，好像有障碍，其实这是作用的关系。阿难尊者这时候对见性的体用产生区隔的疑惑

丑二、答释  (分二：寅一、破执。寅二、会通)
先破除他的执着，然后再会通到道理上。
  寅一、破执。
总示纲要    佛告阿难：「一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。」
佛陀告诉阿难尊者说：「一切世间我们所见的物质有大小的差别，譬如桌子比较大椅子比较小；有内外的差别，如房子之内墙壁以外，乃至于种种的事业；“事”是物的本质，“业”是物的作用，整个森罗万象，这些都是属于前尘(所见之境)。身为你一个本来面目，一个能见的见性，你不应该说你的见性有大小、内外的差别，不应该这样讲，因为见性本身是周徧法界的。
先把见性的体标出来，佛陀先讲随缘不变之体，再讲不变随缘之用。

举喻详释    譬如方器，中见方空。
吾复问汝，此方器中所见方空，为复定方？为不定方？
若定方者，别安圆器，空应不圆；若不定者，在方器中，应无方空。
汝言不知斯义所在，义性如是，云何为在？
佛陀用虚空跟器具来做一个比较，虚空是比喻见性广大之不变之体，器具指的是我们迷悟不同所产生的作用。
佛陀说：在广大的虚空当中，现在你把它放一个方形的器具，你就看到一个方形的虚空出现了。那我现在问你一个问题，这个四方的器具，它所显现这种四方形虚空的形状，它是固定的？还是变化的？  因为有一个方形的器具才出现一个方形的形状的虚空，这个虚空的形状是固定的还是变化的？
假设这四方形的虚空是固定的，那你把方形的器具拿掉，你换成一个圆形的器具，这时候虚空不应该再变成圆形。那事实上我们把方形的器具拿掉变成圆形的器具，圆形又出现一个圆形的虚空嘛！虚空它有随缘的作用，它不会障碍你的。
那么假设它是不决定，它是变化的，那么在方器当中就不应该出现四方形的虚空。所以说也可以说是不变也可以说是随缘，你说你不知道虚空变大变小的义理所在，其实它的义理就是这样子，它就是有不变性跟随缘性。
虚空的体是不变的，但是作用它是随缘，你放一个方形的器具，它就出现方形，你放一个圆形的器具它就出现圆形，它就是不变随缘，随缘不变的义性，哪里还有变大变小的道理存在呢？没有大小的存在，就是一个不变的体跟随缘的作用如此而已。

忘尘性徧    阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言更除虚空方相所在。
假设我们想要使令虚空去除它方形圆形的相状，要恢复它的本来面目，你不用去创造一个虚空，你只要把之前放的方形圆形的器具把它去掉，空体自然就出现它广大无边，无方形无圆形的相状；而不是说你还要去除去虚空的方形，除去虚空的圆形；也就是说虚空因为有方形的器具变成方形，有圆形的器具而出现圆形。那你说我现在要恢复虚空的本来面目，要怎么办呢？你只要把那器具拿掉就好了，你不必去除去虚空当中的形状，因为虚空本来就没有形状。因为方形的器具出现方形，圆形的器具出现圆形，那我是不是要把那方形圆形去掉？不必，你只要把器具拿掉就可以了。

反难破执    若如汝问，入室之时，缩见令小，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然！
假设正如你所问的，你说你从四天王殿回到讲堂的时候，见性缩小了，好像衣服缩水了一样，那你这样讲的话，你看到讲堂所以见性就缩小了，那你出去外面那见性是不是扩大了呢？因为你出去外面看到很大的虚空，看到太阳，那你看到太阳你的见性难道是挽见(挽，是绳子把它打结，二条绳子接在一起)？难道说你出去外面看到太阳的时候，是把一段一段的小小的见性把它连起来，然后一段一段的见到你的太阳吗？难道是用连接的方式吗？因为有墙壁的关系，有屋宇的关系，见性就断绝，那么你穿个小洞见性就延续出去了？其实道理不是这样子！
见性本身是无形无相，而且它不受障碍的，虽然清净本然没有形相，但它有随缘，因为迷悟的关系，它随顺众生迷悟的执着，而产生不同的作用，但是它又不失它的本性。  蕅益大师讲一句话说：「狂华乱舞，空体依然。」“狂华乱舞”就是我们的心中有很多的想法，我们无始劫来熏习很多的想法，好像虚空当中产生很多的花到处飞扬，但是它永远不会染污我们的虚空，“空体依然”，只要狂华消失了，空体就恢复了，不是空体当中还有个狂华，不是的！
蕅益大师说到目前为止，阿难尊者的问题已经整个道出来了，一口道出阿难尊者心中的障碍。蕅益大师说到这个地方阿难尊者他的问题点在哪里，四个字：「迷己为物！」把自己当作物，自我意识。什么叫“物”?它是固定模式。
你要知道阿难尊者的问题在哪里，在最后佛陀会通的时候，你才知道佛陀他到底要破的是什么。就是我们这一念心跟物质接触久了以后“迷己为物”，忘了我们是谁，被物质同化了。到这地方我们可以看得出来，阿难尊者把自己当作物质，所以迷己为物。
佛陀到这个地方把圆融无碍的道理，见性是个恒常不变，恒常随缘，恒常随缘，恒常不变，虽然是清净本然，但是它又随缘显现，虽然随缘显现它又清净本然，这个体用不二的道理，到这个地方佛陀讲完了，最后把这种观念会通到我们修行的止观(这段非常重要)。分二段：先说明凡夫一念的迷惑产生的障碍，第二段佛陀讲到修行止观的方法，一个是病，一个是药。

因迷成障    一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中观大观小。
104身为一个见性，我们前面讲过体性是周徧的，当我们摄用归体的时候，当我们的心把它回归到原点的时候，跟佛陀回归到原点的时候，是一如无二如的，心佛众生三无差别的。
我们本来的面目的的确确是如此，所以我们的生命有无量的可能性。从体性来说，我们真的所有的恶法是可以断的，所以善法是可以修习的。为什么？因为我们见性是清净的，它不是一个物质化的东西，所以我们的生命有无量的可能性。但是这个地方有个问题，当我们一念不觉以后，我们的心态变成「迷己为物，失于本心，为物所转」，这是一个严重的问题，产生我法二执的一种自我意识。
「迷己为物」蕅益大师解释这个“己”就是六尘的缘影。把这个自体当作是六尘的缘影。
什么是六尘缘影呢？把自己当作是一个六尘缘影的固定的形态。
我们不要讲过去生，就讲今生好了。你说我是谁？你是谁，你就是那一念心嘛，你是谁！心是怎么来的？为什么会有心，不是上帝创造的，它是熏习而成，你从小生长在什么家庭，你受你父母的影响，你父母的一举一动，它会产生你的思考模式。长大以后到学校去受了老师的影响，出了社会受了朋友的影响，你跟什么人在一起，近朱者赤，近墨者黑。
也就是说我们这一念明了的心性，当它受到六尘刺激的时候，会产生一个落谢的影像。
什么叫落谢呢？
你小时后发生过什么事情，譬如说你喝水喝到中毒或者怎么样，你对水就产生畏惧。那这事情已经过去了，但是你还会留下一个影像，五尘落谢的影像，这影像对你产生思想上的引导。这就是我们的思考模式，我们已经被物质化了，我们成长的过程中点点滴滴生命的经验，对我们产生一定的思考。
105我过去举过一个例子说，有一个猎人，这个猎人他养了一只老鹰，以后他要打猎用的，他为了方便把老鹰放在鸡里面，跟鸡群一起养。那么老鹰比较大，老鹰就整天就跟着鸡跑来跑去，吃东西的时候在一起，玩的时候也在一起，睡觉也在一起。这老鹰眼睛所看到的都是鸡，耳朵听到的也都是鸡的声音，牠从小到大就当作我就是一只鸡，我是一只大的鸡而已。
其实牠是一只老鹰，但是我们要知道，我们讲到心性它不变有随缘义(这很可怕)，它随顺你的执着它会产生不同的作用。这老鹰长大以后即便它的肌肉非常的强壮，它的手爪非常有力，它就是飞不起来。为什么？牠已经被物质化了，牠认为牠是一只鸡，鸡怎么能够飞呢？鸡顶多只能跑得比较快一点而已，怎么能够飞呢！
后来这个猎人很失望，不管他怎么训练牠，牠就是飞不起来。猎人实在是太失望了，失望当中又带有瞋心，就把这老鹰放在悬崖边，准备让牠自由落体，想把牠放生。结果他跑到悬崖最高的地方让老鹰自己掉下来的时候。一个人生命遇到危险的时候，它的潜能发挥出来。当老鹰掉到一半的时候，牠展起翅膀飞起来了。
其实老鹰的功能没有失掉，只是牠一直认为牠做不到，我们一个最严重的问题，我们自我受限。你看！
受菩萨戒的时候最怕是什么？若你有研究菩萨戒，菩萨戒最怕的就是“做不到”，画地自限，这个很严重。在菩萨道里面你不能说我做不到，你可以说我会慢慢改不能说我做不到，「虚空有尽，我愿无穷」。
当我们的心开始被物质化以后，我们从一个广大的心性，具足无量德能的心性，变成…，我们流转太久，做众生太久，卑劣太久，所以我们看到佛陀就觉得佛陀跟我是不一样的，您是万德庄严，我是业障凡夫，我永远跟不上你。
这为什么呢？迷己为物，失于本心，为物所转。
我们在行为上不能马上赶上佛陀，但是在认知上，先相信你自己有无量的可能性，你要告诉你自己，你现在的思想…当然「理可顿悟，事要渐修。」很多思想要慢慢调整的，但是你要先相信这一件事情，你现在的妄想不是你本来的面目。你的妄想是因为你的生命当中很多的经验，给你很多错误的讯息，慢慢的累积起来，包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告诉你很多观念，告诉你很多邪知邪见，在加上你自己的虚妄分别，产生我法二执，但是你的本性永远没有失掉。就像虚空中你放一个方形的器具，你暂时会看到这方形的虚空，但是器具拿掉，虚空它还是恢复它原来的虚空，这叫作「明心见性」，我们叫作「达妄本空，知真本有」。为什么妄想是空？因为它是生灭的因缘诞生的。
真如本性不是假借因缘而生的，所以它不会假借因缘而灭，它本来具足的。本来具足的东西他是不可破坏的，你没办法破坏它，你造五逆十恶，你还是没办法破坏它的本性。
这地方的问题在哪里呢？我们没有破坏，但是变成有破坏？是无坏而坏？
因为我们迷，把自己物化了，我们自己给自己一个设限，我只能够怎么样。你看我们烦恼现前的时候，这个东西我们一定要做，因为这个表示自我。其实世界上没有一件事情一定要做的、没有这件事情，所有的想法都可以变的。
我们的问题就是「迷己为物」，把自己物化以后就失掉了我们清净的本性，然后从今以后，为外在的物质，心中的物(我法二执)所转，所以才会出现大小功能的差别。为什么阿罗汉有这种功能，菩萨有这种功能？这表示我们的我法二执都没有消除，被物化的关系。
这一段一切众生，古德批注是包括九法界的众生都在里面，只是有轻重的差别。那应该怎么办呢？以下讲修行有三个次第。

觉悟自在
106 转物即佛   若能转物，则同如来。

因地当中要怎么办呢？第一件事情“转物”。你应该在心中产生一个微密的智慧观照，你不是作功课观照，你经常的起心动念，你要观照「达妄本空，知真本有」，慢慢的舍妄归真，那你就能够慢慢恢复我们原来的本性。
“转物”用理智来转情感，而不是转那个物质，而是转心中的妄想。佛陀喜欢把妄想讲作物质，因为我们的妄想被物化了，你受了物质的影响(六尘的影响)。但是我们现在用我空法空的智慧，把过去物化的妄想把它转过来。

 体性自在   身心圆明，不动道场。

果的功德：前面破妄，这是显真，显真的体性。
我们的身心世界就能够圆满光明，安住在一个寂静不动的道场，这道场就是常寂光净土。
佛陀在经典上说，我观一切十方的国土无有寸土可得。〔禅宗〕说的：「本来无一物，何处惹尘埃。」这就是常寂光的道场。

 妙用自在   于一毛端，徧能含受十方国土。
显真以后的妙用：于一毛端，徧能含受十方国土。当我们真性恢复以后，我们就能达到事事无碍的法界。
什么是“事事无碍”？在一个这么小的东西，最小的东西就是一个毛端，一个眉毛尖端的地方，这小的东西能够含受这么广大的十方国土，于一毛端，徧能含受十方国土。我们因为能够产生微密的观照，恢复我们的本来面目，我们的功能才能够慢慢的扩大。
107我们的一念心“迷己为物”，我们的心被物化以后会产生执着，执着的结果我们会产生错误的概念，就是追求越多越好。你看我们的生命体，我们喜欢得到，我们不喜欢失掉；但是当我们的心越贪越多的时候，我们的功能就慢慢丧失掉、慢慢丧失掉。其实我们的观念不能改变，我们很难解脱的，我们喜欢“得”，你看财物越多越好，东西越多越好，结果我们反而失去更多。你看！圣人修学是“舍”，他越舍越放下，他拥有越多、功能越多，于一毛端，徧能含受十方国土。
我们从前面的譬喻你可以知道，一个虚空放一个器具，你把这个器具舍掉了就变成一个虚空。  忏公师父对修行提出一个概念， 他说：「我们修行有一个很重要的基础的入道法门，就是「学吃亏」。」。
我们喜欢占便宜，因为我们希望能够劳力越少收获越大。结果这种的思考模式，把自己的我法二执更加的坚固更加的物化。其实我们应该学吃亏，学吃亏以后你才能够转变你那已经物化的的东西，慢慢的把它全部都消化掉，恢复你的清净本性。但这不容易做到，不过在概念上你先承认这个观念是对的，这个是趋向解脱。  
广钦老和尚的开示说：「有一个居士他到承天寺挂单想要出家，这个居士很用功，做任何事都很认真。有一天他跟大众去出坡，回来以后大家把东西一丢就去吃饭了，他也想要去吃饭。后来执事法师说，你先不要吃，你先把这些工具拿去洗一洗，做完再去吃饭。
他觉得他吃亏了，大家一起做事，回来以后我要去洗。他一气之下就想要走了。老和尚把他叫到寮房里面来，他说你一走出去，你整个修道的因缘全部都失掉了，变成障道，你要从这个地方学吃亏才对，忍人所不能忍。他念头一转过来，很高兴的去洗一洗，洗完后再去吃饭。后来那个居士他自己想，他那天以后他整个心胸变得非常的开阔，就那个因缘转过来以后，以后遇境逢缘，他觉得烦恼轻薄很多，我以前动不动就起烦恼。」
但这问题是念头要转不容易，但是你不转你就跟解脱道无缘，你变成修福报。诵经三千部，把它当作一个功德想，这叫作修福报。所以今天我们要把已经物化的我法二执转变，你要开始学吃亏，这是第一步，你要舍才能产生更大的作用，更大的功德。

12m023   讲义第四十七面
癸七、约无是非是显见性惟真
108本经的修学宗旨，它的重点就是在修学《首楞严王三昧》，《首楞严王三昧》具足来说是一个广大的菩萨道。我们讲布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，整个六度万行都是要跟《首楞严王三昧》相应。
这样的一个广大的菩萨道《首楞严王三昧》它的下手处，到底在哪里呢？  
蕅益大师讲出一个重要的关键就是「正念真如」，你先从正念真如下手。
「正念真如」的意思是首先我们要先了解我们内心的相貌。我们从本经的开示，我们知道我们的内心有二个相貌，一个是真实的心，一个是虚妄的心。所以我们常说我们的心，真中有妄，妄中有真，它是一个真妄的和合体。这种情况就好像一个金矿，一个金矿它本身有黄金，但是它又有很多很多的沙石，沙石当中又有黄金，二个混在一起。
所以你说「正念真如」其实主要是你怎么样把这些沙石慢慢慢慢经过火的锻炼，把沙石慢慢的消灭，把黄金的部份慢慢显现出来；「正念真如」的道理也是这样，你怎么透过这种智慧的观照之火来锻炼你的内心，把虚妄的部分慢慢的减少，把真实的部分慢慢的增长。
什么是真实，什么是虚妄呢？
譬如我们一天当中，我们一天当中经常有二种声音会干扰我们，会引导我们。有一种声音说我是一个出家众，我要好好的奉持如来的戒法，我每天一定要拜佛、念佛，我一定要弘护正法，续佛慧命；这种声是来自于你内心深处的一种愿力，它是跟我空法空的清净心相应的一种愿力，这是真实的，它不受外境干扰的。我们另外有一种声音说，我现在很痛苦，我现在很快乐，我喜欢某家的东西，我不喜欢某乙，这就是跟我执法执相应的一种攀缘心，因为这个心基本上是随外境生灭的。
所以首先我们在心中一定要具足一种判断力，什么是你心中的主人，什么只是一时的客人。「正念真如」的意思就是说，其实你不要去管虚妄心，你只要把真实的心慢慢的扩大，虚妄的心就减少，因为真实能够破除虚妄。  
你在修《首楞严王三昧》的时候，修「正念真如」的时候你一定要清楚，你的心是一个真妄的和合体，真实跟虚妄的都同居在你一念心中，怎么去把它们判断出来，然后不断的加强真实的力量，慢慢消灭虚妄的力量，这个就是《首楞严王三昧》的根本。等到你对心的内心世界掌握得很清楚的时候，,再依止这一念清净的心去布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，就能够成就诸菩萨的《首楞严》。这是本经修学的宗要。当然，我们今天要去正念真如，那么什么是真如？  佛陀以十番的加以开示。
十番显见第七番
癸七、约无是非是显见性惟真
佛陀开显真实的心性，从二个角度：第一、无是，第二、无非是。“无是”显现的是真如的自体，它是离一切相的；也就说在一切的万法当中，我们找不到见性的自体可得，觅心了不可得，显无相的心体，这叫“无是”。“无非是”是显真实心体的作用，也就是说它同时是集一切法，在一切万物当中其实都是我们见性随缘显现的作用。前面的“无是”是显它的不变性，“无非是”是显它随缘的作用。从二个角度相互关系的运用就开显我们的见性，在生命当中是唯一真实的。
唯一的真实是什么意思呢？它的大意是说，在你生命当中除了你现前一念心性的真如本性以外，其它的什么都不存在；也就是说，离开你这一念心性，就无少法可得。其实我们的生命就活在一念心当中，你生命的来，你生命的走，都不离开你现前的一念心性，每一个生命的个体，都是你一念心性所显现的一个暂时的影像如此而已。所以整个生命体，就是一念心性是真实的，其它的都是如梦如幻的，只有真如本性是唯一真实的。
  (分二：子一、疑问。子二、答释)
    子一、疑问。阿难尊者他提出他心中的疑问
疑身见各异   阿难白佛言：「世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前。见必我真，我今身心复是何物？ 
阿难尊者他对色身跟见性，产生一种各别不同的看法。
阿难白告佛陀说：「世尊！假设你前面说的见分，六根当中的见闻嗅尝觉知的功能，这种功能它的体性，就是我的妙明的真性。而这妙明的真性，它现在分分明明的显现在我的面前。如此说来这见性是我真实的本来面目，那么我现在有个问题，现在我剎那剎那生灭的五蕴身心，它又是什么东西呢？
阿难尊者的意思就是说，五蕴身心跟见性这二个是互相排斥的，这二个到底是什么关系？一个是生灭变化的，一个是不生不灭的，这二个之间的互动是什么？阿难尊者提出这个疑情。

惧堕于过失   而今身心分别有实，彼见无别分办我身。
若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。
何殊如来，先所难言：物能见我。
这时阿难尊者从前面的疑问，心中产生一种忧惧，他感到一种恐怖的感觉，他把他恐怖的感觉讲出来。
阿难尊者说：我从实际的生活经验当中可以感觉到，我这五蕴的身心的确是有分别的功能。你看我利用我这五蕴的身心，看到佛的三十二相而出家，我利用我的身心世界去奉持如来的戒法，去拜佛去打坐，都是靠我这五蕴身心。那佛陀告诉我，我的本来面目是这一念的，清净本然，周徧法界的见性，而这见性，我感觉它根本没有分别的功能，连我的五蕴身心都不能加以分别，何况是宇宙的万法呢？  也就是说，我自己的感觉当中，五蕴身心是有作用的，而见性对我来说，我感觉不出它的作用。
假设见性是我真实的、本具的，我的本来的心性，那么请佛陀让我能够清楚的，这个见性令我今见，这见性就必须很清楚的知道，能够看到我阿难尊者的身心世界，它就必须有明了性。如此一来见性是我，而我现前的五蕴身心，反倒不是我了。
这样子就有一个问题，我心中的恐惧就等同如来前面对我的问难：“物能见我”。前面佛陀说：「一个物质能见到你，那么这个体性杂乱。」佛陀你说外在的物质见到了我是错的，那么你现在所说的见性，能够见到我的五蕴身心，就等于一个外在的见性看到我一样啰！ 

求如来开示   惟垂大慈，开发未悟！」
这个道理是如何，希望佛陀慈悲，来开导我心中的迷惑，来解除我心中的忧惧。

这地方阿难尊者的疑问就是说：他现在把我们的五蕴身心跟见性，将它区隔成二个东西。假设见性是我，那五蕴身心就不是我，假设五蕴身心是我，这个见性就是我，这二个只有一个是对的。
蕅益大师说：「我们在了解这一科的时候，你要先了解阿难尊者的疑情在哪里，你才知道后面佛陀的回答，是往哪一个方向走。」蕅益大师说：「阿难尊者自从七处破妄以后，他心中的攀缘心已经被佛陀完全破坏了；从前面的六番显见当中，他把昭昭灵灵的一个物质当作见性而现在它的前面。」从阿难尊者的问题：「今此妙性，现在我前。」这地方一口道出阿难尊者心中的疑情。其实佛陀今天所要回答的，就是回答这句话：「今此妙性，现在我前。」他完全把五蕴身心跟见性做一个区隔，把见性的体跟见性的作用，把它的不变性跟随缘性，把它一刀切成二段：体是我，作用就不是我；作用是我，体就不是我。所以他才会道出这一句话「今此妙性，现在我五蕴身心的前面。」
你要了解阿难尊者的疑情，你才能够知道佛陀他整个回答的方向。他等于是把我们现前一念心性，体用之间加以区隔。

子二、答释 (分二：丑一、斫(ㄓㄨㄛˊ)破是非两途。丑二、会通真性一理)
先破除对“是”跟对“非”的执着，然后把这二个再会归到一念的心性当中；先破执再显真。
丑一、斫破是非两途。斫，是砍或者是劈。佛陀先破坏阿难尊者对于“是”跟对于“非”这种双方的执着。“是”阿难尊者执着在一切万物当中，有真实的见性可得，所以他才会说 「今此妙性，现在我前。」 对于见性是可以见的执加以破除。“非”就是在一切万物当中无有见性的作用，这产生断灭的思想，也加以破除。把“是、非”二种邪见都破坏以后才能够会归到正见。
(分四：寅一、正破是见。寅二、转破非见。寅三、大众茫然。寅四、世尊安慰)
 寅一、正破是见。这地方佛陀是破坏阿难尊者把见性当作一个实实在在的物质，好像有一个杯子，一个桌子，这个叫作见性，它显现在我的眼前一样。这段主要是发明见性的体性它是离相的。
直斥妄执    佛告阿难：「今汝所言见在汝前，是义非实！ 
(总说)佛在讲道理之前，直接的先把正确的观念讲出来。
佛陀告诉阿难尊者说：「你前面所提出的问题，你说身为一个清净本然，周徧法界的一念心性，它很清楚的现在你五蕴身心的前面，这道理是不真实的。这是你心中的想象，你的执着所产生的一个影像而已，这个跟见性是没有关系，这个道理是不合乎真实的！
佛陀先破，破了以后以下讲出为什么见性，是不能够现在你的眼前。

纵成可指    若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。
且今与汝坐祇陀林，徧观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前举手指陈，是种种相，阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但有可形，无不指着。
若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见？
佛陀说：「假若正如你所说的，见性它是如实的显见在你阿难尊者的面前，而且你如实的看到见性的相貌。既然见性是可以见，那表示身为一个见精，这种见分是可见的，那它一定要有一个方向跟处所。只要是可以见到的东西，一定有它的方向跟处所，那你应该可以明确的把它的方向跟处所指示出来，什么是见性，什么不是见性，如果它真的是现在你的眼前的话。(佛陀道理讲完以后，就讲事实来加以证明。)
阿难尊者！现在我们二人共同安住在祇桓精舍，祇陀林的讲堂当中来做一个观察：你依止讲堂向外普遍的观察，你看到的树林，再远一点看，看到河水，再远一点看，看到种种修行的殿堂，打坐修止观的殿堂，你再往高处看，看到了日宫月宫，乃至于你再往远处看，看到大讲堂远远相对恒河的流水在那地方流动 (佛陀引导阿难尊者由近到远，由下而上，看到这种种的万物) 。你现在在我的狮子座前，你现在把你的手举起来，你用你的手可以很明确的指出前面的树林、讲堂、河水它们的相状，这个是树木，这个是讲堂，这个是恒河，其实你是可以很明确的用手指出来的。怎么说呢？你看！阴暗的地方是属树林，光明的地方是属于太阳，障碍的地方是属于楼阁墙壁，通达的地方是属于空旷的处所，乃至于小草大树，乃至于最小的毫毛，它的形状虽然大小有很多的差别，但是只要有它一定的形状，你都可以把它指出来告诉人家，这个是树木，这是河水，这个是讲堂，这个是恒河，不管它多大多小，只要这东西是有相，有相状的东西你一定可以把它指出来。有相状就可以有方向及处所，你就明确的指出它的处所出来。
佛陀用现实的状态来引导阿难尊者来悟入这个道理。

即物指陈   阿难当知！若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披(ㄆㄟ)剝(ㄅㄛ)万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑！」    
阿难你应当知道！这以上你所指出的东西，你告诉我什么是见性：你说见性现在你的面前，那现在你面前的到底是什么？你说虚空是你的见性，若虚空是你的见性，虚空已成为你的见性，那虚空要以什么来做相貌呢？因为虚空已经变成了见性，那破坏虚空原来的相状了。假设其它的物质是见性，譬如你说这花是见性，那么花已经变成见性了，那么花以什么为相状呢？它变成没有相状了，因为你说它是见性，而见性是无相的，你正好是破坏它的相状。所以你应该在一切的万物当中，加以微细的拣别出在万象当中，哪一个是你精纯光明微妙不可思议的见性，你应该指陈的告诉我，在一切万物当中它能够分别的显现出来，不要有半点的含糊笼统，要分别清楚。你说见性现在你的眼前嘛，既然在你的眼前请你把它指出来，它到底在哪里？
这是从现实的环境当中逼迫阿难尊者来加以回光返照。

正破是见    阿难言：「我今于重阁讲堂，远洎(ㄅㄛˊ)恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。」
阿难尊者的疑情在佛陀善巧的逼迫之下，他本来的心是向外攀缘的，看到一个昭昭灵灵光明的见性显在他的面前，佛陀用善巧逼他不得不回光返照他的内心。
阿难尊者说：「我现在跟佛陀安住在重阁所成的讲堂，我顺着佛陀的开示，从远处看到了恒河，往上看到日月宫，乃至于在一切万物当中，我都能够指出万象万物的处所，只要是眼睛可以看到的，只要是有相状的万物。但是在这么多的万物当中，我的确是指不出见性的体性出来。在这么多万物当中，这是花、这是树、这是讲堂…但是我真的没办法在一切万物当中，指出见性的处所出来。
世尊！正如你老人家所说，不但是我一个有漏初学凡夫的声闻，乃至于一个证得初地以上的法身菩萨，他也不能够在一切的恒河、树木…这些万事万象当中拣别什么是见性，什么不是见性，它根本不能够离开一切万物的自体，而找到另外一个见性的自体。」
如来印许    佛言：「如是如是。」

这段经文主要是把见性离相清净的自体开显出来，见性本身就离相，它能够含受我们一切的生命它不能有相。若见性它变成桌子，它若变成桌子它就不能变成椅子，它不能有相状的，所以你指不出来。
在古德的批注中这个地方有一个观念，古德的注解说：「阿难尊者的问题点在身心的执着。」你看！他说见性是我，那我身心世界就不是我，那我身心世界算什么！所以很明显的，阿难尊者在疑情当中它的问题点在“我执”，对个人身心世界的执着。但是佛陀在回答的时候，却没有针对他的身心世界来破，而是举出了树木、恒河、讲堂、日月宫，用万法来破斥他。那么这道理在哪里呢？这地方有一层意思，古德说：「阿难尊者是一个菩萨种性，菩萨种性是我执重法执轻，烦恼障重，所知障轻；声闻人刚好相反，声闻人他烦恼障轻，所知障重。所以身为一个菩萨种性，他的我执比较重，佛陀不直接先破他的身心世界，先破他的法执，因为容易破。」意思是说:一切的万法你都找不到见性了，何况你的身心世界你还找得到你的见性吗？不可能。
见性是不以一切万法为伴侣的，你指不出来的。你看整个《金刚经》就是在找我们的见性，它在哪里？最后的结果，你要离一切相，《金刚经》最重要就是离一切相，你看到一切东西，你就不能够有执着相，你一执着你就失去了见性，要离一切相。我们看禅宗的祖师公案，有一个最有代表性的。有一天五祖大师觉得他年纪大了他想退位，就要弟子把他们的心得呈现出来，这当中有二人提出他的心得报告，一个是神秀大师，神秀大师：「身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」我们看到「时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」可以看得出来神秀大师相当用功，他的内心世界经常用念佛、持咒，来消灭心中的妄想。但是他的盲点在哪里呢？就在前面二句话：「身似菩提树，心为明镜台。」他身心世界的相还不能忘怀。我们由于过去的业力创造一个身心世界的相，这个本来是如梦如幻的，在一念清净的心中，它只是一个生命的影像。但是神秀大师对这个影像不能加以忘怀，所以对它的功德产生很大的障碍，同样的拜佛，同样的持咒，但它的效果大打折扣。六祖大师他提出的心得，他说：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」我们看不出六祖大师平常是怎么修行的，我们看不出来，他到底用不用功，我们也看不出来，但之所以得到祖师位，就是在那句话「本来无一物，何处惹尘埃。」因为他真实的了解见性，他知道见性是无相的。
我们整个修行的立足点是很重要的，你的根本：「把心带回家」。因为你带着有相的心来修行，你的整个身心世界是一种执着的，你不可能周徧法界的。  这地方佛陀他为什么要告诉我们，你要找到见性，你一定要离一切相。所以祖师大德说：「当你想找见性的时候，你永远找不到。」为什么？因为你想找它嘛！你想要去找它你就找不到，你不想找它，它当下就显现，就是这个道理，因为你找它你是攀缘心。
这地方的“破是见”就是破除我们认为，见性是一个有形状的东西这是错的；见性的本体是离一切相，是清净本然周徧法界，它身为一个生命根本的依止处，它不能有相。寅二、转破非见。
这段是辗转破除见性是没有任何的作用，前面佛陀开显的是见性无相离念的心体，佛陀害怕阿难尊者因此产生断灭的思想，所以佛陀就说明其实见性它是离相清净，但是它有随缘的作用，随顺你业力的因缘显现万法。我们讲「何其自性，本自清净。」同时要讲一句话：「何其自性，能生万法。」是体用双彰的。这地方是破除“非见”破除我们断灭的思想。
重述前意    佛复告阿难：「如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指是物之中，无是见者。
这段文是承先启后，把前面的观念再加以重复。
佛陀告诉阿难尊者说：「正如你前面所说的道理，的确没有一个见性明确的体性，这个体性能够离开一切万物当中，另外有一个自体可以把它指出来，不可能！你看花就是花，树就是树，没有一个离开花离开树另外有一个见性的自体，你指不出来的。在你所指的万物当中，的确是找不到见性的体性可得，因为它根本就没有相状的，从体来说它没有相状，所以你指不出来是对的。」
这里佛陀等于是印证前面的观念。以下佛陀开显见性的另外一相貌，前面讲见性是不变的体性，这地方讲它随缘的作用。
即物指陈    今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明此诸物中，何者非见？」
佛陀说：我今再告诉你另外一个随缘的道理，前面我告诉你是一个不变的道理，这里是告诉你见性的另外一个相貌“随缘”。
你现在跟我如来坐在祇陀林的讲堂当中，我希望你再一次的抬头观看，从讲堂里面透过门窗看到外面的风景，你看到了树林乃至日月宫，以上的种种万事万物当中形状各个不同，在这么多的相状当中，你决定不能够把见性的处所指示出来给我看；你现在又可以加以说明，在这么多树木河水恒河当中，哪一个不是你见性所显现的作用呢？树木、河水乃至于日月宫，哪一个不是你见性所显现的作用呢？
正破非见    阿难言：「我实徧见此祇陀林，不知是中何者非见。
何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？
我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。」
阿难回答说：「我如实照着佛陀的方法抬头仰望，我普遍看到树林当中上至日月，下至大地，我毕竟实在不知道什么东西不是我见性的显现；也就是说什么东西都没有离开我的见性。
为什么这样讲呢？假设树木不是我见性的显现，那我为什么看得到树呢？我看得到树，表示树在我的见性显现出来，我才能够去受用这个树。但是如果说树就是见性，哪又以何为树呢？树已经变成见性了，那树的假名假相假用就被破坏了，所以树是见性的显现，但是你不能说树就是见性，它只是它其中一个因缘而已。
这种道理如是乃至虚空，它本身不是见性，那我怎么能够见得到虚空呢？所以它也是见性的一部分，但是你不可以说虚空就是见性的全部，不可以这样讲。
我重复的深入的思惟，在万物当中我实在找不到一个东西不是见性的显现，全部都是见性的显现」无非见者=全部都是见性的显现
如来印许    佛言：「如是，如是。」

佛陀到这边等于把 “正念真如”，真如相貌它的不变性跟随缘性全部讲出来了，这地方等于是把前面的内涵作一个总结。
109有一个老禅师带一个沙弥在山中修行，这个沙弥跟老禅师久了，它慢慢慢慢心中也有一点悟境。老禅师说某某人，你今天早上到后山去找一点草回来。这沙弥就去了，下午回来的时候空手而回。老禅师说：「你怎么空手而回呢？」沙弥说：「你要我去找草，但是我看到满山遍野都是药草，是药没有一个是草。」老禅师说：「好！你明天去把我带一点药回来。」这小沙弥明天早上又空手而回。老禅师说：「我叫你带一点药回来！」小沙弥说：「我去看全部都是草，没有药！」
这句话是什么思呢？你说它是见性也不对，但是你说它离开见性也不对。
这个道理禅师讲出一个消息说：「觅即知君不可见，但是不离当处常湛然。」你找它找不到，但是它整个日常生活当中都是见性显现万物。
这观念对我们非常重要，我们常讲一句话「称性起修」。 这观念我讲一下： 
蕅益大师常讲一句话说：「大乘佛法跟小乘佛法跟人天乘，整个下手处非常的类似，他也是布施、也是持戒，但是为什么大乘佛法它能够叫作大白牛车？为什么菩萨在布施持戒的时候产生的功德，远远超过声闻人，远远超过人天乘的人，为什么？说你今天持不杀生，他也持不杀生，凭什么你修的功德会比他大，而且你进步比他快？
因为你的想法跟他不一样，你的思考模式跟他不一样。
那么到底身为一个修《首楞严王三昧》的人，他的人生观是什么？云何应住？修《首楞严王三昧》要这样思考：你要有一个整体的生命观，一个是个体的生命观；整体的生命观它是没有时空的，竖穷三际，横徧十方，它是一个清净本然离念的心、无相的心，我们不能离开你的见性；然后你本身在你清净本然的心中，现出你一个现前五蕴的身心，一个个体暂时的生命，你修行要靠你暂时的五蕴身心。
但是你不要忘了，譬如我今天布施，我今天拿一百块给某甲，你为什么会有福报？如果你认为我给他一百块，因为我给他，我产生一个善业，因为这善业的力量回馈给我，那你这个不是修《首楞严王三昧》，你这种思考模式修行非常慢，要进步很慢，你要达到那种返妄归真，要销我亿劫颠倒想，要成就《诸菩萨万行首楞严》你很难很难。你应该这样想，我布施给某甲，我是假藉这个影像，我是在自性中修学，因为布施把自性的功德开显出来。
众生只是一个助缘，你是假众生的因缘来开显你自性的功德而已，借假修真。你不要以为你今天帮助众生，好像给众生恩惠，其实不是。因为你帮助众生，其实你就在你现前一念心性里面造作，你帮助众生的当下，你产生一种善的功能，你自己存在你的见性当中，以后它产生善的能量，它就显现一个好的五蕴身心出来。相反的你对某一个人起了一个恶念，起了一个恶的行为，其实你伤害的还不只是对方，你伤了你的见性。因为我们能离开我们现前的一念心性，你整个活动都在你的心性当中活动，你造了一个罪恶，你在你的心性当中，累积一种负面的能量，最后是你自己受用。
记住一个观念，我们的生命你不管走到天涯海角，你离不开你现前一念心性，你都在你现前一念心性里面活动，你走过的每一条路都一定会留下痕迹，你一生当中所有善恶的功能，都会在见性当中留下一定的能量，然后这个能量，来生见性再把它显现出来，给你自己受用。我们今天思考一个问题，我们不要讲说，竖穷三际，横徧十方，不要说那么广，我们在无量生命当中我们取今生这个生命，彻悟禅师提出一个观念说：「我们来的时候，我们的心是清净本然，什么都没有，我们走的时候也什么都没有带走，也是清净本然，那么中间是什么？」


12m024   讲义第四十九面
寅三、大众茫然
110读《金刚经》你就知道整个修学的方向，《金刚经》是讲到一个菩萨他发了菩提心心，他心中有目标，要能够上求佛道，下化众生。但是他不知道「云何应住，云何降伏其心」。
我讲实在话：「降伏其心不难。」佛法有的是很多的方便。你说我现在烦恼很重，你可以去拜佛，你也可以持咒，你也可以诵经，只要你把心念安住在法上，妄想是经不起佛法的对治的，它一下子就消灭掉，它不是佛法的对手。其实困扰我们修行人的不是我们没有方法，不是！也不是说怎么去对治妄想，问题是“云何应住”。菩萨要安住在一个什么样的处所，对我们会产生最大的灭恶增善的效果，我们那个“住”的点找不到，这是个问题点。而你“住”在什么地方就影响你整个修行过程它时间的长短。
我们大方向讲出三种人“住”的处所：一、人天乘的人。人天乘的人他以善法为住，他住在善法，他的生命就是布施持戒…他就是修善。以善法为住的人他生命未来只有一个方向，成就人天的果报，因为他的心以整个善法当作他生命的皈依处，安住善法。但是善法是有相的东西，你住在这个地方你就很有限量，有相的东西它不可能无限的扩大、不太可能！所以它的福报是有一定的限量的，你看一个人生天，没过多久他又掉下来，因为你住在一个有限量的东西。
二、二乘人。二乘人好一点，他以“空性为住”，他认为有相的东西都是无常败坏的，是没有安全感的。他观察无常生命是变化的，在变化当中没有一个主宰的我，从无常无我当中他找到一个我空的真理，他在那个地方安住下来。对于这些因缘法，不管是善的因缘，恶的因缘全部没有兴趣，他以空性为住。当然他能够找到一个偏空的解脱，但是他有一个问题，他成不了万德庄严。所以有相的住跟无相的住，从大乘佛法都是偏一边。
那我们会问，修习《首楞严王三昧》的人，你的心住在哪里“云何应住”？
简单的讲就住在“现前一念心性”，住在清净本然周徧法身的心性，你整个生命就在经营你的心性。
我们常说一句话：「如是一心中，方便勤庄严。」安住在现前一念心性的时候，他认为这些人事都是一个假名、假相、假用，借假修真。你因为人事的因缘，来成就你的福德资粮，来成就你的智慧的资粮。其实你整个菩萨道只做一件事情，就在你一念心中去把你的福德智慧二种庄严，庄严到你一念心性你就成功了。
这一念心性是什么？它是无相的，所以也可以说，以无住为住。但是它本身不能够说是断灭，所以我们讲“心性”强调它是有明了性的，它是有作用。所以我们大乘佛法很少谈空性，空只是当一种以无所得为方便，因为空性会让人家觉得好像没有明了性，大乘佛法是讲心性，你住的处所是现前一念无相、无念的一个明了的心性，这就是你住的地方。
然后住了以后干什么？就在你一念心性当中，你好好的透过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，去庄严你的福德资粮，智慧资粮，让你的一念心性福慧具足了，你就成佛了。
当然你要庄严你的心性之前，要先找到你心性，它在哪里？其实它就在你的妄想当中。在妄想当中我们只要知道它的一个不变随缘、随缘不变，即空、即假、即中的一个道理，你就能够找到你的心性。
我们讲「称性起修」前面讲到它的体是离相的，但是它的作用是随时能够显现的。我们能够掌握它的体跟用，你就知道怎么修行了。

寅三、大众茫然
法会大众听到佛陀前面讲「破是见跟破非见」二个都破，你说它有也不对，你说它完全没有也不对，二个都不对，这时大家就茫然不知了，不知道佛陀在讲什么。
于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。
在法会当中，特别是三果以下的这种有学的凡夫跟二乘，听闻佛陀讲到前面的观念，说见性是离一切相，觅即知君不可见，但是又即一切法，它又能够不离当处常湛然，随缘显现一切的万物，这时候心中可以说一片的茫然不知。不知道什么呢？不知道现前一念心性的终始。
蕅益大师说：「什么是“始”？什么是“终”？“始”是我们有漏生命的开始；我们本来就是一念心性，身为一念心性，刚开始是怎么惹尘埃的呢？就是一念不觉，一念的妄动，因为一念的妄动而不守真如本性，才开始有生死轮回，这就是一个事情的开始，一念的妄动、一念的不觉。那么我们这些尘埃什么时候结束呢？一念的觉悟，当我们慢慢慢慢经过六波罗蜜的修学回归本性，这时候就会消灭了，这叫作“终”。」
其实不管“始”不管“终”，不管我们怎么颠倒，我们怎么造善、造恶，我们始终都没有离开一念心性。我们要知道一个观念，我们从来没有离开我们现前一念心性，只是我们当面错过而已。不是说你以前没有学佛，没有学《楞严经》，现前一念心性就不存在，不是这个意思，只是我们当面错过。所以一念心性它的开始，出问题点就是一念不觉，它最后问题的消失也是一念的觉悟。
大众对这个道理实在不了解，所以感到惶恐惊怖，可以说心中不知所措。对这一念心性即空即假即中的道理，你说它有也不对，但是你说它完全没有作用也不对，因为它有它的假名假相假用，你造善造恶，一念心性的确会显现快乐的果报跟痛苦的果报，它的确会产生它一定的功能作用。对一念心性即空即假即中的道理，可以说是茫然无知。

寅四、世尊安慰   大慈悲的佛陀加以安慰开示，这些所谓的有学之人。
如来知其魂虑变慴(ㄒㄧˊ)，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：「诸善男子！无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽梨四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕！」
佛陀在开示道理之前先作一番的安慰。
佛陀那一念清净大悲心中，他了知这些有学之人，他的思虑当中充满忧虑不安，对即空即中即假的道理，可以说是茫然不知而产生忧虑不安。佛陀内心当中产生怜愍之心，安慰阿难尊者跟与会的大众说：「诸善男子！佛陀身为一个无上的法王，佛为法王以法自在，佛陀对于整个真谛跟俗谛的道理都得大自在。身为一个无上的法王，只要是这句话从佛陀里面说出来，佛陀说的话具足五种功德：
一、他是真语者。什么是真语呢？蕅益大师说：「无有虚伪。」佛陀宣说的法都是真实不虚的，没有一个是佛陀捏造出来的。
二、实语者。什么叫实语呢？蕅益大师说：「合乎真理。」他是称理而说的，佛陀讲的话都是合乎真理的。
三、如语者。什么是如语者？三世不变，佛陀讲的话过去如此，现在如此，未来如此。佛陀说我们一念心性是清净本然的，是当体即空的，过去现在未来都是这样。而这一念清净的心中它随时产生善恶的作用，这句话也是过去现在未来都一样的。如语者就是三世不改变的。
四、不诳语者。什么叫不诳呢？心境相应，佛陀所说的话是契合众生根机。佛陀的经典会在人世间流通，你不要以为这道理很深奥，只要这经典在人世间流通，表示这经典适合我们修行，否则佛陀不会宣说。佛陀不会讲你根本做不到的道理，不可能！因为它是契机，他是一个不诳语者。诸位记得，只要你现在还看得到这一部大乘经典，每一部经典你都可以做得到，做多做少而已，不可能做不到，做不到的话佛陀不会宣说，讲这个没有用，所以佛陀的话是不诳语的。
五、不妄语。什么是不妄语呢？悬见未然，佛陀对于整个因缘能够事先知道，能够知道即将发生什么事而事先的宣说。
只要一句话在佛陀嘴巴讲出来，就具足这五种功德。佛陀到底是想要表达什么？佛陀的话跟外道是有所不同的，末伽梨外道为了成就四种不死的功德，而产生错乱的论议。不死矫乱论议是这样子，外道他们认为说话是很重要的，在整个身口意当中说话最重要。他说我们一个人如果来生要生到长寿天，你说的话绝对不能误导众生，你只要讲的话不误导众生，你来生就一定能够成就长寿天。什么叫不误导众生呢？讲的话都是，亦有亦无、亦生亦灭…，你问他这件事情是对还是错，他说也是对也是错，你问他这件事好不好，也是好也是不好，他都是这样回答。这佛法说是戏论，完全没有真实道理，他等于是在逃避责任。这种没有真实义理的，你应该要好好的去思惟，不要辜负佛陀对你的哀愍，跟佛陀对你的期望。」
111蕅益大师说：「佛法也讲即空即假即中，外道也讲亦有亦无亦空亦假，为什么佛陀讲就对，外道讲就错，这道理在哪里呢？
佛法的道理它是有方向性的，外道的道理是没有方向性的是笼统。因为佛法的道理他是要你汇归到一念心中让你去观心，从观照你一念心，即空、即假、即中，去找到你一个真实的相貌，佛法的道理是汇归一念心性的，能够产生真实的受用；而外道的道理他没有汇归一念心性，他是向外攀缘的，所以变成戏论。差在这个地方，一个有回光返照，一个没有回光返照。」
这是佛陀的安慰，佛陀说的话都是真实语，绝对不是戏论，是可以做得到的。

丑二、会通真性一理  
前面我们看到佛陀都是用否定的话来说，佛陀说：「我们的真如本性它不是绝对的没有，它也不是绝对的有；它不是空也不是有。」都是用否定的，现在佛陀用肯定的口气来讲。那到底是什么？它不是有也不是没有，那它到底是什么？这时佛陀把一切的万法汇归到一念心性，开始用肯定的话来加以说明，会归到真如本性的道理。  
 (分二：寅一、文殊述疑启请。寅二、如来垂慈示答)
   寅一、文殊述疑启请。
略标众疑    是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：「世尊！此诸大众，不悟如来发明二种精见色空，是非是义。
(先标出众生心中的疑惑)这时文殊师利(妙吉祥)菩萨，是七佛之师，古佛再来，他身为与会大众菩萨的上首，他这时候开始讲话了。他内心当中愍念法会中这些三果以下的有学之人，对真如本性(现前一念心性)即空即假即中的道理，产生了疑惑，产生了惊怖，他对这件事产生怜愍，就在法会中站起来，顶礼佛足，合掌恭敬而白告佛陀言：「世尊！这些三果以下这些有漏的有学，不能够觉悟如来发明二种，见性跟色空诸法。“色”指的是一切的色身香味触五尘、虚空，色空加起来就是包括一切缘起法。这些有学之人不能了解，这一念心性跟宇宙万法二者之间的相互关系，所谓是(心性是即一切法的)跟非(心性是离一切相的) 的观念不清楚。

详述众意    世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖，非是畴昔善根轻鲜。
世尊！假设现前所缘的色空等因缘诸法，假设它见性显现的话，那你应该能够把它指出来，假设它不是见性，那么我们应该看不到。而今他们对是义跟非义这二个真正道理的归去都不明白，所以产生惊怖，并不是过去生命当中缺乏大乘善根，也就是说他们是有善根的，只是一时不明白而已。

请求佛示    惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，与其中间无是非是？」
惟愿如来依止大悲心再加以详细的开示，这些缘起的万法，跟我们现前一念心性的见性，这二个之间的相互关系到底是怎么样，为什么这二个是无是而且是无非是？」
因为我们过去习惯性是单向的思考，你说它对，我们永远就说它对，说错，就永远是错，我们很难即空即假即中，把空跟假二个东西同时思考的，很难！所以佛陀在讲即空即假即中的时候，很多人就一时不能接受。这时文殊师利菩萨就出来打圆场，说他们不能接受，不是因为他们没有善根，只是刚刚开始接触还不能完全接受，希望佛陀再继续的讲下去就能够接受了。
寅二、如来垂慈示答
(分二：卯一、示妙体绝待。卯二、示迷悟得失)
 卯一、示妙体绝待。真如的体性是离诸对待。什么是离诸对待？当我们要悟入真如的时候，你不能有对立的思考，它也不是对也不是错，也不是善也不是恶，你要离诸对待你才能够契证真如，因为它的体性是离诸对待的。
 (分二：辰一、正明绝待。辰二、引例释成)
 辰一、正明绝待。先说明真如本性是离诸对待。
了妄无体    佛告文殊及诸大众：「十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。
前面佛陀是用否定的方式来开显心性体用的关系，这地方佛陀开始用肯定的方式。首先我们把见性，所谓的现前一念心性把它摄用归体。摄用归体怎么说呢？
佛陀告诉文殊师利菩萨及法会大众说：「其实十方的一切如来及成就法身的大菩萨，他们的一念心有时候缘众生的境产生了大悲心，缘诸佛的境产生大智慧，但是当他把菩萨道收摄起来的时候，他安住在一种自住(自受用)；这些法身以上的大菩萨他内心当中，安住在自受用的《真如三昧，或者首楞严王三昧》的时候，他会产生怎么样的结果呢？他证得我们身心世界当中能见的见分(包括见闻嗅尝觉知，心法的功能)跟见缘(我们所受用的这些万法)，其实见相二分都只是一个生灭的影像，它都是心性所显现的影像。当我们摄用归体的时候，就像虚空的华，是梦幻泡影，是觅之了不可得。
菩萨要他受用的时候，他要现出相状，现出比丘、比丘尼、优婆塞，优婆夷…的相状；现出比丘的见分，比丘的相分乃至于比丘尼的见分相分。但是当他安住在自受用，摄用归体的时候，这些见相二分都是觅之了不可得。
这是说到摄用归体是离一切相。

达妄即真    此见及缘，元是菩提妙净明体。
同时此见及缘，元是菩提妙净明体。但是当菩萨要依体起用的时候，他又显出能见的见分跟所缘的相分。你看！普门示现，他要现出菩萨相，现出阿罗汉的相状，这时它必须在他菩提智慧相应的微妙清净的心体当中依体起用，显现一个身心世界才能够教化众生，所以他本身又能够显现万法。」

绝待圆融    云何于中有是非是！
你就不能说它一定有或者一定没有!
“有跟没有”112你说你的身心世界有没有，你现在这个色心诸法到底有没有，你说有肯定有，不对！你说它完全没有，断灭！应该怎么讲呢？到底有还是没有呢？
佛法说是因缘有，是暂时的有，你不能说它没有，因缘有。所以空你也不能叫它空，叫自性空；自性空跟因缘有这二个要把它合起来，它同时是自性空，但它同时又是因缘有，因缘有又自性空，所以结论是即空即假即中。这个道理是整个宇宙间的真理，无住而生心，生心而无住。
我们讲个小故事加以说明，故事出自因果 坐花志果 
在清朝嘉庆年间有一个读书人叫做阳羡生，他生长在一个富裕的家庭，从小在一个很富足的生活中长大，但这个人很有智慧很会读书。经过几年的读书，刚好遇到城市选举贡士（贡士这是地方最高的考试，贡士再上去就是进士）， 他很高兴，跟同伴一起到城里准备考试。因为他很有钱就带很多钱去，他对贡士的选拔也很有把握，他到旅店的时候，因为离考试还有一段时间，每天中午晚上就请大家饮酒作乐。
有一天这当中有一个同伴说：「某某人啊！我听说我们附近有一个算命的，他面相学算看得很准，我们是不是明天给他看一看。」阳羡生本身对自己是充满自信，因为他很会读书，他总是觉得人定胜天，所以他一开始不相信，但是大家都想去，他也就顺大家去。
在去之前，阳羡生到市场先买一条很大的鱼，把这鱼带去。他的同伴问算命先生说：「我今年考贡士会不会考上？」每一个都这样问。轮到阳羡生的时候他不是问他考得上考不上，他为了故意要去考这个算命先生，他就把鱼拿给算命先生看，问算命先生说：「你帮我看一看，我今天可不可以吃这条鱼？」算命先生说：「你吃不了这条鱼。」阳羡生说：「好！那我就吃给你看！」他为了当众给他出丑，就把鱼带回旅馆，就当众叫厨师马上帮他煮这条鱼，煮出来我马上要吃。厨师就赶快去煮，煮好鱼端出来的时候放在桌子上，大家都过来要吃了，当阳羡生拿筷子要夹这鱼的时候，突然间从屋顶上面掉一条蛇下来，刚好掉在鱼的汤上面。大家一看很紧张，蛇掉下来就跑掉了，谁还敢吃啊！
阳羡生对这件事觉得这位算命先生有点门道，他就把骄慢心收起来，他过去总认为人定胜天，他现在知道原来冥冥当中，每一个人的确有他的业力，生命有他的定数。你看！我真的就吃不到这条鱼，是事实。
第二天他就把他的骄慢心收起来，很谦卑的去请教这位算命先生，他说：「我这次来是来参加贡士考试的，你帮我看一看我贡士考得上或考不上？」算命先生详细的看他的面相，他说：「论实力你一定考得上，没有几个能够超得过你，你的智慧是你这一批朋友中你智慧最高，你一定考得上。但是你福报享尽了，你还有三天的福报你就要死掉了，所以你根本等不到考试那一天。」这时讲出来晴天霹雳，因为他还年轻嘛！这时这些朋友就说，我们不要听算命先生胡扯，你身体好好的怎么只剩三天？算命先生说：「你看你脸上昏暗之相，死相已经很明显现了，肯定活过不了三天，你要是聪明一点，赶快回去安排后事。」
但是在朋友的劝阻之下，阳羡生也不能回去，他们说这样回去很没有面子，而且很可惜，这个贡士三年才举办一次，你会错失了机会。所以当天晚上他是回去也不对，不回去也不对，在旅馆当中他睡不着，他就走出了旅馆，到外面山野去散步。
走着、走着就听到一个妇人在哭叫的声音，哭得很伤心，他就跟着这个声音来到小木屋的地方，他往窗口看进去，看到一个妇人抱着她的子女嚎啕大哭。他就过去敲门，他说某某人你怎么哭得那么伤心。
妇人说：「我的先生欠了官府五十两银子，现在被抓到官府去被打得半死，可以说打到血肉模糊。我先生在这种情况之下，生命的威胁之下，他不得已只好把我给卖了，卖给人家作奴婢。我明天早上就要到主人家去了，我就永远离开我的子女，我今天是最后一个晚上。」
阳羡生想反正我是将死之人，钱留着也没用，就动了恻隐之心。他说：「如果明天一早我把钱送过来，还来得及来不及？」妇人说：「来得及！如果早点送来还来及。」阳羡生回去以后就赶紧算算看还有多少钱，算一算还有七十几两的钱，他就把其中的七十两拿起来，第二天早上送到那妇人的家：「这五十两给妳还债务，二十两你们夫妇作个买卖过生活。」这个妇人非常感动。
阳羡生做完以后他就回去了，心情也很好，能够看到一个家人团圆。到第二天晚上睡觉的时候，他也就睡得很安稳，跟第一天不一样，他那忧郁不安的心情消失了。睡到一半的时候有人敲门，敲得很大声，他一听，真的有人敲门，就赶快衣服一穿从卧房跑到客厅去开门。这时候门一开也没人，但是他门一开的时候，突然看到“碰”的一声，他卧室的整个墙壁倒下来，他要是没有出来开门就压死了，他逃过一劫了。
到了第三天早上，他就去找那个算命先生，算命先生说“哎讶”你现在整个脸色完全不一样，昏暗色全部消失了，你一定造了一个非常大的阴德，把这个业转过来。阳羡生说：「对啊 ！你真的很厉害，我昨天做了……」算命先生说：「你现在不但不会死，你贡士一定考得上，而且你的功名可以做到进士，你可以活到八十几岁。」后来果然他在朝里做了大官，也活到了八十几岁。
这样一个生命的变化到底跟我们的真如有什么关系？
我们要知道一个观念，当我们没了解真如的时候，我们是活在阿赖耶识。
什么叫阿赖耶识？
业力所熏习成的一个心识“业识”，我们一个人没找到真如之前，没有一个人逃得过业力，阎王要你三更死，绝不留你到五更。为什么他的业力能够转过来呢？
因为阳羡生突然间以一种无所求的心，发自内心 一种恻隐之心去造一个善业。 
记住一个观念，造善很容易，但是你的心态很重要。他完全是无所求，因为他要死了嘛！他以无所求的心把七十两银子送给她，这个心念刚好是《金刚经》讲的「应无所住而生其心」。这时候他这一念心，刚好去触动到真如本性的功德，这还得了！
诸位要知道，真如的功德是不可思议的，真如本性是清净本然周徧法界，具足无量的功德，但是你一触动它的功德，一打开的时候，就把业转过来了。但是我们一般的念头，善业要做到“无住”，生心无住要去触动到真如的功德，很难、很难！一定要经过教育。我们总是人，为有所得去造善对我自己比较有利，刚好相反，你有所得的去造善，还是活在阿赖耶识，还是活在业力当中，活在妄想当中，你要突破你的业力！
你看一个人，一个人生命要产生很大的改变，第一件事情“发愿”，发愿以后你就依止你的愿望去做，这时候你改变很快。你要是不发愿，你所造的善都活在自我意识，都是个人的私心，你这业要转很难、很难，你很难跳出阿赖耶识过去的业力。当然阳羡生他没有学佛，所以他的相应也只是一念的相应，很可惜！我们佛法可以念念相续，因为你道理懂，你可以强迫你自己依止本愿 「应无所住而生其心」。
这地方是讲到心性即空即假即中的道理。
辰二、引例释成  前面佛陀讲的是即空即假即中的道理，以下佛陀引用一个实际的例子，来证明它的成立。

佛喻一真    文殊！吾今问汝，汝如文殊，更有文殊是文殊者？为无文殊？」
佛陀说：「文殊菩萨！我现在问你一个问题，譬如说你身为一个文殊菩萨，你的真如本性现出一个文殊菩萨的身心世界出来，那我问你一个问题，难道离开你文殊的身心世界还有另外一个文殊师利菩萨？或者还有一个非文殊菩萨吗？」

无有二相    「如是世尊！我真文殊，无是文殊。
             何以故？若有是者，则二文殊。
             然我今日非无文殊。
             于中实无非二相。」
文殊菩萨：「如是世尊！我是唯一代表文殊师利菩萨的身心世界，除了我这个唯一的文殊菩萨以外，根本没有另外一个叫文殊的。为什么这样讲呢？假设离开我这文殊的身心，另外有一个文殊，那么就有二个文殊菩萨的自体。但是我这个文殊在因缘上也不能够说没有文殊的存在，就是一个文殊菩萨，在这当中没有所谓是文殊跟非文殊这二个对立的思考。其实真如本性全体不变，全体随缘，就是现出一个文殊，没有另外一个文殊或非文殊可言。」

以合法喻    佛言：「此见妙明与诸空尘，亦复如是，本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊！但一月真，中间自无是月非月。
这道理到底在讲什么呢？我们以真如本性的法来合这个譬喻。
佛陀说：「身为一个微妙光明的真如本性，跟一切万法的道理也是这样。真如本性它本来就是微妙光明，跟无上菩提的智慧相应的一个清净圆满的真心，因为一念的妄动，而随缘显现了色空还有相分，还有能闻的见分，做为所谓的身心世界，就是一念妄动而产生全体不变，全体随缘；也就是说真如是不可以分割的，你不能够说离开了你的身心世界还有真如，不能这样讲，它就代表你所有的真如，真如是不可以分割的。就好像第二月，谁为是月？又谁非月？我们看的月亮叫第一月，但是你把眼睛捏了几下以后，你再看月亮，突然间产生一个朦胧的月亮，这叫第二月。为什么有第二月呢？没有第一月就不可能有第二月，你就是就着第一月，然后你产生了妄动以后才看到了第二月，朦胧的月亮是由清明的月亮而来的。所以到底谁是月亮的本体？谁又不是月亮的本体呢？佛陀告诉文殊菩萨说：「你只要了解月体是本真的，就是一个月亮，只是月体它有随缘的作用，因为你眼睛捏了几下，它随顺你眼睛捏的关系，现出一个朦胧的影像，这当中没有所谓的绝对是或绝对不是的道理。」
也就是说一念的清净本性，你怎么动它就配合你的动，随缘显现；你随顺五戒十善的动，它就现出一个人天的果报出来，你随顺于杀盗淫妄的动，它就显现三恶道的果报。在显现果报的时候，它是全体就是真如的作用，所以你要把不变跟随缘二个要合起来看，离开了你的身心没有真如。
卯二、示迷悟得失  因迷而失，因悟而得
是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是。由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指。」
你现在去观察能见的见分跟所见的相分，这种身心世界的相互作用都叫做妄想。113因为我们妄想的特色就是种对立的思考，有对有错，有善有恶，所以我们产生对立的思考，用对立的思考来看我们的心性，我们就产生是非的观念，因而迷失掉真如。
「由是真精妙觉明性」
我们能够产生一种即空即假即中的观照，就能契合真精微妙光明的佛性，就能够使令真如本性依体起用，又能够摄用归体，能够超越它是有所指或者是无所指的对立，那到底都是有无的对立，这都是戏论。」
说明：「心性的对立关系。」
首先你要先找到体，先在一念心性安住；那么这个随缘的作用，我们这一念心有染净的因缘，你生起清净的心就产生功德，你产生染污的心它就随缘产生一个过失。我们一念心有二种门，你看我们这念心很奇怪，这一念清净心，你起善心，它就把功德门打开，一念善心起，百万功德开，它就把功德让你受用，你生起恶心它就把罪恶的门打开，把痛苦的门打开让你受用。
所以你要慢慢了解什么是「是心作佛，是心是佛。」整个因果不离开我们一念心性，都是自作自受。你生起善心不是对别人有帮助，你生起善念是你自己有帮助，因为心性它有随缘作用，你生起善念它就把功德门打开，你生起恶念它就把罪恶的门打开，就是这个道理。所以我们整个造作也好，果报的受用也好，因果都没有离开一念心性，都在一念清净本然的心中活动，这叫做「称性起修」，也是我们《首楞严王三昧》的一个基本的修行概念。
蕅益大师说：「你有志于行菩萨道，你对一念心性这即空即假即中的道理，你怎么能够不把它当作一个最重要的急务来看待呢？没有一个人不开圆顿解而可以谈修行的，不可能！」你先明白这个道理，你才有资格谈修行。为什么，一念心它同时会给你痛苦，一念心它也同时给你快乐，就是一念心。这个道理你要明白，这个不二法门。
12m025   讲义第五十二面
114癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然
本经修学的特色，简单的讲它是在处理生命的一个根本的问题。当我们行菩萨道的时候，我们会去布施、持戒、忍辱或者是禅定。在整个修学当中，我们的心是整个修学的根本；也就是说我们以不同的心态去做一种事情，产生的结果就是不一样。
从本经来说我们修学有二种主要的心态：一种心态是受外境的刺激，产生一种一时的情绪。你看有些人他受到痛苦的刺激，他突然间发心开始修习善法，或者是透过某种人某种话的刺激，开始去拜佛念佛。受到外境人事的刺激产生一种一时的情绪，所修的善法会产生一种人天福报，但是不能产生解脱的力量，因为你本质是生灭，这个佛法叫作攀缘心；由外境产生的一种心态，这个心态是我们不能依止的，因为它是生死的根本。
另外一种心态，我为什么要修行？跟外境都没有关系，是发自内心的一种愿望，因为我要成就无上菩提，我要开显我自性的功德，它是向内观照的。依止内心的愿望所发动的善法，它会产生人天福报，而且会产生一种解脱的力量，二个都有。
所以我们在整个修行的基础，蕅益大师讲：「建立大乘的正见，是非常重要的。」
什么是大乘正见？
简单的讲你要分辨你心中什么是生灭心，什么是不生灭心，分别真妄。如果你连内心当中什么是真实的，你现在在做这件事情你依止的是生灭心还是不生灭心，你都没办法判断，那依蕅益大师的标准，你还没资格修行，因为你根本还没有明心见性，还不知道怎么去取舍，什么心态应该是要远离它，什么心态应该要多多的培养，你没办法取舍，你怎么修行呢？我们还在生命因缘当中打转，跳不出来。
我们要清楚佛陀为什么要花了三卷半的时间，不厌其烦的把金矿当中，什么是黄金的本质，什么是泥沙，要把它分清楚，就是分别真妄。因为这个对整个菩萨道太重要，因为你第一步错误了，你后面全部都错，后面都不要谈。
所以你看古人见面第一句话，他不问你说你今天拜了多少佛，你持了多少咒，他问你一句话：「你从什么地方来？」高明！你整个修行的根本是依止什么？你那一念心从什么地方来？我从我的内性流入出来，正确！你这个心是外在环境刺激产生的，这个心就不对了。
本经佛陀要处理的就是一种根本问题，一个是生死根本，一个是涅盘的根本。你根本掌握住了，即便你在无上菩提走得很慢，但是至少你认清路头了，这个高速公路找对了，那是迟早的问题。
修行最怕是你要北上，结果是走到南下的高速公路去，那就完了，那越精进越糟糕。因为你依止虚妄的根本，你愈加行，虚妄的力量越大，最后本经后面会说跟魔境相应、跟邪见相应，因为你一开始就走错了。所以我们在修行的第一步，先了解什么是真实的功德，什么只是一种一时的想相，一时的情绪，真心妄心要分清楚。癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然。
这是佛陀开显十番，从十个角度来开显我们的真实的心性，这是第八番。这一番是约着外道跟世俗谛二个：外道指的是自然外道，冥谛跟真我的教法；世俗谛是约着二乘世俗因缘的教法。从外道跟世俗谛这二种的教法来相对的拣别，开显我这一念清净的本性，它不是因缘也不是自然；也就是说它不是绝对的因缘，它也不是绝对自然。从外道跟世俗谛二种教法来开显这个道理。
 (分三：子一、对外道简自然。子二、对世谛简因缘。子三、结显自性)
  子一、对外道简自然。先就着外道来简别我们这一念心性，它绝对不是自然。
   (分二：丑一、疑请。丑二、开示)
       丑一、疑请。阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。
领佛昔教    阿难白佛言：「世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭， 
这一段是阿难尊者，领纳了佛陀前面十番显见的前面七番的经文，所得到的一个心得。
阿难白告佛陀：「世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说觉(指的是我们心性的本体)缘(指心性随缘生起的作用，我们讲见分。觉缘等于是体用双举)，我们这一念心性的体用从空间上来说是徧十方界的。为什么徧十方界？因为它无相，一个无相的东西它就特别的广大。从时间上来说它是永远存在，而且没有生灭变化的相状。
蕅益大师说我们这一念心性“十世古今，始终不离当念”。“十世”指的是整个空间相“古今”指的是时间相。我们这一念心基本上没有时间相也没有空间相。
这段阿难尊者引用佛陀前面开示，所得到一个正确的心得，这句话是正确的。但是第二段他对这句话产生了疑问。

疑滥外计    与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义『彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。』
这一段阿难尊者引用二种外道的思想，第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。
(邪因缘的二种思想)佛陀你说我们这一念心是徧十方界，是湛然常住，性非生灭的。那么跟先梵志，梵志的先祖娑毗迦罗(六师外道的其中一个，自然外道)他提出一个观念，一个冥谛的思想：娑毗迦罗他得到非想非非想处的禅定，在禅定当中他能够观察过去八万大劫整个生死流转的过程，但是八万大劫以前，他就看不到了，他只看到一种昏昧不明的一种相状，他就认为这种昏昧不明的相貌就是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫就没有了，他就认为在这个八万大劫之前那种昏昧不明的状态，是整个生命的根源。你从什么地方来？就从这个地方来，把这样的一种状态叫作“冥谛”。这种昏昧不明的状态，是生命的根本，所以叫做“冥谛”，这个叫做邪因缘，以这样子当作生命的因缘。
投灰外道，投灰就是一种苦行外道，苦行外道他把身体放在火灰上去烧。苦行外道很多，譬如持牛戒、持狗戒…等等，这种外道差别的种类。苦行外道他提出的思想，说宇宙间有一个真我，真实不变的我，这个我是徧满十方界的。
这样子讲阿难尊者就有问题了，佛陀你说我们这一念心性是徧十方界，是不生不灭的，跟外道的冥谛跟真我的思想，到底是有什么差别。阿难尊者提出这个疑问，提出外道二种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。
而且世尊您老人家也曾经在楞伽山，在开演《楞伽经》的时候，为当机的大慧菩萨开演如此的道理，您老人家说：『外道这种种性，常说一切法是自然而生。外道说为什么高山很高呢？这个是没有理由的。为么大海这么深呢？这个也没有理由。为什么鸟牠会飞呢？这个也没有理由。也就是说一切的万事万物，是自然形成的，没有理由的，生命只是个偶然，我们只有活这一生，今生死掉以后这偶然的因缘就结束了，人死如灯灭，外道的思想就产生断灭的思想。佛陀为破除外道的自然的这种知见，佛陀宣说了因缘观，每一件事情，事出必有因；鸟为什么会飞？它背后有它的因素。狗为什么在地上行走？这也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。』佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以这种因缘观是不同于外道的自然思想、自然的境界。
这地方阿难尊者他所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想，自然外道的思想。这是阿难尊者提出他的疑情，这以下请佛开示：

请佛开示    我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性！」
我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这觉性这个现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀你说众生本具，而且是非生非灭，远离一切繁复的虚妄分别，跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。这样子讲，现前这一念心性跟外道的自然理论，到底有什么差别呢？请慈悲的佛陀开示这二种差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实微妙觉悟光明的心性。
这段等于是阿难尊者他提出这一念心性，这种自然的思想。

丑二、开示
直示过非    佛告阿难：「我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。
佛陀告诉阿难说：「我现在依止种种的善巧方便，用前面七种方便法门来开示，来破妄显真，来显现这一念心性，而且我是以这种大乘了义的真实教法来告诉你，而你现今不但尚未开悟，还把它当作是一种自然的道理。
这一段话「汝犹未悟，惑为自然。」古德的批注说这段有点诃责之意。
佛陀说：「阿难！假若我们这念心性，它是如同外道所说的自然，那你应该要详细的分明，它是以什么为体性。」
外道提出了冥谛也好，真我也好，它一定有体性，有它的相状。蕅益大师说：「冥谛是以光明跟虚空为体；冥谛是广大的虚空，而且是一种昏暗不明的一种相状，来当作它的体相，一定是有一个相状。真我是以虚空跟光明为体。什么是真我呢？第一个它是广大的虚空，第二个它是一种光明相。外道提出一种自然的理论，来当作生命的根源，它们的特色是一定有一个相状，它会明确的指出什么相状出来，这是以它的体相。你说我们现前的一念心性是等同外道的自然，那请你讲出来这一念心性是以什么为体，因为你身为自然的体一定有它的相状，那请你把它的相状明确的指出来，你不要含糊笼统。」
这时佛陀就继续的开示
标列诘问    汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
你姑且来观察我们这一念微妙光明的见性，身为一个众生本具的现前一念心性，那么到底它是以什么为当做自然的体相呢？假设你说这一念心性是以光明之相为它的自体，还是黑暗之相，还是以虚空之相，还是以阻塞之相为自体？
古德说：「宇宙万法，这四种相状，就表达无尽：光明相、黑暗相、虚空相、阻塞相，一切万法不离开四种相状。」
以下是佛陀正示破除阿难尊者的疑惑

总结破疑     阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？」
阿难！假设我们这一念心性以光明相为自体。什么是现前一念心性？它是光明的。你只要讲出这一句话就有问题了，心性以光明为自体，也就是说当光明消失的时候它就应该消失；因为它以光明为自体，光明有它就有，光明没有它就没有。那么一旦光明消失了，你现在走路走到黑暗的地方，糟糕了！你是以光明为自体，暗相现前的时候，光明消失的时候，你的心性也消失了，因为它以光明为自体，那你就应该看不到暗相，这跟事实不符；我们到光明的地方看到光明，我们到黑暗的地方看到黑暗，所以这跟事实不符，不能够说以光明为自体。
那你说以虚空为自体，那你就不应该看到阻塞的地方，因为它以虚空为自体，虚空消失了，你心性就应该消失了，但事实上我们遇到了阻塞的对象，我们还是可以看到阻塞。乃至于你暗相为体…等等，你以暗相为体，当暗相消灭的时候，光明出现的时候，你的见性就断灭了，你就见不到光明。

这地方是说，身为一个众生本具，诸佛所证的现前一念心性，它跟外道的自然有什么差别？因为它无相，它离一切相，我们常常说它是清净本然，周徧法界。其实清净本然它是一个概念，不要以为清净本然就是以干净为相，不是的！那你干净，我们凡夫不干净，那你心性不就是消失了，不能这样讲。清净只是一个代表，它是无相的，它是离一切的相。我们今天有相以后，我们的作用就产生很大的障碍。你看我们一个杯子，这杯子你装了水以后，你就没有什么作用了；若这杯子是空的，你就可以装水也可以装咖啡、装普洱茶都可以，因为它空它可产生无穷的、随缘的整个广大的妙用。你看外道的真我也好，冥谛也好，都没什么作用的，因为它有固定的相，它哪有什么作用。
115当然我们凡夫的心中是有相的，有我相、法相，我执产生我相，法执产生法相。我们的心跟外境接触的时候有能所，能受用的叫我相，所受用的叫法相。譬如我看这花，这个花很漂亮，我有一个我相能受用，一个花的法相，会产生了能所，有能所就开始造业。
你看我们分析人性，我们先不谈佛性先讲人性，佛性一念妄动以后产生人性，人性它是有相状的，《唯识学》说我相法相。你看美国人的我相他们的个性比较开朗、比较积极，东方人的我相比较含蓄、比较保守；美国人他有什么好处、什么优点，他一定要表达出来，他刚刚学会唱歌，或刚刚学会某种技巧，他一定要在大众面前秀出来，美国人也觉得很正常，你有好处一定表现出来，所以美国人他们的我相以一种开朗进取，产生他们民族的特性就是追求一种坦诚，直接表达。东方的文化，他的思考是含蓄保守，所以你有优点表现出来是大忌，他开展出来人格的特质是谦卑。诸位你到美国去，谦卑绝对不是美德，你跟人家开会你都不表达意见，人家会说你这个人没有兴趣，对这件事没有兴趣，你跟华人在开会你意见太多绝对是大忌，这个我相是不一样的。
我们凡夫的想法是有我相的，由这个我相去造业，由这个我相来受用这个果报。但是这地方有个问题，当我们对这个相产生坚固执取的时候，那我们整个广大心性的作用就发挥不出来，因为我们没办法改变自己。
《楞严经》的意思是说，不管你心中是什么样的相，你都应该先把这个相放下，要回归到无相的清净本体，先求无相再产生有相，这时候的有相，你不会执着这个相，你随时现「应以何相得度则现何相」；但是你一开始坚固这个相，你整个生命的作用就失掉了。
我读〔净土宗〕的大德黄念祖老居士，他解释临终十念，他说：「临命终的时候十念往生，这是因人而异的。」他说有些人十念是可以往生，有些人十念是不能往生的。他说如果学过《般若波罗蜜》，你对本身自我意识的执取很淡泊，你临终的时候，你的念头可以马上跟弥陀的功德相应，把你的业力做一个很大的转变。他说有些人转不过来，十念是不够，可能又一百念、一千念，要很长的时间，他的心转不过来。
我们的心中如果经常安住在某一种相：这个就是我的个性、这个就是我的想法、这个就是我相，我不能改变的，你这种人临终的时候，你很难跟弥陀相应。我们不能放下自我，弥陀的功德就进不来了。你看那抽风机，你空气不抽出去，新的空气进不来，就是你没办法感应上去，你那明了的心跟广大的业力你感应不上去。善导大师有说：「你要跟弥陀感应的根本在于「至诚恳切」。」
「至诚恳切」是怎么标准呢？按照善道大师的开示，他的意思是，你要空掉自我，把整个自己完全放下，才能够全部靠上去。就是我这个我不存在了，叫「至诚恳切」。善导大师的开示有这个意思，他有《般若波罗蜜》我空的智慧。就是什么叫「通身靠倒」？就是要把你的自我意识完全放下。
这地方的道理就是这样，身为现前一念心性，它一定是离一切相。你只有离一切相，你才能够跟整个无上菩提相应，才能够产生广大的妙用。这一点跟自然外道是有所不同，因为自然外道它是有固定形状，跟我们凡夫的我执也同，他也是有我相。
这一段等于是以随缘的妙用来破除自然之理，因为心性它无相中有随缘。

子二、对世谛简因缘。前面是简别外道自然的道理，这地方是简别二乘的因缘观。
  (分二：丑一、转计。丑二、破斥)
    丑一、转计。阿难尊者辗转的计度
阿难言：「必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？」
阿难说：「既然此微妙的心性，它不属于外道的自然(它离一切，而外道的自然是有相的)，我现在深入的思惟加以发明，我认为应该就是佛陀最初成道所宣说的因缘教法，所谓的“诸法因缘生，诸法因缘灭”应该是这个道理。但是我内心当中尚且还不能完全的明白，我们这一念怎么能够因缘生呢？  他还不能完全明白也不能完全肯定，所以请示佛陀：如此心性是因缘所生这样的道理是对呢？还是错呢？心性怎么能够来合乎因缘的体性呢？请佛陀慈悲开示。」
佛陀初成道的时候为了破除外道的邪执而宣说因缘教法，外道的邪执有二种：第第一、邪因缘论，生命是某一种特定相貌的神我，或者冥谛、或大梵天所创造的。第二、是无因缘论，生命是自然而有的，高山之所以高，大海之所以深，鸟类之所以飞行，这件事情是完全没有理由的，这世界上是没有因缘的。
佛陀就以因缘观来破除外道的邪因缘跟无因缘，佛陀提出一个思想叫：“诸法因缘生”，当因缘的力量结束的时候，它也就随因缘的消失而消失。而这因缘就包括了我们过去的业力跟现在的烦恼，你有现在的烦恼去触动过去的业力，就把生命的果报给逼出来。
这就是以现前一念心性来混滥因缘的思想。
丑二、破斥。分二段破因跟破缘。因缘观，我们所谓的“因”主要因素叫作“因”，亲因缘；比较次要的因素叫作助缘，我们叫作“缘”。
破因  破除我们这一念心它不是“因”而生。
  标列  佛言：「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
佛陀告诉阿难尊者说：「你说心性是假藉因缘而生，那么我再一次的问你，因为有见，见指的是所见之境；我们一定有一个所缘境，有人有事，有外境的刺激。因为有所缘境，所以才把见性的功能，所谓的“见分”给表达出来。这样子讲是对的，但这以下有问题了。见性的自体到底是因光明的境而有见的功能？还是因黑暗境才有见的功能？还是因虚空的境才有见的功能？还是因为阻塞的境才有见的功能呢？
我们这一念心您说又因而生，那是什么因而生呢？有四种因光明、黑暗、虚空、阻塞。

  破斥  阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空因塞，同于明暗。
阿难！假设我们见性的自体是因光明而有，如此一来当光明消失的时候，见性的功能就消失了，你就见不到黑暗；假设因暗相而有，也随暗相而消失，你就见不到光明；如是乃至因虚空因阻塞的道理，都是同于前面的道理。所以它的生起，你不说它有因而生，若我的生起是某甲的因而生，当甲消失了，我就要消失，因为你是假藉他的因缘而生。你身上本来没有钱，我借给你一百块你才有钱。你身上为什么有钱，是假藉我借给你一百块你才有，我把你讨回来你就没有了；你看我们的身体是假藉色受想行识而有，当有一天业力结束的时候，我们的色法被讨回去，我们的感受也被讨回去了，我们的想法也被讨回去了，我们的五蕴就完全消失了。我们现在是先跟宇宙万法借这五个东西，组成一个所谓的身心世界；“诸法因缘生”，等到有一天我们的业力福报享尽的时候，宇宙这一念心性就把我们借的东西要回去了，这时候我这个身心世界又完全消失掉。为什么？你是跟它借的，你借你总要还。身为心性你的功能是跟光明借的？还是跟虚空借的？还是跟阻塞借的，是借的你总要还，还的时候你的心性就断灭了，这个不合道理。所以它不能说有因生，因为它不是借来的。

破缘
  标列  复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
复次，阿难！我们这一念心性假设是依止光明的助缘才生起，有光明你才有心性，还是依止黑暗的因缘，还是依止虚空，还是依止阻塞？
  破斥  阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。
阿难！假设因为空有随虚空而消失，你就见不到阻塞的相状；若因阻塞的相状而有，你就见不到虚空；如是乃至光明黑暗，都是同于空塞的道理。

我们这一念心性前面讲它非自然，古德说：「因为它有随缘，所以它不是自然。」这个地方讲非因缘，就开显我们这一念心性有不变，它不能变，所以它不能跟别人借东西，它不是借来的。
我们这一期的生命，你什么东西都是借来的，你看你的正报，你的色受想行识，你所受用的环境都是暂时借来的。什么叫“借”？就是有借要有还，不是你的，暂时借你用一用，不能当真，经过一百年以后它又把你讨回去了。但是心性它不是向别人借来的，是众生本具。它有不变，不管生命你怎么变，你前生是一只蚂蚁，今生是个人，来生变成一天人，这因缘法它是随缘变化的，但是它那清净的本性它永远都是这样。这个我们讲现前一念心性，这个本性它是不能变的。为什么不能变？因为它不是借来的，它不是跟任何人借来的。我们一旦是借来的东西，它就是有时空相有虚空相。

子三、结显自性(分二：丑一、正示离过真体。丑二、结责滞著名相)
丑一、正示离过真体。结示心性是离一切过非，真实的体性，不是我们凡夫一种对立的思考。
116我们前面讲到现前一念心性，我们现在是活在我相法相，我们过去生命的经验，还有今生的遭遇，所以我们用我们眼睛看到很多事情，耳朵听到很多的声音。我们六根攀缘六尘的时候，会累积一种影像，虽然事情过去了，但是那影像深深的留在我们的心中。当然不是今生，我们有一个阿赖耶识一个大仓库，有本事把影像全部累积起来。不断的生命当中我们累积很多影像，就产生一个我相，自我意识，我执跟法执，这时候我们很多功能就失掉了。
佛在世有一个弟子叫毕陵伽婆磋，毕陵伽婆磋尊者他去托钵的时候，他经常是到某一个居士家，居士就经常拿他们的饭菜来供养这个尊者。这个居士他有个小儿子长得很可爱，看到尊者来很高兴，就抱抱尊者的脚，尊者也跟他说说法开导一下。有一天尊者又去托钵的时候，看到这居士俩夫妇哭得很伤心。尊者说你们是怎么回事？他说：「尊者，我的小儿子前几天被盗贼给偷走了，不见了，这几天都找不到下落，所以我们非常伤心。」尊者听到以后，因为他对这小孩也有点因缘、有点感情，这时他就在大地上一坐，整个人的心入三昧，在三昧当中他就看到那小孩子被带到一个河边，准备坐船到另一个地方去，盗贼准备将他卖掉。尊者毕陵伽婆磋就在禅定当中，用他三昧的力量，就用手把他抓回来，这小孩子就这样用手给抓回来。
你看这距离这么遥远，我们可以知道禅定的心，因为他是阿罗汉，所以他是跟我空的智慧相应，也跟一部分法空相应。我们可以知道，毕陵伽婆磋尊者他入了那个三昧的心性，跟我们现在凡夫的心不太一样，应该比较接近离相的心体；因为离相的心体是没有时空的，他在心性当中他进入一念三昧以后，他就很快的把很远很远的小孩子给抓回来。他的心已经很接近离相的心体，所以他产生的妙用超越时空。
我们要知道我们的心是无相，以无相为本，以无不相为作用，先求无相，你一定先找到无相的心体，你才能够产生随缘的妙用；你能够把无相不变的体，跟有相的随缘作用，不变随缘，随缘不变，这二个合起来，这个就是我们真实的心性。


12m026  讲义第五十四面
正示离过真体。
佛陀前面在开显我们众生本具的现前一念心性的时候，是从二个角度来开显：从一种不变的体性来说明它不是因缘法，从随缘的作用来说它不是一个自然。前面佛陀是从不变跟随缘这二种角度，来做一个各别的开显。现在是把不变跟随缘这这二种的义理，把它结合起来。前面是分开来说，这里是把这二个做一个总结，就形成所谓的双遮双破。遮跟破，意思是差不多，都是一种否定，遮止跟破除，都是用否定的方式。
双遮双破    当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。
佛陀告诉阿难说：「你应该要了解如是的精纯觉悟微妙光明的心性，它非因非缘，它不是因缘生也不是假借因缘而有。为什么呢？因为它有不变的体性。它也不是外道的自然之体，因为它有随缘的作用，外道的自然是没有随缘的作用。
从一个否定的角度，它非因缘也非自然；从非因缘当中开显不变，从非自然当中来显现随缘。用否定来显现这个道理。

遮照同时    非不自然，无非不非，无是非是。
遮是否定，照是肯定；用一种双向的否定跟双向的肯定。
“非不自然”古德说：「这地方的经文从义理来看少掉四个字，应该『非不自然』再加一个『非不因缘』」。
“非不自然” “非不”是否定再否定变成肯定，也可以说是自然，也可以说因缘。你说什么是心性？你说它也是自然，因为它的体性不变；你也可以说它是因缘，因为它有随缘作用。我们这一念清净的本性，你造杀盗淫妄的业来熏习它，它就显现地狱恶鬼畜生的果报让你来受用；你造五戒十善的业来熏它，它就创造一个人天的福报让你受用。它不就是有随缘的作用吗？所以你说它因缘也对，约著作用它也是非不因缘，这是“双照”。
双遮“无非不非，无是非是”这两句话“无”都应该冠下去，应该说『无非无不非』、『无是无非是』。
“无非无不非”是对“非”的一种破除，破除对非的执着。“无非无不非”开出来应该有四句话：「无非因缘，无非自然，无不非因缘，无不非自然」。总言之，你说它非也不对，破除对非的执着；但是讲话喜欢肯定的人，它也是破你对「是」的执着。为什么？它「无是因缘，无是自然，无非是因缘，无非是自然」，所以对是也不对。

情尽法真    离一切相，即一切法。
那么你说对非也不对，对是也不对，那应该怎么说呢？佛陀只好讲出一句话作总结：「离一切相，即一切法」。从本体上来说它是离相的，但从作用来说它随缘显现十法界的因缘果报；它随缘显现因缘果报，但是它的本性还是一样清净本然。
所以你把「离一切相，即一切法」合起来的时候，它的本来面目就出来了。
117我们在探讨心性的时候有二个内涵：一个理论的探讨，一个是实际的修正。我们讲「理可顿悟，事要渐修」；理是圆融的，事相它是有次第的。在理体上我们先建立现前一念心性，一个清净本然周徧法界的心性出来，来取代我们过去的生命经验，所累积的我相法相，先把过去这种我相法相慢慢的放掉，建立一个清净的心性；而这个心性它有随缘跟不变，不变跟随缘二种功能是同时存在的。
在理论不变跟随缘是同时的，但是你修正的时候你不可能同时，没有人那么厉害的。所以当我们把一念心性建立起来的时候，这性德现前的时候，接下来是修德，修空假中三观，「先空次假后中」。空观开显它不变的体，假观开显它随缘的妙用，中观再把它结合起来，修行一定有次第的。
但是你一谈到理论的时候，古人讲：「开口便错，动念即乖。」你没有话讲的，你说现前一念心是什么?你道一句你就错了！因为「一念不生全体现，六根方动乌云遮」。你看！才动眉毛即犯祖师的规矩，眉毛一动表示你仁者心动，所以在〔禅宗〕最忌讳就是你心动，所以你不对。禅宗你看他打你香板，你从什么地方来？
你说我从哪里地方来，他一定打你，你怎么回答都打你。问你为什么出家？我爸爸叫我出家。打三个香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二个再来，你为什么出家？（前面的说我爸爸叫我出家被打）我自己要出家的。也打三个香板，你自己要出家，你爸爸没叫你出家你就出家。为什么〔禅宗〕你刚开始的阶段一定被打，为什么？其实不是你讲什么话，是他看到你心动，他打你那个念头。
所以古人说：「你开悟的时候讲什么都对，你没有开悟讲什么都错。」
有人问赵州禅师说：「狗子有没有佛性？」赵州禅师说：「有佛性啊！」你怎么知道有佛性呢？你看狗牠饿的时候牠知道饿，牠饱了时候知道饱，牠冷的时候牠也知道冷，你说牠没有佛性，牠怎么有这种感觉呢！
另外一个禅师问赵州禅师说：「狗子有没有佛性？」赵州禅师说：「没有佛性啊！」怎么没有佛性呢？你说有佛性，那拿出来我看看，觅之了不可得。
那有人就问赵州禅师说：「你为什么对他说有佛性，对他说没有佛性？」
赵州禅师说：「我是从修行的角度，从对治的角度这样讲。」
因为他执着有，我就说没有破他；你执着空，我就说有。所以中道的实相是不可以开口的，因为你一开口不是左边就是右边，所以他到最后入不二法门的时候，他是不能讲话，就是你不能动念头，你就是一念不生全体现。你念头一动那就是祖师的方便，但是你都不讲话也没人知道，所以只好讲出一个即空即假即中。
我们这一念心性怎么开显它呢？
先修空观，再修假观，再修中观。但是不管空假中三观，它整个所观境就是现前一念心性，只是他用空假中，把心性的不变性跟随缘性开显出来。
我们前面的三卷半是建立一个心性，先把这个心性现出来，先把性德，不变随缘，随缘不变的心性在你的心中先现出来。到三卷半以后「示不生灭为本修因，妙三观门」，佛陀告诉你要修观，入空观的时候开显不变体，入假观的时候显现它的妙用，入中观的时候保持平等。但是你在修空假中三观之前，你要先建立一个，不生不灭不垢不净的现前一念心性，先现出来。这一念心性总而言之，它是离一切相而即一切法，它是不变而随缘的。

丑二、结责滞著名相  结示诃责阿难尊者，他一向以来就停滞执着于佛法的名相，而不能随文观照，所以还是活在妄想当中。佛陀对阿难尊者的诃责。
执著名相    汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？
阿难尊者你为什么到现在，还是用攀缘心来加以攀缘推测这一念心性，而不加以回光返照，用种种世间的戏论，而没有真实义理的假名假相，什么外道的自然，佛法的因缘来作虚妄分别，不能够产生微密的内心观照，只是向外分别而没有向内观照。

喻明无益    如以手掌撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何随汝执捉！」
这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空，一个人分别名相而不观心，就像搓摩虚空，这样子只有增加自己的劳累，徒劳而无功，因为虚空怎能够被你去执捉呢？你怎会捉得到虚空呢！」
118《首楞严王三昧》它这一念心性，你先找到你本来的面目。那要向哪里去找呢？莫向外求。初学者最怕你产生攀缘心、最怕！
我听说 忏公师父他要派一个人去买东西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不让你去。为什么？因为你心动，仁者心动，你一动他就不让你去，这是有道理的。
修行我们常讲要找到定位，譬如说你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一样的。其实你每一个阶段的修行内涵不一样，正常人是有一定的规划，没有人一出家就是这样修行，你修行了五十年还是这样修行，那你就不对了，那你应该不是走大乘法，可能你走的是小乘法。
修行它是有三个阶段：第一、见山是山，见水是水。一般对初学者我们比较不谈空性的道理，先讲有，先讲随缘的有相，有相行。思惟业果，造罪招感痛苦的果报，造善招感安乐的果报；皈依三宝，三宝的功德是无量无边的，佛陀的功德是随时存在的。从深信业果皈依三宝当中，来忏除罪障积集资粮，所以刚开始的修行一定是有相行。他这个阶段是见山是山，见水是水，山就是山，水就是水，没有什么样的含糊笼统，善恶的相状，三宝就是三宝，世间法就是世间法很清楚的，所以这个阶段它是有相行。
第二个阶段是关键、见山不是山、见水不是水。前面的阶段他的生命基本上没有太大改变，因为你整个生命它的内心当中的我法二执，心中建立一个自我意识是很坚固的，这个阶段叫作积集资粮，叫做跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破，我们讲“脱胎换骨”是在第二阶段：「见山不是山、见水不是水」。他这时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。
我们心中累积很多的相状，我有很多的看法、我喜欢怎么样、我的个性是怎么样、我习惯性是怎么一个想法，这时候用空观来全部扫掉，扫得一丝不挂，干干净净的，清净本然。
所以你看这个人本来很正常，忽然间什么都搞不清楚状况，他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公案它说：「有一个禅师，他在修空观现前的时候，他就走走走，走到海里面去他不知道，人家把他拉回来，因为他见山不是山、见水不是水。」
这个阶段其实是非常重要的，他开始在改变自己了，把他以前无始劫来习惯性累积的相状一一的开始消灭，而这时候他的罪业也开始消灭了。这罪业的消灭它是从根本消灭，他开始观照，何其自性本自清净。我们在第二个阶段的时候，我们对内心讲话是用否定的。所以你看你的修行是什么阶段，你怎么面对你的自我，你经常是用肯定话，「不错啊，你做的不错啊！」那你还是第一阶段，肯定的。到否定的时候，我们开始对自己的想法否定「不行，不能这样做！」我们用我们的愿力来主导自己，不是用我们的想法，对自己的想法全部加以否定，重新洗牌，这时进入到一种空性的智慧，见山不是山，见水不是水。
第三阶段、经过这一番的洗涤以后，你又开始见山又是山，见水又是水。那时候是从空出假，但是你的心态不同，青山依旧在，但是这个夕阳跟昨天的夕阳已经不一样了，几度夕阳红，换一个夕阳，山还是山，水还是水，心态不同。所以〔禅宗〕为什么一定要说：「先大死一番，然后再大活。」
我们讲「离一切相，即一切法」这两句话是同时的，但是它在修学的时候是有次第的，先求离相再求随缘。

癸九、约二妄合明显见性非见。十番显见第九科
二妄”是约着别业的妄见跟同分的妄见，这二种妄见来相互发明，来开显见性它不是一种见分。  
我们从前面的八科，佛陀在开显见性的方法，都是“借用显体”因为见性是离一切相，你没办法讲话，你一讲话就不对了，就不是见性的本质了。所以我们只能够从作用，你能够看得到光明，能够看得到黑暗，所以我们知道见性的存在，从作用当中我们可以推理，见性是存在的。
但到第九科的时候，佛陀开始否定见分了，见分不能代表见性，因为见分它是“依他起”，身为一个作用，它毕竟有它业力的因素，有它环境的因素，它有因缘的因素，但是身为见性它是“圆成实性”，它没有因缘的因素。所以到这一段的时候，佛陀的口气跟前面不太一样，前面是假借见分来开显见性，这个地方就开始说明，其实见分还不是见性，它还是因缘法，开始将见分摄用归体。
  (分三：子一、引昔致疑。子二、对理征破。子三、正示见性)
      子一、引昔致疑。阿难尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。
领佛今教    阿难白佛言：「世尊！必妙觉性非因非缘。
阿难尊者在前面的经文当中，他得到一个结论说：「佛陀！假如我这一念微妙的心性，它不是因缘所生，因为它有一个不变的体性，它变中有不变，所以你不能说它绝对因缘生。」这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的，怎么说呢？

引昔生疑    世尊云何尝(常)与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？」
世尊你曾经在成道以后跟诸比丘宣说，说我们这能见的见性，产生一种见闻嗅尝觉知的功能，它必须具足四种因缘，才能够生起它的作用。身为一个见分，它必须有虚空(包括虚空的相状跟它一个所缘缘，它的距离跟所缘境)， 光明(有光明相)，因心(心有五种缘，有过去业力的种子，有第六意识的作意，还有第六意识的分别依，第七意识的染净依，第八识的根本依)，因缘要有眼根。
总而言之，我们眼睛见的明了功能现前，要眼识九缘生，要有虚空的距离，有一个所缘缘，有光明相，有种子，作意、分别依、染净依、根本依跟眼根。如此一来这心性的了别功能是假借九缘而生，那佛陀你说我们这念心性是非因缘而生，那岂不是前后矛盾吗？」
解释这段经文的疑情：
佛陀在《唯识的方便教法》当中，曾经明确的说明“眼识九缘生”：我们能见的见分，所谓依他起性，要假借内在业力的种子跟外在环境的因缘(光明、虚空…)，才能够生起了别的作用。阿难尊者就用《唯识》的教法，用《唯识》所谓的心，跟《楞严经》的心，这二个产生矛盾。
《唯识》的心，要假借因缘才能够生起，你要有内在的种子，有外在环境的刺激，你的根境的和合，才产生“心识”。
《楞严经》的心，它是众生本具，不生不灭的，它不需要外在的因缘和合。
《唯识》所谓的心跟《楞严经》所谓的心性，岂不是产生矛盾吗？阿难尊者把《唯识》的心法跟《楞严经》的心性法产生矛盾，提出他的疑情。


子二、对理征破(分二：丑一、直明昔说随情。丑二、正显见性非缘)
   丑一、直明昔说随情。佛陀先直接的说明，过去《唯识》的教法是随众生的情执而宣说的。
佛言：「阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。
佛陀说：「阿难尊者！我过去在《唯识》当中，讲到我们这一念心的生起，是假借因缘而生，有根境的碰撞，才产生心识。所以这一念心是在因缘当中，是不断的因为不同的环境而产生不同的心态，这种因缘所产生的这种生灭心相，不是我这个大乘圆满第一义谛的教法，是一种方便的教法。」
佛陀讲到心有二种情况：第一、随情说。随顺众生的情感而宣说的，凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我们的心…。你看！你为什么会产生高兴的心呢？产生悲伤的心呢？因为你过去有这样一种习惯的种子。第二要有人刺激你，你才会高兴才会快乐，才会痛苦。这种心佛法也承认，这叫生灭心、《唯识》的心，过去的种子跟现前因缘的和合。但是这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。
佛陀在讲到《楞严经》的时候，就撇开众生的情感“随智而说”，以佛陀自己无分别智慧所照见的心来说，就是我们这一念心是不生不灭的，它是迥脱根尘的，它不需要根尘就存在。只是你有根尘的因缘让它表现出来而已，你没有根尘它还是存在，只是我们错过这个机会没有直下承当。
前面的《唯识》教法，佛陀所宣说的是随情而说的，这个地方佛陀开始开显我们本来面目，是“随智而说”的，讲到了义的教法。
  

  丑二、正显见性非缘。我们这一念心性，是不假借因缘而生的。
以喻发明    阿难！吾复问汝，诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？」阿难言：「世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。」
佛陀为了把凡夫所谓的生灭心跟不生灭心作一个对比。佛陀举出一个譬喻说：「阿难！我再一次的问你一个问题，一般的世俗人说我现在能够见到一切万物，那在什么情况才叫做见？什么情况叫做不见？我们这一念心能够见闻嗅尝觉知，我们姑且用色法来说见的功能，到底在什么情况叫做见现前？什么情况是见不现前？」阿难回答说：「世间人要能够看东西，要假借太阳、月亮、灯光三种的光明，才能够使令见的功能现前而照了万物万象，这个叫做见。假设没有这三种的光明，就不能见到东西了。」
生灭心要假借光明的引导才能够现前。以下是生灭心跟不生灭心加以对比。

例成不见    「阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见，今在明时不见暗相，还名不见，如是二相俱名不见。
这时佛陀告诉阿难尊者说：「假设没有三种光明的因缘现前，叫做不见，那你就不应该见到暗相。那你既然能够见到暗相，就是光明不现前的时候，你还是有见到暗相。也就是说这个只是缺乏光明，你不能说它没有见的功能出来，不可以这样讲。因为我们的生灭心有时候见光明，假借黑暗的因缘见到黑暗，假借光明的因缘见到光明，这个只是一种一时生灭的作用。阿难！如果在黑暗的时候，我们见不到光明叫做不见，叫做见性不存在，那你现在有光明的时候你见不到暗相，那你也应该说不见，因为你没有见到光明。如此光明跟黑暗二种相状相互作用，那你都叫不见，因为你见到光明的时候你没有见到黑暗，你见到黑暗的时候没有见到光明，那这样都叫不见！

结申正义    若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？
119事实上光明黑暗二种相状，是互相的侵夺，你落入因缘法本来就是对立的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。但是在整个因缘变化当中，不表示你这一念见性的体性在这当中暂时消失掉，它永远存在，只是它随顺光明的因缘见到光明，随顺黑暗的因缘见到黑暗，它的体性是存在的。所以我们可以得到结论，不管是光明跟黑暗，见性都是存在的，都能够叫做“见”，怎么能够说“不见”呢？见性是恒常现前的。」
生灭心是假借因缘而有的，你看我们有时候道心很强，有时候我们道心很羸弱，任何一个人都离不了生灭心，再大的善根，这个人也会起烦恼，善根再差的人他偶尔也会起惭愧心。我们是活在生灭心当中，问题是你怎么样能不被它所转而已。为什么你一路走来能够始终如一呢？其实每一个人都会起烦恼，只是他烦恼现前的时候，他能够摄用归体，他观照烦恼的生灭，烦恼起来烦恼灭，它不随妄转而已。
烦恼并不可怕，问题是你不能被它转。那你要怎么才能不被它转呢？你一定要回到你的现前一念心性。
它这地方讲，我们的生命心是随因缘变化的，我们的业力会现起很多因缘，有时候会让我们快乐、道心很强，有时候心里悲伤。如果一个人能汇归到你不生不灭的本性，你就看到整个心它道心强、道心弱，但是你永远做你该做的事情，就是安住在不生灭心，所以你要脱离妄想。
◎子三、正示见性(分二：丑一、直示真性。丑二、腾疑细释。)
就着修行这一段是很重要，我们在修不生灭心的时候有三个次第：第一、先脱离外境，不随境转；第二、脱离你的妄想，不随妄转，脱离生灭心；第三、回归本性。


  丑一、直示真性。
先述离缘    是故阿难！汝今当知！见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，是非是塞，四义成就。

身为一个众生本具的现前一念心性，你一个人要能够依止现前一念心性，你要知道一个观念：当我们的心性遇到光明的因缘，我们见到了光明，但是你不要被光明所转，因为见性它不是光明；见暗之时，这个见也不是黑暗相；乃至于虚空现前的时候，我们随时看到虚空，但是见性也不是虚空；见塞之时，我们随缘看到阻塞的相状，但是见性也不是阻塞相。我们修不生灭心的人，第一件事情，你随缘吃饭、睡觉、过堂…，你随顺生命的因缘有种种的相状现前，但是你要知道它只是一时的因缘，你过堂不是真正的过堂，你也不是真正的在吃饭、睡觉，那只是随顺因缘而已，你的心性当中都没有这个东西。所以我们在修行心性的人，第一个先脱离外境，离外在的四种境缘。
离境是比较容易。第二个要离心，离你的生灭心。离心就比较困难。

次述离见    汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然，及和合相？
前面是说明我们这一念心性是离外境的，外境不管怎么变，你就以不变应万变。但是我们在外境变的时候会产生一个生灭心，应该怎么办呢？“见见之时”。圆瑛法师的解释：第一个见识我们的“见性”；第二个见，是讲我们见的生灭作用“见分”。也就是说当我们的见性遇到外在的因缘而产生一种见分，产生一种作用的时候，当见性转成见分的时候“圆成实性”，这我空法空的见性，已经不是见分，因为见分它是变化的。你说这念虔诚的心去拜佛，为什么会拜佛？当然拜佛的心也是从见性而起，但是它已经不是见性了，它已经不是本来面目，它只能说我们借假修真一个一时的因缘，所以见性已经不是见分了。为什么呢？因为见性它是无分别智所亲证的，尚且要远离有分别的见分，是我们这个能分别的见分所不能攀缘的，所以见性是要离开见分，是见分所不能攀缘得到的。
当我们在修学的时候，我们在忆念佛陀的时候，当我们在念佛的时候，其实这个只是一个方便，真正你要找到你的本来面目，要以无分别智，不能有分别。但是你完全无分别，你又不能积功累德。所以为什么我们讲修空观还得修假观，假观就是无念中要起念，但是起念头的时候你很清楚知道，这只是一时的方便，借假修真。
所以讲“见犹离见，见不能及”，见性还要脱离你所作用的见分，有所分别有所作用的见分，它不是见分所能够到达的。所以身为一个见性，它连见分都见不到，只要有分别就见不到，还有什么样所谓的因缘(和合相)跟自然(不和合相)有这么多戏论可得呢？ 

诃责勉励    汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相！吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路！」
身为一念心性可以说是，动念即乖，开口便错，你不能用你的分别心去攀缘的。
佛陀跟阿难尊者说：「你身为一个二乘的声闻人，一向以来只是接受生灭因缘的教法，心中狭劣没有广大的智慧，所以你不能通达大乘的不二法门！我今以大乘了义这种不二的法门告诉你，你应该要好好的回光返照，先找到你不变的心体，再以不生灭的现前一念心性，生起种种断恶修善度众生的妙用，不要对广大无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精进的心，完成你广大的无上菩提之路！」
这是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉励。120我们在研究《楞严经》以后，其实你《唯识学》还是要学，因为它在讲生灭心。我们不要完全否定生灭心，我们只是不要随它而转，如果你完全不要生灭心那就是禅宗说的，你这个人是一滩死水，没有什么用，你就什么都不动，那你就偏空了。“不动”是先求不动，然后再依体起用。所以研究《唯识学》你会知道，什么是功德相，什么是过失相，这个时候还是要动念头，但是你动念头你是依止不生灭心做根本：「百花丛里过，片叶不沾身。」你还真的从百花丛你走过去了，但是你片叶不沾身。
我们刚开始要把大乘佛法那个心地法门先抓到，你怎么操作，至于你做多少，这个我们可以慢慢来。但是什么叫做要“无住”又要能够“生心”，“生心” 又能够“无住”，道理你要把它先参透，要不然你怎么修行？你完全无住也不对，完全生心也不对。
我们的一个消息是这样子，先找到“无住”，刚开始先离相，刚开始先不要相信自己的想法，先用否定的思考来破自己的相，先求“无住”，然后一段时间以后，再重新的把你的心门打开，从空出假积功累德，广度众生，广结善缘。
“无住”它的次第，佛陀讲得很清楚，先远离外境，然后再远离你的生灭心，最后回归你的众生本具的现前一念心性，然后再从这一念心再重新出发，又是见山是山，见水是水。这时候你该做什么，你还做什么，但是你心态完全不一样。
这个就是我们整个大乘佛法的消息，要认清楚它的路头，它是先从否定门入，再重新肯定自己：「自知我是未成之佛，诸佛是以成之佛，其体无别。」依止一念心性开始从空出假，彻底承当。所以刚开始是彻底的放下，放下过去的这些妄想，放到最后的时候还有重新彻底的承当，这个就是大乘的不二法门。
这个道理大家都要想想看，你要往内去想，往心中去想，它是一个心的法门。到这个地方，佛陀就直接的开显心性修学的次第。这段经文大家要好好的参一参。
我们刚开始修行先把修行的路头先抓到，你不要走偏，因为你一旦走偏，你要回来就很难，这是一条不归路，那以后你是非常麻烦。我建议大家，修行大乘佛法你一开始就走对，不要后来再来后悔再来调整，那非常麻烦，你一开始就走对，你可以走慢，但不能走错。


12m027  讲义第五十六面
丑二、腾疑细释。
121本经的修学重点，就是在修学《首楞严王三昧》，其实它就是一个心地法门。我们慢慢在行菩萨道的时候，我们发觉当我们在断恶、修善、度众生的时候，其实外在的事相并不困难，最麻烦的是：「菩萨云何应住，云何降伏其心」，内心的调伏跟安住是比较一个麻烦的工作。
从本经佛陀开示，佛陀是要我们先“安住”然后再调伏。所以佛陀讲三卷半的时候，讲到七处破妄十番显见，就是告诉我们，你一个菩萨，你「云何应住？」处理安住的问题。在本经当中讲到我们的心有二个住处：
第一、以妄想为住。就是我们内心当中跟我执法执相应的妄想，而这妄想的来处是因为我们过去无始劫来，我们接触了很多的人，接触很多的事情，遇到很多很多的环境，产生很多很多的感受、想法，整个受想行识都累积在妄想当中。
所以当我们住在妄想的时候，我们变成非常的敏感，非常的脆弱，非常躁动不安。因为稍微有一点风吹草动，就会刺激到我们的妄想，带动我们的感觉，带动我们的想法。所以你看一个人他安住妄想的时候，他一定会有一个感觉，弟子心不安啊！因为你住的地方住错了，你很容易受到过去的思想、感觉来主导你，你怎么弄都没有用，因为你住的房子住错了。
第二、我们以常住真心为住。我们安住在一念清净本然的现前一念心性，以心性为住的时候，他这时候开始远离我们过去的妄想，以不生不灭的清净本心为住。当然这时候我们会看到自己的妄想，开始生起、相续、乃至消失。当然以心性为住，这时候我们内心相对就比较安稳，我们找到家了。
所以古人常说：「修行第一件事情，把心带回家。」他的意思是说，你不要住在你的妄想，住在你真实的心性。
前面三卷半就是要处理安住的问题，所以佛陀七处破妄，十番显见，就是分别妄想跟真心的相貌，让我们产生取舍。当我们安住在心性以后开始做调伏，你这时候以心性为住，你会看到我们过去无始劫的妄想，这时候用空假中三观来调伏它。以空观来破除我法二执，以假观成就善巧的智慧跟广大的福德资粮，以中观来做一个调和中道。
所以我们在本经的修学，第一个你要知道你现在的心，云何应住，你住在什么地方，你安住的地方对不对？其实你可以从结果看得出来，你感觉你最近躁动不安，那表示你安住错了，你又跟过去的妄想结合在一起。我们经常要保持观照，第一个你心“以何为住”，第二个你是不是产生了“调伏”。
我们这一科先讲到安住的问题，怎么样能够远离妄想，怎么样安住真如？要安住真如我们要先了解真如的相貌。

丑二、腾疑细释。(分二：寅一、阿难腾疑。寅二、如来细释)
腾是腾起的意思，就像那烧滚的热水沸腾了。阿难尊者听到前面佛陀的开示，它腾起了二种的疑惑。第二个叙述，是佛陀的大悲加以详细的解释。
  寅一、阿难腾疑。阿难尊者听了佛陀开示以后，将他的心德表达出来。
心未开解    阿难白言：「世尊！如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。
阿难尊者白告佛说：「世尊！正如佛陀您对我等凡夫，宣说因缘跟自然的道理，从心性的本体来说它是随缘不变的，所以它不是因缘法，从心性的作用来说它是不变随缘的，所以它不是自然之法；从因缘的角度它是一个和合相，从自然的度它是不和合相，所以当佛陀开显我们真实的本性，是不变而随缘、随缘而不变的时候，其实阿难尊者并没有完全的了解，所以叫心犹未开。

更增迷闷    而今更闻见见非见，重增迷闷！
而这时候佛陀又讲到“见见非见之理”，所谓的「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。」讲到我们这一念的见性是远离见分之妄，因为见分它是一个作用，而作用是受业力的影响，所以它带妄。但是身为一个本体，它本身是不生不灭的，所以它远离一切的妄。所以这时候它听到“见见非见”的道理，就更增加心中的迷闷！

请佛开示    伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净！」作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
伏愿大慈悲的佛陀，能够布施大智慧的眼目，来开示我等有学之辈，怎么去发明我们心中本具的这种觉悟光明跟清净的心性。阿难尊者作是祈请之语以后，心中感到非常悲伤流泪而至诚的作礼，心中准备来承受佛陀的开示。

这段经文阿难尊者他提出了二种疑惑：第一、因缘自然的道理，第二、见性跟见分的差别。
其实我们细细的思惟，这二种疑惑其实就是一个疑惑。我们现在要把心带回家，我们要远离妄想，所以菩萨第一个先把心安住下来。那我们以何为住呢？以我们的现前一念心性为住。那么什么是现前一念心性？就是一个不变，一个随缘，就是一个体用的相互关系。
这一科佛陀会详细的把心性的不变之体跟它随缘的作用，做详细的说明。因为阿难尊者的问题出在这里，他搞不清楚什么是不变，什么是随缘，不变中有随缘，随缘中有不变。也就是说我们这一念心有二部分：第一个是变化的，变来变去，你看我们前生跟今生不一样，今生跟来生不一样，它是会变的；第二个是它永远不变，你不管怎么弄它不变。我们在安住真如本性的时候，你要把变跟不变的道理要详细的弄清楚，你才能够产生微密的观照。
这一段是阿难尊者提出的疑惑，这一大科以下，佛陀就把这个变跟不变的道理，什么是变的，什么是不变的详细的加以说明。

寅二、如来细释(分三：卯一、诃诫许宣。卯二、合明二妄。卯三、显示归真)
  卯一、诃诫许宣。如来先用诃责的口吻来告诫阿难尊者，希望他能够产生观照的力量。第二个如来以慈悲心来宣说不变跟随缘这二种道理。
      (分二：辰一、经家叙意。辰二、如来诫许。)
        辰一、经家叙意。这段是结集经典的人来叙说法会当时的情况。这段不 是佛陀的开示。
尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路。
阿难尊者祈请以后，世尊的内心生起一念怜悯的心，怜悯阿难及法会当中这些有学之众，他们心中感到迷闷感到悲伤流泪，所以将欲开演大陀罗尼的法门。
『大陀罗尼』是一个法界的总相的自体，以本经来说就是我们众生本具的现前一念心性。依止现前一念心性为根本而称性起修，来修习整个大乘的三摩地(大乘止观二十五圆通)，而能够成就五十五位菩萨的阶位，这叫“妙修行路”。
『陀罗尼』是整个修学的根本，所有的功德都是从陀罗尼开展出来。大乘的『陀罗尼』有二种：一个是有相的陀罗尼，一个是无相的陀罗尼。譬如说我们讲《大悲咒、楞严咒、十小咒》这个叫作有相，它是有声音来做代表；无相陀罗尼，就是本经说的大佛顶性，就是我们现前的一念心性。
佛陀这时候想要开显，以我们一念心性而称性起修的整个菩萨道，所以叫『大陀罗尼』。这段是经家叙意。
      辰二、如来诫许。
一方面如来告诫阿难尊者，一方面来允许阿难尊者的祈请。
告阿难言：「汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。如今谛听！吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果。
佛陀正示法义之前，有一段告诫的话。
佛陀告诫阿难尊者说：「你无始劫来只是一向的强记，你靠着你强大的记忆力，阿难尊者他有『闻持陀罗尼』。我们说：「佛法如大海，流入阿难心。」阿难尊者他一旦听闻佛法，他永远不会忘记，而且阿难尊者又欢喜听闻佛法增长多闻。增长多闻当然会产生很多很多的知识，但是阿难尊者在听闻佛法以后，不能产生心中一种微密的观照，不能产生大乘奢摩他的“止”跟大乘的“观”。
我们前面讲到这部经其实就是讲到菩萨的心怎么安住，第一“云何安住”，第二“云何降伏其心”；安住就是一个“止”，你的心要安住在哪里？第二个就是空假中的三观。阿难尊者虽然强记多闻，但是对大乘的止观，这时候心中还不能完全理解。(这一段是如来的告诫，这以下允许)
你应该好好的聆听，我当为你阿难尊者加以详细的来开示，也希望为将来的有学之人能够成就大乘的菩提之果。」
这一段佛陀在讲之前说，以下的经文你一定要把它了解以后，用这个道理来观照我们的身心世界。以下讲很多的譬喻这都是用来观照的。
我们看学术界跟宗教界是不一样的，学术界他是在分别一些名相，了解很多的知识，但他不认为这个知识跟你的生命有关系，他不认为，他认为这只是个知识。
佛法它是把这个知识转成一个观念，变成你生命的观念，变成你的思想；宗教是把你知识跟你的思想结合起来，变成你一种生命的力量。但是学术界它不一定，他可以把这知识讲出来，但他的想法还是他的想法，是完全不同了。
这地方等于是佛陀要我们要依教起观，要把你所明白的道理，这以下的譬喻要把它会归到你的身心世界。


卯二、合明二妄。说明二种的妄见，一个是同分妄见，一个是别业妄见。
   (分二：辰一、直示二妄。辰二、进退合明)
    辰一、直示二妄。(分二：己一、总标。己二、别释)   己一、总标。
阿难！一切众生轮回世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。
(大意)佛陀在讲这一念心性的时候，他分成二部份，一个是体，一个是用。“体”是不变的部分，“用”我们这一念心性一动的时候，它会受你业力的影响，受你烦恼的影响，所以“用”它就是会有变化，有变化就有差别。你的“用”跟我的“用”就不一样，就有所不同，有所不同就产生妄见的问题。
阿难！一切的六道众生(从当机来说是六道的众生，但蕅益大师说从广义，也包括九法界众生。)之所以会轮回于世间(世指的是时间相，间是空间相)，我们这一念心性本来是超越时空的，竖穷三际，横徧十方，但是我们现在的生命体是有时间相的，你看！你会出生会死亡，你生在台湾，你就不可能生在美国。我们这个生命体从一念心性而变成一个受时空限制的个体，那是怎么来的呢？有二种颠倒分别见妄，主要是由二种颠倒之心 (颠倒的意思就是一种错误的认知，譬如它是白的你把它说成黑的，它本来是没有，你把它当作有，这都是颠倒。) 由错误的认知，而产生二种的妄见。这二种妄见是怎么来的呢？「当处发生，当业轮转」这二句话非常重要，后面的经文都是在发明这二句话。从本体来说我们众生跟诸佛是没有差别的，十法界同一念心性，清净本然周徧法界，但是我们这一念心在清净当中，我们众生会产生一念的妄动。这一念心从真如不守自性妄动的时候，这生命就产生差别，因为每一个人动的方向不同，有人是往善法的地方动，往五戒十善的地方动，所以他出现善业的力量；有些人是往杀盗淫妄的因缘动，就创造了罪业。“当处发生”这个“处”指的是我们一念心性里面产生了妄动。为什么有生命？不是上帝创造的，不是风动，不是幡动，因为仁者心动，因为我们过去开始动，动了以后就产生了迷惑；当然这迷惑的动也可能往善的地方走，也可能往恶的地方走，总而言之我们的心开始动 。“当处发生”就是我们的心中开始启动了很多很多的想法，可能是善念也可能是恶念。动久了以后就“当业轮转”。我们刚开始是心动，到最后变成行动，就付出行动，行动的时候就产生业力了，可能是造善也可能造恶，这业力就创造安乐的果报跟痛苦的果报。这二种的妄动业力跟果报，都是在一念心性产生。也就是说当我们开始动了以后，生命从无差别当中，就产生了很多的差别，无差成差“当处发生，当业轮转”。
这种妄动跟业力的流转，大致上分成二种，一种是众生的别业妄见，第二个是众生的同分妄见；“别业妄见”就我们讲的别业，“同分妄见”就是我们一般说的共业。
一、众生“别业妄见”，当我们的心一念妄动以后，我们清净本然的一念心性就开始造业，造业就会产生不同的果报出来。因为每一个人所造的业不同，就有所谓个别业力差别。譬如你现在放一盆水，我们人看到的是水，饿鬼道看到水是看到火，鱼看到就像牠清凉的房子，天人看到水是一个庄严的琉璃大地。为什么同样都是水，四种众生看到的不同呢？因为仁者心动，我们心的动不太一样，所以就产生别业的问题。
­二、众生的“同分妄见”这是共业，虽然我们心中不断的动，但是在动当中有些人动的大方向，还有一种共同的方向。譬如我们每一个人都看到了讲堂，我们看到了佛像，看到了莲花灯，看到了讲桌，你看到我也看到，我们看到的大致差别不大，这个就是共业。就是我们过去生心念在动的时候，大家在方向上有一点相同，所以会招感这个业力“共业”。
这地方讲到「当处发生，当业轮转。」，我们在动的时候，有共同的活动跟各别的活动，就产生了一种差别的果报出来。总而言之就是众生的颠倒，所以就产生很多生死的轮回出现。
后面会讲到其实共业中有别业，别业中有共业，这二个到时候是把它混在一起。譬如说我们今天佛学院二十几个人，怎么大家都会在一起用功呢？相逢就是有缘，就是我们过去在某一生当中，你可能看到佛像很高兴，我也看佛像很高兴，我们过去一定造了某种程度的共业，所以大家在生命当中会产生交集就在一起，可能在一起一年、二年、三年、五年、十年…不一定，这就是共业！就是我们过去的心仁者心动，在动的时候我们有共同的方向，所以大家在一起。我们今天过去要是没有共同的业，不可能在一起，不可能！你会到天上去或者三恶道去。但是在相同中有不同，譬如我们现在大家同样吃饭，我们去看饭菜的时候，每一个人看到饭菜不完全一样，福报大的人他看到今天的饭菜怎么那么好吃，业障重的人他看到的菜色就比较差。我们每一个人同样看佛像，每一个人看的佛像不完全一样，善根强的人看到佛像是放大光明，有业障的人看到佛像是比较昏暗。所以共业中有别业，别业中有共业，那个业是共中有别。总而言之，为什么生命会出现？简单的讲就是仁者心动，你要不动没有生命。这二种的妄动以后就产生了业力，就产生轮回的果报，果报跟业力分成别业跟共业二种差别。

己二、别释(分二：午一、释别业妄见。午二、释同分妄见)
  午一、释别业妄见。
云何名为别业妄见？佛陀提出一个问，佛陀也自己回答。
番于二处 ◎   阿难！如世间人，目有赤眚(ㄕㄥˇ)，夜见灯光，别有圆影五色重迭。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？
阿难！我现在举一个例子让你了解什么是生命的相貌，譬如在世间上有一种人，这个人他的眼睛产生了赤眚，眼睛过度劳累而产生薄膜叫翳，所以他看外面的东西是模模糊糊看不太清楚，。眼睛有毛病的赤眚之人，他有一天晚上去看那远处的灯光，这时从灯光的外围看到了另外一个圆形五色重迭的影像。我们眼睛好的人看灯光就灯光而已，而他眼睛有斥眚(有薄膜)的人，他看灯光的时候看到灯光，但是灯光的外面有一层五色圆形的影出现。佛陀跟阿难尊者说，你的意思怎么样？这个人在夜晚看到灯光出现了五色的圆形的光明，这五色的圆影是怎么来的呢？是灯光产生的？还是眼睛产生的？
正常的眼睛就比喻我们这一念清净本然的现前一念心性，但是我们的眼睛太过疲惫以后就产生赤眚，眼睛中产生薄膜。赤眚就是我们心中一念的妄动，一念的妄想产生了。眼睛产生赤眚以后，就看到灯光外面有五色的圆影，这五色圆影就比喻我们的色受想行识，五蕴的身心世界出现是这样来的。所以我们看到我们的身心世界，我们问它“你从什么地方来” ？就是从一念的妄动而来。
佛陀的意思就是说，这五色圆影是从什么地方来，是从灯光而来，还是从眼睛而来，佛陀提出这个问题。
了其无实
    非即    阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？
佛陀说阿难！假设这五色的圆影，是灯光的关系才出现的，那这地方有个问题，那为什么一个眼睛健康的人他看不到呢？你说是灯光有，但是为什么你看到五色圆影他就看不到呢？这是不合理。而此五色圆影只有眼睛有毛病的赤眚之人才看得到，所以你不能说它是从灯光而来，这是不对的。若你说是从能见的眼睛而来，那这样子有个问题，能见的眼睛这个见分它已经变成五色圆影，这样子它是从眼睛而来，而眼睛又看到自己，那这样的话赤眚之人又看到圆影，那变成自己看到自己，这个不合道理。
意思是说这个五蕴身心，我们现在产生一个人的形状、想法、思想…的五蕴身心。你说它从什么地方来？你说它从眼睛而来，它从现前一念心性而来，不对！
佛陀安住在自住三摩地的时候，佛陀摄用归体进入正念真如的时候，佛陀看不到五蕴身心，它是“本来无一物，何处惹尘埃”，所以五蕴身心不是我们本来有的。你说五蕴身心是自己产生的也不合理，它怎么会自己产生。
这个地方它不是灯有，也不是见有，非即灯有，非即见有，但是它也不离开非离。
    非离    复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？
阿难！若此五色的圆影是离开了灯光而另外有它的自体，它跟灯光是完全没有关系的，那这个也有问题，那我们应该离开灯光去傍观屏风或是桌子，你看屏风桌子有没有圆影，是不是有圆影出来呢？事实上没有，所以它也没有离开灯光。你说它离开我们能见的眼睛而有，离开了见分而有，它真的是离开眼睛，那你眼睛就看不到了，那为什么这个赤眚之人他可以看得呢？所以它也不离开眼睛。
这地方讲出一个消息，当我们一念的清净本性，因为一念的妄动而显现这个五蕴身心的时候，这个五蕴身心它不是心性，但是它也不离开心性“非即非离”。
这地方是说明它跟心性是非即非离的关系。
详示妄因
    法说    是故当知色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。
所以阿难你应该了知，这五色的圆影是的的确确在灯光中显现出来的，你看你是看到灯光它才有五色圆影，它的确是在灯光中显现出来的，它没有离开灯光；但是它的产生必须以见病当作影，它必须有眼睛的毛病产能够显现出来。影见俱眚，当我们能见的见分去看到所见的影像的时候，其实都是赤眚所产生的；见眚非病。但事实上我们这一念清净广大的见性，它本来是没有赤眚的，是因为你的眼睛中产生了赤眚才有影像的，但是我们本来也没有赤眚。你不应该说这五色圆影是灯所有或者是见所有，也不可以说是离开灯而别有，或者离开见而别有。因为它就是这一念心性，这健康的眼睛突然间产生了赤眚，才看到了五蕴身心，我们这一念的心性因为一念的妄动，所以才产生了生死轮回，这生死轮回它本身不是心性本来有的，但是它也不离开心性。
    譬喻    如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言此捏根元，是形非形，离见非见。
这一段佛陀又讲出一个譬喻，譬如第二月。天上有一个真实的月亮，而我们捏眼睛捏了几次以后，我们眼睛疲劳去看月亮的时候，就产生一个朦朦胧胧的第二月，然这第二月也没有离开真月；所以身为第二月就是我们讲的依他起性，它不是真月之体，但是它也不是遍计执的水中之月。
妄想跟依他起是不一样的，妄想是本来都不存在的，但是五蕴身心你不能说它不存在，它的的确确是让你能够感受得到能够受用的。所以第二月，不能说它是水中月，因为水中月是本来就没有的；所以依他起性你不能说它是遍计执，但它也不是圆成实的体。何以故？因为第二月之所以能够观察得到，是因为捏目的关系产生疲劳而看得到，所以有智慧的人不应该说，由捏目所产生的第二月，它是形或者非是形，或者离见，或者非离见；你不应该说第二月是真月之形，或者非真月之形，或者是离开了见，或者离开了非见，或者非离见都不可以。
    结示    此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见。
总而言之这个道理也是这样子，五色的圆影主要是由于我们的眼睛的赤眚，而产生了五色圆影，所以当赤眚消失的时候，这五色圆影就消失了。所以你不应该说是所见灯光而有的，或者能见的见分而有，或者离开灯别有，或者离开见别有，它就是一个因缘所生法。

122我们每一个人都想要改造我们的生命，我们想要创造一个安乐的生命，那你应该了解生命是怎么来的，你不了解生命怎么来你没办法改变，因为它的源头你没找到。
从这段经文的开示佛陀很清楚的告诉我们消息，你的生命是从你的念头而来的，你就是有赤眚，你眼睛有赤眚才看到五色圆影。我们心中因为一念的妄动，所以产生了生命，它也没有离开心性，但是它也不是真实的心性，如果它是真实的心性，我们就不能改变，如果它完全离开心性，我们就不能受用。我们今天因为眼睛的毛病每一个人不同，所以看到五色圆影就各式各样。
这段经文佛陀的意思就只有一个：我们一念心性它是不变，但是它会随缘，随你妄动的不同，你往哪一个方向动，你往五戒十善的方向动就创造人天的身心世界；你往四谛十二因缘的动，它就产生二乘的涅盘；你往六波罗蜜方向动，它就出现菩萨法界，它有随缘意。
我们在修行的时候最重要是认清消息，生命它有消息就是「莫向外求」。当你一个人你看谁都不对劲的时候，你看这个人也不对，那个人也不对，那一定是你自己不对，仁者心动，你起烦恼了。
你看善业强的人看那舍利子看到是光明，业障重的人看舍利子是昏暗的，其实舍利子就是一个，是我们的心动的方向不一样。我们一个修行人你可以起烦恼，但是你不能起颠倒。你看我们起烦恼，但我们观照力还在，我们不迷、不取、不动，我们知道我们在起烦恼，这时候我们心不动让它过去。
烦恼最大的天敌是什么，诸位知道？就是“时间”。因为烦恼它是生灭的，你不动它就自然消失掉。一个人最可怕是你起烦恼，你不知道你在起烦恼，这非常可怕，你跟烦恼揪成一团，你起颠倒那就完了，那没有救，那佛陀救不了你。你起烦恼但是你知道，你看谁都不对劲了，你赶快去拜佛去忏悔，你很快就过去了，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。
因为我们无始劫来我们心性累积很多业力，我们不知道什么时候起善业，什么时候起恶业，我们的人生就像开车一样，你从高雄开到台北，从高雄到台中是风和日丽，台中到苗栗又是暴风雨，都没关系，但是你要很清楚经常保持观照，你只要是外面有问题，外面的世界出了状况，一个修行人他会莫向外求，忏悔自己、调整自己。
诸位从这段经文要知道，一个人是可以起烦恼，但是不可以起颠倒，起颠倒就没有救了、没有救了！

12m028  讲义第五十八面
午二、释同分妄见
123前一科佛陀讲到别业妄见，别业妄见的意思就是说，我们每一个人有它各别的业力，譬如你的身心世界怎么长这个样子，他又怎么长这个样子，你内心为什么有这个想法，他为什么会有那个想法，是各式各样，没有一个人是完全一样的。
当然我们会去问说，你从什么地方来，当我们有一个生命的时候，我们会想我为什么会有这个生命，是父母给我的还是上帝创造的，它的根源在哪里？
我们从佛陀的开示我们很清楚的知道，就是我们一念的“迷真起妄”，产生了一个颠倒的妄动，妄动以后就开始造业，这时在心性当中就把五蕴身心给变现出来了，所以我们的身心世界是从自己内心出来的。
那怎么去消灭它呢？
一念的迷而产生，也是因为一念的悟又把它还灭，因为一念的觉悟开始观照我空法空，不随妄转，然后慢慢的五蕴身心就从心性当中又重新的消失掉。你眼睛有一层薄膜，所以可以看到五色的圆影，你把眼睛治好了它就自然的消失掉了，你就是不要去管它外面是怎么样，你把眼睛治好了它自然消失掉。
这地方讲出修行的认清路头，就是我们一生当中遇到所有环境，跟别人完全没有关系。你今天会遇到快乐的果报，遇到痛苦的果报跟别人都没有关系，完全是我们每一个人自作自受，没有一个例外的，没有一个东西说你没有那个业而出现的，你有那回事情！是因为你眼睛有毛病，才看到五色圆影。
我们今天脸上有一个黑点你去照镜子，镜子上出现一个黑点。我问诸位一个问体，你是去擦镜子上的黑点，还是去擦你的脸？你擦镜子，擦一辈子也不会干净，问题不在那里，是你脸上有点镜子才出现的。
我们修行人第一件事情「莫向外求」，总而言之，我们遇到了障碍，行有不得，第一件事情反省自己。 一个人开始向内反省的时候，这个人就有希望，开始进步了。如果他还不能明白这个道理，还不知道怎么样自我反省，这个人修行积集善业修行福报他不可能进步，因为它连问题出在哪里都搞不清楚，你怎么修行呢！修行的第一件事情古人讲：「认清路头，莫向外求」。我们要知道「你从什么地方来？」问题出在哪里，这个根你要先找到。午二、释同分妄见
先以征起    云何名为同分妄见？
什么是众生的共业所见？
列举洲国    阿难！此閰浮提，除大海水，中间平陆有三千洲；正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百；其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。
阿难尊者！在我们这个小世界当中中间是一个须弥山，东西南北有四大部洲，即东胜神州，西牛贺洲，南瞻部洲（中国在此洲），北俱卢洲。我们姑且就用南瞻部洲也就是南閰浮提来加以说明。你看须弥山南瞻部洲这南方这个洲，除了外围的大海水以外，它中间的陆地有三千个大小的洲(大海上面的路地叫洲)，这三千个大洲我们姑且以居在中间这个大洲来看，这洲它横跨东西二方，这洲当中有很多的国家，大的国家有二千三百之多，其余边缘的小洲散居在诸海水当中，有的洲上面有三百国家或二百个家，小一点的有一个国家、二个国家或者三十个国家、四十个国家、五十个国家等等。
佛陀先将众生过去的业力所变现的国土标出来，标出我们生命的环境。第二段正式说明我们共业的关系。

陈其所见    阿难！若复此中一小洲，祇有二国，唯一国人，同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适佩玦(ㄐㄩㄝˊ)，彗孛飞流，负耳虹蜺(ㄋㄧˊ)，种种恶相。
佛陀告诉阿难说：阿难！假设我们在这閰浮当中有一个小洲，我们把这小洲拿出来看，看看生命的相貌是怎么回事。这小洲上面只有二个国家住在上面，这当中有一个国家是过去善业比较强的，一个罪业比较重的，二个国家都居在一个洲里面，唯独其中罪业比较重的国家的人民，他们由于过去的罪业，他一念心性的妄动，过去生可能动的方向都往不好的杀盗淫妄的因缘去动，业力起现行的时候，这一个小国的众生就看到一些不吉祥的境界。一个洲有二个国家，一个国家看不吉祥的境界，一个国家完全没有看到，看到的是正常。看到什么不吉祥的境界呢？或者看到白天出现二个太阳，一般来说白天看到二个太阳是即当有旱灾的征兆；或者晚上看到二个月亮，这也是一种灾象，天下将要出现大水灾；或者是在空中看到晕适佩玦，这是一个日月的凶相(晕适指它的性质，佩玦指它的形状。晕、是天空有一中邪恶的黑气，它围绕着太阳，或者围绕在月亮；适、是邪恶的黑气把日月给遮蔽了。晕是围绕在周围，适是把整个日月都遮蔽住。佩玦是就着形状来说。佩玦指邪恶黑气的形状，当这个形状去产生一个长形横梁状的叫佩，如果这黑气是一个半月的形状这叫作玦。总而言之，晕适佩玦是围绕在日月旁边的黑气)；或者看到彗孛飞流，指的是晚上星辰的凶相(星辰。飞流指它的性质，彗孛指它形状。飞、就是我们看到星辰的光明，突然间从空中飞过去，像流星一样整个飞过去，整个从左边到右边飞过去；流、就是星星突然间从空中掉下来，从空而降叫流；彗、指的是星星突然间产生一道很强很强的光明从空中突然射下来，这个光明是一条线的叫彗；孛、指光明是点状的向四方发散，叫作孛)；或看到负耳虹蜺，空中阴阳之气的凶相(负耳指的是形状，虹蜺指的是性质。虹、白天看山上突然间出现阳刚的凶气；蜺、晚上的时候大地突然间出现邪恶的阴柔之气；负、阴阳之气就像弓之背，弧度比较大；耳、如月亮的半圆形比较弯曲)。这个国家的人由于过去的恶业，出现了这种种的灾厄之象，但是另外一个国家完全没有看到。

了其无实    但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。
这种灾厄的相状是其中一个国家看得到、听得到、感受得到，而另外一个国家完全看不到、也完全听不到、也完全感受不到。
这句话主要的观念就是前面说的「当处发生，当业轮转。」我们的果报体是每一个人一念心性妄动以后产生业力，也在我们的心性当中表现出来，让自己来受用；自己造业，自己变现出来，给你自己受用「当处发生，当业轮转。」，外在的世界是我们内心世界变现出来的。
历史公案加以说明：
宋朝景公的时候，124宋景公有一天晚上他下了殿以后，突然间觉得心中闷闷不乐(我们心里面是一个很重要的卦相，心里面其实就是一种相貌)，这时他就请占卜的师父来占卜，看到天上出现凶厄的灾气。这时宋景公很紧张心里面闷闷不乐，天空又出现了灾气。
这时他就把一位很有智慧的大臣请过来，这位大臣叫子韦。他就跟子韦说：「我心中感到非常的烦闷，好像是有什么不吉祥的事要发生一样，然后天上又出现了灾星，应该怎么办？你帮我想个办法。」
大臣子韦说：「从这个灾星来看，这个灾难是跑不掉了，一定要出现，皇上你最近会有大灾难出现。但是根据我所学的智慧，我们这些道术是可以把这种力量移转。不然这样，我帮您作一场法会，我把这灾难的力量把它移到宰相的身上，由他来承担，你说好不好？」
宋景公说：「不行！我是皇上，宰相是听我的，我做错我自己负责，怎么是宰相来负责呢？这不合道理。」
子韦说：「宰相不能负担这个业力，那我们可以移至于人民，把这个灾难给人民，这时候人民会很多人产生病痛，把这个业消掉。」
宋景公说：「我身为皇上是要造福人民，我造福人民都来不及了，我怎能把这灾难给人民，这不对的，不合道理，人民没有错！」
子韦说：「移至宰相不可，移至人民也不可，要不这样子，把这个灾难的业力我们作个法移至于饥馑，让老百姓饥荒，将这个业释放出来。」
宋景公说：「不可以！老百姓饥荒很痛苦的。」宋景公说：「不要移了，让我自己来承当。」
宋景公讲完以后，子韦就拜下去说：「今有仁慈之心，天地厚赏之 。君王你现在起了三个坚固的善念，我说移至于宰相，你说不可的一个善念；第二、移至于人民，你又说不可；第三、移至于饥馑，你又说不可。你生起三个重大的善念，上天一定会重重的赏你。」果然第二天再请星相师来伺察星象，完全消失掉了。
从佛法的角度当然不是上天赏他，诸位知道谁赏他吗？
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。我们一念心性是本来清净，本来无一物的，但是我们动一个念头以后「当处发生」，这就是一种力量，这个力量可能是一个善的力量，也可能是一个邪恶的力量，就保存在心中，当因缘成熟的时候这个力量就释放出来。
虽然今生作了皇帝，但以前的恶业有时候也会起现行，当他遇到恶业起现行的时候(一个人可以烦恼起现行，业障起现行，但不可以起颠倒)，他保持善念，保持正念、保持慈悲心，结果他一念的心，恶业的妄动，心生则种种法生，这时候他起了惭愧心、忏悔心，心灭者种种法灭，他心中的罪业也消灭了，完全是自己的心念。如果这时候宋景公起颠倒，他业障现前的时候，把这个灾难作法移到于人民，那宋景公后果不堪设想，他恶业起现行的时候又造一个恶业，火上加油。所以我们可以看得出来，宋景公是有观照力。
这地方等于是说明，不管是别业也好，不管是共业也好，总而言之是怎么有「当处发生，当业流转」，就在我们一念心性当中，一念的妄动而显现，也因为我们一念的觉悟而消灭。这就是整个生命的缘起。

辰二、进退合明。进跟退二种方式：进、指的是别业妄见，退、指的是同分妄见。以别业跟共业二种的妄见，来相互发明心性不变跟随缘这二种观念。
  (分二：己一、总示。己二、别明)      己一、总示。
阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。
前面佛陀是将别业跟共业个别的讲出来，这以下将别业跟共业这二种妄现，把它以进退的方式，相互的发明。
  己二、别明(分二：午一、进别例同。午二、退同例别)
   午一、进别例同。这一段佛陀是先用别业而带入了共业，这一段主要是发明随缘不变之体，下一段才发明不变随缘之用。这一段将别业跟共业相互的发明，来发明我们不变的体性。
例举前法    阿难！如彼众生别业妄见。
佛陀说：阿难尊者！如同前文所说的我们众生这种别业妄见。

总成例意    瞩灯光中所有圆影，虽似前境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者，终无见咎。例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。
前面讲过别业妄见：有一个人他眼睛长了一个赤眚的毛病，在夜晚的灯光看到了五色圆影。他看到灯光中所现影像五色圆影，而这五色圆影好像真的显现在我们的眼前。你看！我们可以去看到我们的身心世界，可以感受得到，真的是可以见闻觉知，好像真的是出现在我们的眼前。但事实上它只是眼睛一念的赤眚的关系而显现出来的。这赤眚是怎么有？是眼睛的过度疲劳引生的，不是灯光所创造出来的。我们的心性本来没有所谓的妄动，也本来没有五蕴身心的，这只是一念的迷，迷真起妄才有的。然见眚者，中无见咎。我们一念能见的心性，是根本不存在这种见眚的过失，我们这一念心性本来就没有妄动的问题，我们这一念心本来清净。
师父说：如果妄想是有根本是真实的，那我们没有一个人可以改变自己，成佛不可能，就是因为没有。那怎么会有？是自己捏造出来的，你所有的想法都是你自己捏造出来的，没有例外。当然有受了环境的影响，你从小生长在什么环境，你从小父母跟你讲什么话，你朋友跟你讲什么话，你遇到什么人累积起来，就是你的妄想，然后今生的累积再把前生的再累积起来，就是一个妄想。你从什么地方来，就是这样来，就是熏习而成。但是一念心性是本来没有这个妄想，心性是没有见咎的，一个健康的眼睛是没有见眚。就例如阿难尊者你今天有眼睛看到，依报的山河大地跟正报的众生，都是无始劫来你一念的无明妄动而产生出来的“一切唯心造”。
前面是讲别业从“例”以下是共业，用别业来比喻共业，道理是一样的，都是一念的妄动而有。

详应前文   ☆见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚，觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚；觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？
这当中佛陀就讲一个道理说：见于见缘，似现前境。能见的见分跟所见五蕴的见相，好像是真的显现在我们的眼前，好像我们可以感受得到它存在，有见闻觉知的感觉，五蕴身心好像真的有那么一回事。元我觉明见所缘眚。但事实上它只是我们一念心性当中，一念无明妄想所创造出来的，它如梦如幻的显现在我们一念心性当中，让我们感受到这一念色受想行识的果报。觉见即眚，本觉明心。而能够去觉照这一念赤眚的，就是我们的本觉明心。当我们回光返照我们这一念心性的时候，我们才会看到自己的毛病，才会看到我们生命的真实相“觉见即眚”，而真实觉悟的就是我们的本觉明心。所以我们一个人跟妄想在一起的时候，你看不到自己，我们讲一个人可以起烦恼不能起颠倒。你看！烦恼在那地方动，你住在烦恼当中，你就完蛋了，你就起颠倒了。烦恼在动，你住在真如本性，你看到它动，你不迷、不取、不动，这个时候你就可以调伏了。这个地方“觉见即眚，本觉明心”当我们能够觉悟到烦恼问题的时候，我们这时候正是安住在本觉的心性，你一定要先远离它，你才有办法来调伏它。觉缘非眚，当我们觉照的功夫生起的时候，这赤眚的妄想就不存在了，因为赤眚它不是真实的，它不真实的你一观照它，它就消灭掉了，所以“觉缘非眚”。觉所觉眚，觉非眚中。当我们觉照的功夫生起的时候，这觉照的功夫它就不再堕于赤眚的过失当中。当我们觉照功夫生起的时候，我们已经不再堕于妄想当中，这种觉照的功夫它已经不堕于妄想当中，你已经跟它脱离了。此实见见，云何复名觉闻知见。这个就是见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及的道理(75页)，这个就是见性的本体跟见分之妄想不同的地方，因为见分是带妄的，而本体是清净的；也就是说当我们见分出了状况，出现了不好的因缘，这时候我们的心先摄用归体，这时候你不随它转才能够去转变它，这就是见性跟见分的差别。云何复名觉闻知见。身为见性是这样，那么你的觉性、闻性、知性都是这个道理，六根门头的都是这个道理。见性的本体绝对不会随你的作用而妄动，你不管是怎么动，不管你是动到天上去、动到人间、动到三恶道，它的本性永远是清净本然的，永远是不受染污，所以我们才可能会恢复清净，这就是见性不同于见分的道理。我们的本性从来不受染污，所以我们才有希望去恢复本来的面目。

结示法要    是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。
所以阿难尊者你应当了知，你阿难跟我佛陀，乃至于你整个身心世界，乃至于整个器世间以及十类的有情众生。这六道的十类众生是怎么有呢？皆即见眚，非见眚者。是我们一念的妄动而有的，不是见性本身有这种妄动；也就是说都是我们的见眚所引生，而不是见性当中有这个眚，就是我们一念心妄动而有，但是见性里面没有这个妄动的，所以它可以消灭。
彼见真精，性非眚者，故不明见。身为见当中一个真实的心性，它的体性绝对没有赤眚的毛病，所以见性绝对不是见分。

到这个地方佛陀把清净的本体跟变化的作用，做一个很清楚的分明。佛陀说：「我们一念心性是本来清净，本来光明，本来平等，但是一念的妄动…；我们从好的地方动，出现安乐的果报，往不好的地方动，出现痛苦的果报。但是不管你怎么动，你怎么变，心性永远就是清净本然，它不随你妄动。 
这一段等于是从别业跟共业的相互发明当中，把我们不变的体性开展出来。你看我们念佛的时候，我们为什么跟佛陀感应道交？表示我们的心跟佛陀的心一定有一个共同点，才能够产生感应。如果佛跟我们完全不同，那我们怎么感应呢？佛陀那一念庄严的心跟我们烦恼的心，那个变的部分是不同，他往好的地方动，我们往不好的地方动，但这只是外在的作用，他的本体跟我们的本体是一样的，所以才能感应道交「能念所念性空寂，感应道交难思议。」是自它不二，而自它不二所发明的就是我们心性的本体，是“不变”。十法界所共同依止的地方，就是现前一念心性，它是离开所有的相状，是整个生命的依止处，也就是我们说的“差即无差”。在差别生命当中，我们的生命有一个共同点，就是现前一念心性。
这段所要发明的是不变之体。

午二、退同例别。退同分的共业来例别业的妄见。主要是发明随缘的作用。
例举前法    阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。
(先讲同分共业)阿难！譬如说我前面讲到众生共业所感的妄见，譬如以共业来例同一个人的别业所招感的妄见。一个所招感的别业是什么呢？一个眼睛有毛病的人所见的五色圆影，这个道理就好像一国人所见种种的灾象一样，都是由心现出来的。
以共业来例同别业，先作一个总标，以下将这观念陈述出来：

陈述妄因    彼见圆影，眚妄所生，此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。
一个人眼睛有毛病看到了五色圆影­，而五色圆影从哪里来？不是从灯光来也不是从眼睛来，是他健康的眼睛当中有一层翳，有那赤眚，就把那五色圆影给现出来。就是我们心性当中有一念的妄动，所以才有业力跟果报出来。在这共同的共业当中，所见的种种不祥的灾象，这是一国人当中的共业所招感的瘴恶，心中的烦恼所引生的瘴，所以你一个人看到了也好，一国人看到也好，其实都是我们一念心性当中，一念无明妄动而有的。
这个地方是从共业而带入别业。
结示法要    例閰浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界，并洎(ㄅㄛˊ)十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
整个南阎浮提众生，三千洲中乃至于东西南北的四大海，乃至于再扩大到整个三千大千世界，乃至于十方的诸有漏国土(不包括诸佛清净的国土)中，所有凡夫的众生。这以上的身心世界是怎么来的呢？都是在我们觉明无漏的一念心性，在它产生作用的时候，一念的妄动而产生见闻觉知的时候，累积很多很多的烦恼跟业力而显现出来的。而整个生命的因缘合起来就是二句话：「和合妄生，和合妄死。」当业力的因缘成熟了时候它就出现，当业力的因缘消失的时候它就死亡，所以和合妄生，不和合妄死。
前面的一段经文我们看到的是在变当中，有不变的本体，这地方是说不变的本体当中，有它变化的因缘。变化的因缘佛陀是有从个人的角度跟团体的角度，个人叫别业，团体叫共业。我们不讲团体讲个人，125我们去思惟缘起的观念。什么叫做不变中有变呢？为什么不变会随缘，这句话什么意思？
譬如说，你今生产生一个身心世界，可能是个男人或者是个女人，但是你今生的生命不能代表你自己，它只是你生命的一部份，因为它是在不变的整体心中其中一部分，我们的念头动的很多，我们有很多业力，它只是其中一部分的业力出来而已。
今生的你不能代表全部的你，或者我们这样讲，心性是整体生命，我们今天只是大海中的一个小水泡，一个个体生命，这一个个体生命不能代表你自己。
我们举一个例子，苏东坡跟五祖戒禅师，苏东坡的前生是五祖戒禅师，它的一念不变的心性当中，有一个变的因缘，它现了五祖戒禅师持戒庄严，他今生变成苏东坡，非常的放荡不拘。那你说到底苏东坡是谁？这二个都是苏东坡，前生是五祖戒禅师，就是苏东坡。
因为我们这大海当中有很多的业力，它今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个。所以我们不变当中有什么？生命会变化。所以为什么我们今天求生净土，重点就是它变得太厉害了，生命会退转。我们很难把苏东坡跟五祖戒禅师把它画等号，
这二个个性完全不同。你看，秦桧的前生是雁荡山的苦行僧，秦桧是一个贪心很重，贪求名利的人，他前生是一个修苦行，少欲知足的人。
同样一念心性，它变出二个相貌出来，哪一个是真的？二个都是假的。
我们心性的大海当中，有很多的水，有很多业力的种子，今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个…。所以有时候我们看他的前生跟今生完全不同，很正常。因为我们内心当中有很多种子很多的业力，今天浮出这个、明天浮出这个…；好像说这个房间有一百个人在睡觉，一百个人的个性都不样，这个一百个人就是你的种子，今天把A叫起来，其他九十九个在睡觉；你看到了A“喔”A就是我，来生把B叫起来，又是另外一个身心世界，再来生把C叫起来，其他人都在睡觉。
所以我们没办法了解自己，我们今天看到的是自生命的一部分，你怎么了解自己呢？你说，我很了解我自己，我今生不错我归依三宝，为公为众弘护正法，其实这只是你一部分，我们还有很多功能没有表现出来，它在睡觉，它在睡觉不是没有，它暂时不动。
所以在整个心性中不变有变，就是我们过去累积很多业力的能量在里面，储存在心性当中，今天出现这个、明天出现那个、后天出现那个，这就是所谓的「和合妄生，和合妄死。」当业力成熟的时候显现，当业消失的时候生命就结束。


   卯三、显示归真
离妄    若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。
当我们了解现前一念心性，不变随缘，随缘不变的时候，有什么好处呢？我们就可以产生微密的观照。总而言之，刚开始先依止心性，首先在变当中，先找到不变的体，先把根本找出来，先把心带回家。修行第一件事情，在变化中先找到那个不变的东西出来。什么是你的本来面目？先找出来，然后再依止这一念心性，称性起修，来修习空假中三观，远离和合缘。“远离和合缘”就是以空观来破除我相的执着，破除凡夫的执取。“不和合缘”用假观来破除无相的执着，破除二乘，忘失大悲不要修善，这种对无相的执着。古德说：「空观破和合缘，是了分段生死；假观是了变易生死。」用空假二观就能够灭除分段变易这二种生死。
即真    圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
最后圆满菩提不生灭性，就能回归到我们不生不灭的本性，在本性当中产生无上的菩提(福德智慧二种庄严)，这样我们的生命就永久安住在清净的本性，永久受用“常乐我净”的四种功德，也就永远不再迷惑。
生命从心来说是有变的部分跟不变的部分，首先我们先回到不变的地方，在不变的地方修空假中，把变的部分加以调整，把杂染的因缘转成清净的因缘，但是你要先回家，先求不变，再求随缘，《楞严经》就是这个修行方法。这是你整个心地法门的观照，所以我们先了解到问题的点在哪里，我们讲诸法因缘生，每一件事情出现一定有原因，如果你找不到原因，你就永远不可能改变你的生命，不可能！你的一生当中只有叫积集善业修习福报，你的生命没办法改变；你要改变生命先要了解生命，先了解它，从哪里下手，这个很重要。2008/03/19  净业学园 31讲次  讲义61面
癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证
126本经修学的重点，简单的讲就是要修学《首楞严王三昧》，这三昧修学的心地法门，蕅益大师说：「就是要我们能够经常的正念真如。」
我们行菩萨道为什么要正念真如呢？
我们一个凡夫众生，当我们在三界得一个果报的时候，我们这个五蕴身心是有障碍的。第一个就是烦恼的障碍，我们的心跟外境界接触后有贪瞋痴的烦恼，所以我们会经常感到我们的身心世界躁动不安。第二是业障，我们过去所造的杀盗淫妄的罪业，使令我们感到不得自在，做什么事情就是不能满愿。第三报障，我们这个身心世界它会老、病、死，所以我们整个修行的过程当中感到非常的不顺。
因有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，使令我们这个身心世界是躁动不安，是障碍重重，大概每一个人都有这种情况。但是我们的内心当中可也有很多大乘的善根，当我们的善根被佛法的刺激启发起来的时候，我们也会发起菩提心，我们依止这菩提心的力量，上求佛道下化众生，我们也会试图去作一些布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这种的善念出来。所以我们一个凡夫菩萨基本上我们的身心世界是真妄和合，这个人有障碍可也有善根，有善根可是也有障碍。
这时候我们所要面临的是二个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」我们的善根要把它安住在一个什么样的地方，才不会被烦恼、被罪业、被老病死所破坏。古德说：「我们譬如小树，暴风折枝。」你要是没有小心的呵护，暴风雨的吹残，小树的根就被破坏了。
在本经中它要我们能够，就是你这一念，我们有二种选择，第一个安住在攀缘心，第二个我们安住在常住真心。攀缘心是整个烦恼罪业的根本，所以我们菩提心的活动，我们布施、持戒…的整个善法的造作，假设你依止的是攀缘心，那么你这个善根很快就被破坏掉。
那我们怎么判断攀缘心呢？
佛陀讲了很多七处破妄，十番显见。简单的讲就是当你现在生起一个念头，你这个念头是从哪里来的「你从什么地方来？」如果你的念头是外在某一种事项的刺激而产生的，那大概这个就是攀缘心，因为它是外境给你的；你看到某一种美好的色相，听到某种美好的音声，生起一念的菩提心，生起一念布施持戒的心，这一念心安住在攀缘心，那你这个心就会随境而生也随境而灭，就像客人一样他是来来去去的。你这一念心本身的生起是依止道理的观察，发自内心的一种愿望，这就是常住真心。
所以本经上说：「你首先要把你内心活动，什么是主人，什么是客人，客人只是一时来挂单而已，你要把它分别清楚。我们必须把我们的菩提心的善根，布施持戒的善念，要安住在你的常住真心。这时候你依止不生不灭的本性，你才能够成就《如来密因修证了义》，你也才能够使令你所有的菩萨道的万行成就《首楞严王》坚固不可破坏。」
在本经它在整个修学是先处理菩萨安住的问题，你的善根你的菩提心应该怎么安住，第二个再讲到调伏的问题，后面会讲到我们怎么去降伏内在的魔障、烦恼跟罪业，怎么去降伏外在的魔障，鬼神障。它先求安住再求调伏，这就是本经《首楞严王三昧》的这要主要修学重点。
当我们过去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那这些善根云何应住呢？在佛陀的开示当中有十番的显见，以十种的法门来发明我们的常住真心，这就是我们的依止处。
癸十、破和合不和合余疑。显见性离过绝非。法尔现证
身为常住身心它本身它不是和合，但是它也不是非和合(不是分离的)，我们这一念真实的心性，它跟外境一切万法的互动，它没有跟万法完全的和合，但是它跟万法也没有完全的分离，它是不即不离的。这种中道的思想是阿难尊者最后剩余的疑惑，佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种二边的执取，来发明我们众生的心性是离一切过非的，它没有着空着有二边的过非，而且是法尔现证。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证不假外求，是你自己本具的，你不必向外追求，你只要回光返照当下就是。
  (分二：子一、责迷。子二、征破)
    子一、责迷。这段是佛陀他来责问阿难尊者心中的迷惑。
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
阿难！虽然你已经在前面九番的开示当中，已经了解我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的，因为它的体是不变的。非因缘的观念破除二乘他迷执因缘的这种障碍，二乘人是执着因缘法，在作用上它也非自然，因为它有不变随缘的作用；破除外道它迷执自然的这种观念。也就是说身为一个我们众生本具的寂常心性，它是随缘而不变，不变而随缘的。
这种道理佛陀在前面的九番开示讲了非常的清楚，阿难尊者也已经懂了，但是阿难尊者心还有什么剩余的疑惑呢？佛陀说：「然而你却未能完全明白，我们这一念心性，当它生起作用的时候，这一念心跟外在的人事一接触的时候，心跟万法的互动其实是非合和，非不和合的，这种中道的道理，你还不能完全明白。」

在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀加以回答，但是这一段阿难尊者其实并没有提问题。古德说：「这一段是佛陀预知，阿难尊者心中的妄执而责问之。」也就是说佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知阿难尊者在心中还有这么一点微细的疑惑，就是当我们这一念心要深入人事的因缘的时候，我们这一念心跟外境到底是完全的和合，还是完全分离，这种中道的思想，阿难尊者还是有所迷惑。所以佛陀就直接的道出来，不必等待阿难尊者的提问。

子二、征破。佛陀既然责问以后，就要加以征问跟破斥。
  (分二：丑一、破和合。丑二、破非和合)
   丑一、破和合。破除因缘开显不变的体(分二：寅一、牒疑。寅二、正破)
      寅一、牒疑。佛陀牒示阿难尊者心中的疑情
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。
佛陀说：「阿难！我现在要开示非和合的道理，我还是要假借前尘的因缘来问你。“前尘”也就是我们这一念心跟外境接触的时候，这外境的相状，包括了明、暗、空、塞等种种的相状。为什么发明心性要假借前尘？因为我们心性是无形无相的，假设不假借外在的明暗塞空，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘，来发明和合跟不和合的道理。为什要发明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，你心中还是依止世间的一切妄想执着，你现在的心中还认为，我们这一念众生的心性，必须假借因缘的和合才能够生起，所以你心中还有一种疑惑，以为生起无上菩提心，是要假借外在的因缘才能生起。」
127这是阿难尊者最初的疑惑，他最初出家，佛陀问他你怎么出家的，阿难尊者说我出家的时候所生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。这个菩提心是看到一种身相庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、死了，当你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了，因为你随境而生，你自然会随境而破坏，你不是发自内心对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这时候还是认为，我菩提心的生起一定要假借外在因缘的和合才能生起。
这一点古德解释说：「为什么发起菩提心不必假借外在因缘，我们可以直接从道理上思惟而生起？因为我们众生的寂常心性，是本自具足不假修德。」
我们每一个人内心当中，我们这一念心，我们讲「达妄本空，知真本有。」其实我们一念心本来就具足菩提心，本来就具足「如来密因」，只是我们一再受妄想的干扰，心随妄转，如此而已。既然是我们众生本具的，那么就不必假借外在的和合。也就是说如果菩提心要假借外在因缘的和合，那凡夫没有一个可以发起真正的菩提心，那只有佛陀才有真正的菩提心，那就没有所谓如来密因的这个道理，那众生就不能够成就成佛的密因。
这地方是说明为什么要破除非和合的道理，是因为我们的菩提心，是不必假借外在因缘就能够生起的。

寅二、正破(分二：卯一、破和。卯二、破合)  和与合的道理，第一个“和”是说二个物质互相的掺杂，而失去它原来的本质，叫作“和”；比方说你拿一个面粉跟水，面粉跟水混在一起掺杂以后就变成一个面团，它已经不是水也不是面粉，这种情况叫作“和”。第二种“合”是二个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子跟一个杯子的杯盖跟杯子的本身上下的结合，但是这二个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作“合”。
  卯一、破和。
举法标列    则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
佛陀说：「你阿难尊者的妙净见精，“妙净”指的是我们众生本具的见性，是微妙清净的，但是见性要生起作用要了别的时候，它必须要变成一种见分，“见精”就是六根门头，见闻嗅尝觉知的作用，特别指的是一种见的作用，就是我们一般说的见分。当我们见性要生起作用的时候，转成一种见分，这能见的见分跟光明之相是和合？还是跟黑暗之相和合？还是跟通达之相和合？还是跟阻塞之相和合？」
提出四个问，把这种和合的相状标列出来。以下佛陀来破斥和合的情况，有四段的破斥；佛陀以下的破斥是「相、体、名、义」四种道理来加以破斥。
不见和相    若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨。杂何形像？
和合以后它是不具足和合之相  假设我们这一念明了的心跟光明接触的时候，我们看到了灯光的光明，你这一念心假设跟光明杂和了，那你现在看到光明之相，而光明之相也现前了，而且能见的见分跟所见的光明相也互相的掺杂在一起，那这会有二个问题出现。
第一、何处杂见。我们这一念心看到了光明，这时见分跟光明的相杂和在一起，既然杂和那到底在哪里杂和？既然会互相掺杂一定会有个处所，那请你阿难尊者告诉我，你那能见的见分跟光明相杂和的时候，是在什么样的地方杂和？(这是第一个问题，当然答不出来，因为没有处所)。   
第二、见相可辨，杂何形像。在杂和之前，我们能见的见分的明了性，跟所见的光明之相，这二个形状是很清楚分明的。你看我们的心是心，光明是光明。但是当这二个杂和以后形状改变了，那请问变成什么形状？你说我这一念心跟光明相杂和了，杂和以后已经失去它原来的面目了，那么请问你变成什么相状，你可以道出来吗？(也道不出来)
从一个相状的观察，这杂和是不合道理的“不见和相”。
不具和体    若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。
体性也不合道理  若非见者，云何见明。掺杂以后变成一个新的相状，假设我们这一念心果真跟光明之相杂和了，也变成一个新的形状，而这一个形状已经是一个非见，它已经失去一种能见的见分的相状。见分跟相状杂和，能见的相状消失了，杂和以后已经变成一种非见的体性，那你怎么又能够见到光明之相？因为杂和以后能见心的功能失掉了，那到底是谁看到光明相？这不合道理。
若即见者，云何见见。你说杂和以后这个见的功能还在、还即见，那这样子岂不是变成了见见？你的见分又见到了自己，自己见到自己，你混和以后又有见分，见分又看到自己的见分，这是不合道理的。所以杂和以后它是非见也不对，它是即见也不对，这个体性都不合道理。
(从圆满跟不圆满破斥)前面一段是以形状来破斥，因为它的形状变化了。这一段是就着前面的何处杂见，就着处所。
必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。
阿难尊者就转计说：这光明相跟见分和合的时候是找不到处所，因为二个都圆满，所以就很难找到杂和的处所。
佛陀说：「既然见分是圆满的，一个圆满的东西到底要怎么跟光明混和？或者你说光明相是圆满的，又怎么跟见分混和呢？因为二个东西要加以混和，二个东西都必须是要固定的形状不能圆满。你有多少量，它有多少量掺杂一起。如果说光明相跟见分是圆满的，二个圆满的东西就不能够杂和，这个体性不合道理。所以不管是从它的圆满不圆满的角度，或者掺杂以后它的体性，到底还有没有见分来说，都不合乎杂和的体性。」

不得和名    见必异明，杂则失彼性明名字。
名称也不合道  我们在掺杂之前，我们能见的见分跟光明之相，它的形状是不同的，名称也不同，但是混杂以后已经失去的光明跟见性的功能，也失去二者的名称，那这名称到底叫什么？面粉跟水混和以后，也不能叫面粉也不能叫水。但是我们讲不出我们这一念心，你说心是心法，光明相是色法，心跟色法二者杂和，那它是什么？那它是心法，还是色法？你讲不出来。世界上没有所谓的非色非心，要嘛是心法，要嘛是色法，所以这个名称也讲不来，没有这种名称。

不成和义    杂失明性，和明非义。
不合乎和的义理  既然我们混杂以后已经失掉了光明相，跟见性的功能，如此一来这和的道理就不能建立了。因为在混和以后，你相状也找不到，体性也找不到，名称也找不到，所以总结合的义理是不能成立的。
这一段是把前面的，相、体、名作总结。

结示例余    彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既然我们这一念光明相不能和合，那么黑暗相、通达相乃至于种种的阻塞相(包括有形的物质，桌子、椅子、房子等等)跟光明相也都不能掺杂和的。

你看我们在念佛的时候，能念的心去忆念我们心中所创造的声音『南无阿弥陀佛』，这声音从我们自己创造出来再听回去的时候，你说你这个耳根听到你的声音，你那“闻”的性跟声音有真正和合吗？但是我们念佛的时候我们很清楚，能念的心跟所念的佛是历历分明，如果真正杂和以后二个性质都要失掉。我们可以从实际的念佛道理当中可以知道，我们的心在造作万法的时候是没有真正的和合。（为什么不和合这观念是很重要。）

卯二、破合  前面的“和”是杂和以后失去性质；“合”是上下的结合，但是还保持原来的本质，这样的合也不能够成立。
举法标例    复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
我们这一念见性所生起的见分，当它跟外境接触的时候，是跟光明结合？还是跟黑暗结合？还是跟通达结合？还是跟阻塞结合？

正破合明    若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？
合的道理不能建立   我们这一念心去接触到光明的时候，假设它跟光明是结合的，那这就有问题了。你白天看到阳光，你说你的见分跟阳光结合，有真正的结合，那么白天过去了，晚上出现了，晚上暗相现前，明暗二相互相侵夺，所以黑暗现前光明就消失了。那么你的心跟光明相已经真正结合了，那光明相消失了，那你的见分也应该消失，因为你跟光明相结合了，所以你到晚上的时候，你应该看不到晚上的暗相，你已经跟光明相结合了，所以晚上黑暗现前光明消失的时候，你的见分也随着光明相而消失，那你就不能再跟暗相结合，那请问你，你为什么晚上还看得到暗相？所以跟光明相结合是不合道理的。

兼破转计    若见暗时，不与暗合，与明合者应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？
佛陀怕阿难尊者有转计，说我这一念心看到光明的时候，跟光明结合了，到晚上现前的时候，我还是可以看到暗相。虽然我跟光明结合，我不必跟暗相结合还是可以看到暗相。意思是说：我的心跟光明结合，但晚上暗相现前的时候，我虽然没有跟暗相结合，我还是可以见到暗相。这就是所谓的「若见暗时，不与暗合，与明合者。」当我见到暗相的时候，我不必跟暗相结合，我还是跟光明结合，我还照样看得到暗相。这样的转计佛陀破斥说：「应非见明！」你这时候看到暗相，你已经看不到光明相了，你不可能看到二个东西，因为黑暗跟光明二者是互相侵夺的，你看到暗相的时候，这时你看不到光明，而你又跟光明结合。那你既然见不到光明之相，那怎么说你跟光明相结合呢？你看到的是暗相，但你说你跟光明相结合，这个是不合道理的，因为“了明非暗”。如果见分跟明相结合的时候，是看到光明之相的而不是黑暗之相，所以你说你不用跟暗相结合，而看得到暗相这是不合道理的。

结示例余    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。」
既然我们这一念心不能跟光明相结合，那跟暗相、通相乃至于诸群塞的道理，亦复如是，是不能真正结合。

128我们这一念心在造作一切法的时候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切人事的和合，是在开显我们随缘当中，有一个不变的清净的本体就是「不和合」。
我个人对不和合有一次深刻的体验：有一次师父到一个道场去上课，那个上课是下午，我中午休息的时候，刚好不远的地方有人在整修房子，装潢的声音很大。但是我一定要休息，因为下午要上课，要养足精神，但是那声音不是我可以控制的，所以心就一直被那声音所干扰。
后来我就想：其实我的心跟声音没有真正的结合，如果我的心跟声音结合那我没有选择余地，我一定要受它干扰，但是我的心跟声音没有真正的结合，换句话说我有选择余地。既然没有真正结合，那你吵你的我睡我的，各走各的路。这时候我对那声音的执取慢慢松脱了，不迷、不取、不动，“诶”我很快就睡着了！
假设我们这一念心，当我们跟人事接触的时候，都有真正结合，我们无量劫生死以来，我们的心负担就很重，那我们真喘不过气来。你看你每一次跟谁见过面，跟谁讲过话做过什么事，假设那个东西都跟你结合的话，那你现在没办法修行。我们这一念心如果跟万法有真正结合，那没有一个人可以成佛的。因为你造了罪业，你造了杀盗淫妄的罪业，那个罪业跟你真正结合，那你怎么忏悔？
〔天台〕智者大师说：「忏悔法门除了你每天的拜忏以外，无生观是很重要，观察业性本空。」你要观察「何期自性本自清净」，即便我们造了罪业那也是一种虚妄的心，攀缘虚妄的境，创造一种虚妄的因缘，它没有真正染污我们的清净本心。
古德常讲一句话：「一个人你不要老是想你业障重，你一天到晚想着你业障重，你只有一个结果，你果然业障很重。」因为你一天到晚想它，因为你取着它，你一取着它，我们讲“不迷、不取、不动”，那你刚好相反，迷惑、取着、你就乱动。
在遗教三经里面有一段公案：
有一个外道他看到佛陀以后，一直骂佛陀，一直骂佛陀，用很难听的话把佛陀骂得一文不值，骂得非常严重。骂完以后，佛陀说：「你骂完了？」外道说：「骂完了，差不多了。」佛陀说：「你今天煮了很多的食物请人家吃，如果我不吃的话你要怎么办？」外道说：「你不吃我就拿回去。」佛陀说：「你骂我，我不取着，你自己拿回去吧！」
外境刺激我们，其实我们是有选择余地的。为什么？因为我们跟外境不和合。那不和合我为什么受干扰呢？因为你心动，仁者心动，不是风动，也不是幡动，因为你取着，你一取着你就受它的影响。
其实，实际上我们可以不受影响，因为它没有真正和合。所以这非和合的观念，对我们来说相当重要，特别是在忏悔的时候，你要相信你清净的本性，你的本来面目跟罪业没有真正的结合，这时你忏悔的力量会比别人快很多。
从“非和合”这一段我们知道，我们这一念心有随缘不变之体，虽然我们每天百花丛里过，其实我这一念心永远是片叶不沾身。你无量劫来不管你造了多么重大的罪业，你的心还是一样清净本然。何以故？因为你的心跟外境没有真正的合。
这一点对我们成佛之道是非常重要的信心，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」从清净的本性发起四弘誓愿，这就是不和合给我们的启示。

丑二、破非和合(分二：寅一、转计。寅二、破斥)
大乘佛法都是避免作单向思考，你要双向思考。我们这一念心跟万法接触的时候，其实也没完全的分离。也就是说我们还有一些不变随缘的作用，我们多少还是会受到外境的影响。譬如说你到西门町，你还是受到西门町的影响，你来到三宝地，你被这三宝的气氛，你还是受到它的影响。我们讲「近朱者赤，近墨则黑」，所以我们这一念心跟外境还是有一点相互的作用，也不是完全分离的，所以叫「破非和合」。

 寅一、转计。
阿难白佛言：「世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘及心念虑，非和合耶？」
阿难尊者经过佛陀前方的破斥以后，他又产生辗转的计度。
阿难尊者说：「世尊！你刚刚对我的开示，我加以思惟推度以后，我得到一个结论。我们众生本具的这一念清净的觉性，当它生起作用的时候，变成了所谓的见相二分，能见的是心念虑，所见的是种种的缘尘、外在的尘境。这一念心念虑的见分跟外境的缘尘接触的时候，难道是非和合耶？」
阿难尊者的口气不是很肯定，虽然他经过了推度，他的意思是，应该是不和合吧！有一点请佛陀来定夺的意思。
前面佛陀破和合，是发明我们的常住真心这不变之体，以下破非和合是显现它的随缘之用。
寅二、破斥(分二：卯一、破非和。卯二、破非合)
卯一、破非和。二个完全不互相参杂的，而且各居一处，水是水，面粉是面粉，水在东方，面粉在西方，各居一处不互相参杂，这样的道理也不存在。
举法标列    佛言：「汝今又言觉非和合！吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？」
佛陀说：「你现在又说我们这种清净的觉性，跟宇宙的万法是完全分离的，是不和合的！那我问你一个道理，当见性转成见分的时候，跟万法接触，假设是完全不和合，那它到底是不跟明相和？还是不与暗相和？还是不与通相和？还是不与塞相和？」
佛陀也是提出了四种的状况。明、暗、通、塞，就代表所有宇宙间的万法。


2008/03/19  净业学园 32讲次  讲义63面
129我们在修学《首楞严王三昧》是有二个重点：第一、在根本上的安住，第二、是在枝末上的对治。
我们先讲、根本上的安住，菩萨应该要生起菩提心，菩萨应该依止菩提心来广修善法，但是当我们在修学善法的时候，到底我们的标准在哪里？我们不能够像凡夫一昧的执有，也不能像二乘的偏空，我们在行菩萨道你要建立一种中道的思想，随时要调整你自己布施的行为、持戒的行为、忍辱的行为等等，你应该将你所有的善法，安住在一种中道的观念当中。
那么中道的观念到底是什么呢？
蕅益大师将十番显见作一个总结，十番显见就是告诉一个菩萨，要保持不变性跟随缘性，有所不变有所随缘，有所坚持有所让步，最后是以不变应万变。
其实你就是在学这个道理，因为你行菩萨道的时候「云何应住？」，你应该以什么样的理性来安住，你应该以什么样的理性来随时的修正自己，才能够很快速的成就《如来密因》，你才能够很快速的成就《诸菩萨的首楞严》一种坚固不退的功德。我们就要从这个地方来学这个道理，从明白道理当中，以道理来自我修正。
前面佛陀是破除和合，这以下是破斥非和合。

审其畔处    若非明和，则见与明必有边畔，汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？
我们这一念心当我们去攀缘光明相的时候，这一念心跟光明相的相互关系，假设是完全不加以掺合，是完全分离的，这一念明了的见分去接触光明相的时候，是绝对跟它是分离的，二个是互不相干的，那这样子，则见与明必有边畔，二个东西完全不相干，那能见的见分跟所见的光明相，二个应该有一个很明确的界线，从这个地方之前是光明相，从这地方之后是见分，因为你二个都没有接触，都没有掺合，那应该有一个很明确的界线。阿难尊者你应该从这个地方好好的去仔细观察，何处是明，何处是见？什么地方是光明的界线，什么地方是见分的界线？因为二个完全没有掺杂，应该有界线，那界线到底在哪里？
前面是说明光明的界线跟见分的界线，以下进一步说明，见分跟光明相，它们二个以什么当为界标，它们中间有没有界线可得呢？

正破非和    阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
阿难！假设我们这念明了的心去接触光明相的时候，二个完全是分离的、是没有接触的，那这样在光明的范围当中，就找不到能见的见分，因为这二个是不互相掺合。光明相里面没有能见的见分，见分当中也没有光明相，那这样就有问题，这二者就不相及，见分跟光明相二个不互相接触，光明是光明，见分是见分，这样我们自然就看不到光明的相状，因为二个没有接触，你连光明相都看不到，何况是两者交接的边际在哪里，你怎么看得到呢？
你说你这一心见到光明相，二个人都完全不加结合，是彼此分离的，那你怎么看得到光明相？这不符合道理。

结示例余    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
黑暗相、通达相乃至于种种的阻塞相的道理，也是这样子的。

130我们在学《唯识学》的时候，有二个观念，说是「境由心生，心随境转」。外境是怎么来的？你为什么今天会看到什么人，遇到什么事情？说穿了就是「万般皆是业，半点不由人。」你自己的阿赖耶识变现出来的，然后我们的第六意识再去攀缘境的时候，我们讲「心随境转」，自己变现一个境，自己被这个境所转。
那现在有一个问题，我们这一念心接触外境的时候，我们真的会受外境的影响，所以你不应该说我们的心跟外境是完全分离的，这二个会有作用。比方说，现在你的心你去思惟你欢喜的亲属，你起欢喜心，你想到你的父亲母亲对你有恩的人，你心里会产生欢喜的感受；你想到你的冤家、想到曾经伤害过你的人，你心里会感到不快乐的感受这是事实。你怎么能够说你这一念心跟外境完全是分离呢？不可能！  
孟子是亚圣，他是善根多强的人，小时候他妈妈是住在菜市场旁边，他眼睛看到的、耳朵听到的都是菜市场叫卖的境界，他整天就学这个，怎么样去卖菜，怎样把菜整理得很干净。他妈妈想说完蛋了，这个人长大以后一定是买菜的，就赶快搬家，搬到坟墓旁边。到坟墓旁边，他的心跟坟墓的外境接触，就是怎么样去扮演祭祀祖先、作仪轨，后来她母亲看还不对，就搬到学校旁边，孟子就学习人家读书，后来就成为亚圣。如果他妈妈不搬家，孟子可能变成一个很高明的卖菜的人。也就是说我们这一念心，的确是会受到外境的影响，我们会心随境转，所以你不能说完全不和合，这不合道理。
非和合跟非不和合：
外境不能改变我们，但它可以影响我们，你慢慢体会；它不能完全改变我们，因为你还有主导性，它没有真正的和合，它不能够改变我们，但它能够潜移默化慢慢的影响你，但它不能改变你，要改变是你自己要改变。
一个人会犯错，你说是外境影响我，不对！你有选择权，它只是影响你，你不能说外境改变你。一个要改变，是你自己要改变，没有一个人会让你改变。所以一个人要颠倒，佛都没办法，你看释迦牟尼佛的弟子还有人堕三恶道。
外境可以影响我们，但是外境不能真正改变我们。你能够将影响跟改变抓到，你就知道什么叫非和合，什么叫非不和合，中道的思想就抓到了，你就知道你应该怎么用功，你就知道怎么善知取舍。

卯二、破非合。前面的和是互相掺杂，这里是互相结合。
举法标列    又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？
我们这种微妙的见性，生起见分的了别功能的时候，假设跟外境是完全不和合，那到底它是不跟光明结合？还是不与黑暗结合？还是不与通达结合？还是不与阻塞结合？

明其乖角    若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触。
假设我们的见分是绝对不与光明相结合，那这就有问题。能见的见分去攀缘相状的时候，二个没有真正的结合，这样子性相乖角（“性”指的是见分，它是心法；“相”指的光明相，是色法。），那这二个应该是各处一边，二个都没有接触，就好像耳根跟光明相一样，耳根根本没办法攀缘光明，是眼根攀缘光明，耳朵的活动范围只能够听到声音。所以耳朵跟光明相是二个完全不能够接触的，你说你跟光明相不结合，就像耳根跟光明相一样二不相触。

正破非合    见且不知明相所在，云何甄明合非合理？
那这样子你的见分连光明相都看不到，你怎么去甄别，怎么去分明，到底它有没有合或者是不和？你根本没办法判断，所以我们心跟光明相不和合，是不能成立的。
结示例余    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
黑暗相通达相乃至于群塞相的道理，亦复如是。

131非不和合给我们的启示是，其实我们这一念心去忆念什么东西，你忆念佛菩萨跟忆念五蕴的境界其实效果是不一样的，它的确会产生作用的。你看我们念佛，我们念佛是一种本尊相应法，我们这一念心，能念的心生起强烈的皈依心，集众生心投大觉海，我们的心跟佛号接触的时候，我们就能够慢慢慢慢进入到无量光，无量寿的大功德海，你可以说不和合吗？
我之前讲过一个在台湾的实际公案：
在三义有一个母亲带着二个女儿到台北去办事，晚上回到三义交流道的时候，突然间整个三义交流道的灯光全部暗掉，听到一种很凄惨女众哭泣的声音。这时候她那个母亲方向盘几乎快要抓不住了，这时候她那个女儿赶快念阿弥陀佛，大女儿念小女儿也跟着念，她母亲也跟着念。三个人这一念心去忆念佛号，心跟佛号接触的时候，啪！产生一道光明的相状，这时候那哭泣的声音消失掉了，高速公路的灯光也亮起来了，回去以后就没事了。第二早上看报纸高速公路在三义段，就在那个时段，发生了车祸死掉三个人。
其实这三个人应该是她们三个要死掉，她整个生命转变了。为什么？就是那光明相救了她，阿弥陀佛的无量光无量寿的光明相救了她们。那光明相哪里来的呢？当然是你这一念心忆念阿弥陀佛的圣号。
如果我们的心跟佛号是完全没有结合，那怎么感应道交呢？阿弥陀佛有再大的功德都救不了你。为什么叫带业往生，阿弥陀佛为什么能够救拔你？就是他会对你产生一定的影响力。
所以我们不能够说，我们这一念心跟外境接触完全不和合，这是不对！我们深受外境的影响，所以你看你心中的念头，你一天到晚想什么，你心中想的是三宝境，你心中想的是五蕴的境，想的是阿弥陀佛的境，大概你未来人生，生命的灵动就往那个方向走，因为它对你会有引导的作用，你来生大概会遇到什么人，也跟你的想法有关联，你经常忆念谁，在《大势至菩萨念佛圆通章》说，你经常忆念某一个人，你跟他生命就容易有交集，那你可以说你的心跟境没有接触吗？当然有接触。
我们的心是受到外境的影响，但是我们不能够被外境所改变。

到这个地方十番显见的道理全部讲完，132十番显见的道理就是在说明我们一个菩萨，在行菩萨道的时候，我们一定要牢牢的记住二个原则：
第一、它是一种不变的体性。我们的心要尽量的离一切相，尽量不要受在在的境界干扰，你该做什么，你还做什么，这是不变，守住不变的体。
第二、守住随缘的用。我们这一念心也的确会受到外境的影响，所以我们应该要亲近一个好的因缘，我们这一念它会受熏嘛！你经常去忆念杀盗淫妄，你来生就出现三恶道的果报；你心中经常忆念五戒十善，你来生就出现人天果报；你经常忆念四谛十二因缘，你来生就出现二乘的涅盘；你的心经常想到要怎么样去修六度万行，你就出现佛菩萨的功德庄严。
我们这一念心的确会随顺染净的因缘，而出现十法界的差别因果，有随缘义。所以你要合乎不变随缘，随缘不变，这二个观念抓到了，你就大概知道你在修习菩萨道的时候，怎么样调整自己。
这个不变跟随缘，其实这个中道是很难抓，所以蕅益大师的意思就是先求「摄用归体」，先求不变，再求随缘，然后以不变应万变。比方说「非和合跟非不和合」，其实你要完全做到非和合跟非不和合，这个中道是很难拿捏的。
我们一般在应用上是这样，当你在破恶的时候，当你在忏悔业障的时候，你要去观想是非和合，你的心跟一切法是不和的；你在调伏烦恼的时候在破恶的时候，你要观察你这一念心其实没有烦恼，烦恼是一念颠倒生的，当你回光返照的时候 ，觅之了不可得，它没有真正染污你的内心，所以当你在破恶的时候，你要把心用非和合的道理来摄受你。但是当我们在生善的时候，当我们在念佛的时候，你就要思惟我们的心跟外境是和合的，我们一定要假借环境才能修行，要借假修真。你要跟阿弥陀感应道交，你都不念佛，那你怎么感应道交呢？没有因缘，诸法还是因缘生，所以当你在修习善法的时候，你要用和合的道理来调整你自己。
这二个「不和合跟和合」在破恶生善的运用是不一样的，这种道理你要巧妙存乎一心，随时把这中道的道理，不变随缘，随缘不变，你要怎么运用，你看你自己。庚三、徧历阴入处界会理(分二：辛一、总示。辛二、别明)
133前面的破妄显真它只是约着见分，从六根当中见的功能，来发明我们众生本具诸佛所证的心性，不变随缘、随缘不变的中道之义，是一种比较狭隘的见分而已。到这个地方佛陀说，其实不是见分如此，是宇宙万法都是不变随缘，随缘不变，都是即空即假即中。你要善会运用，其实整个五蕴、整个六入、十二处、十八界，这一切的因缘所生法，它都是即空即假即中，一种不变随缘，随缘不变圆融无碍的道理。这地方是会事入理，把宇宙的因缘法都回归到即空即假即中的道理。
前面只是约着见分来发明见性，这地方是说明其实不是见分，整个宇宙万法都是这个道理。
辛一、总示。先作拢总的提示。
举相幻化    阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。
这地方是把整个因缘所生的相状、内涵把它说出来。
阿难！你今天尚且未能明了这宇宙间一切的万法。万法我们姑且用五蕴身心，我们由于过去的业力而创造一个人的五蕴身心，而这个身心世界是怎么回事呢？它是浮尘的，是幻化相。“浮尘”它是一种飘浮在空中的灰尘，它是飘来飘去可上可下，所以说我们的身心世界是生灭变化的。你看我们一个人的身体，不可能每天都很健康，也不可能每天都生病，你看你昨天是好好的，今天生病；今天生病，过几天就好了。我们的身心世界是处在一种动态的，不是静态的，它是动态的。整个宇宙万法像浮尘一样，它是一种动态的，它不断在动，它是虚妄不实的，它没有一个真实的体性。如果生死是真实的，那生死就不能消灭，它只是一种虚妄的相状，它不真实，就好像魔术师拿一条手帕，变出一只兔子，兔子变完以后再变出一只小狗，再变成一只小猫，其实就是一条手帕变来变去，哪有真实的兔子，哪有真实的小狗可得呢？也就是说其实它是一种业力的转换，所以叫做“诸幻化相”，它没有真实的体性。
身为一个动荡变化，虚妄不实的五蕴身心，它到底是怎么来，怎么走的呢？是当处出生，随处灭尽。
这段经文蕅益大师的解释是很独到的，他将“当处跟随处”这二个字发挥出来。蕅益大师说：「什么是当处？什么是随处？」这二个处所是同一个处所。说是生死从哪里来，又从哪里去？其实这“当处跟随处”就是我们众生本具的现前一念心性。因为我们一念心性当中，受了业力的熏习，我们过去造了五戒十善的业，就变成人的五蕴身心，当这个业力的功能消失了，它也在自性当中消失。所以我们整个流转没有离开我们的一念心性。
「当处出生，随处灭尽。」如果我们把生命都回归到原点，其实我们生命是没有差别的，跟我是一样的，就是把心带回家，还它本来面目，其实我们每一个人的心是平等的，为什么从平等中变得不平等？仁者心动，我们的心真如不守自性开始动，而每一个人动的方向不一样，有些人是往五戒十善的地方动，有些人往杀盗淫妄的方向动，有些人往菩提心的方向动。这地方就是「当处出生，随处灭尽。」动以后就创造业力，有业力就开始出现果报。假设我们前生由于过去业的关系出现一个女人的身心世界“当处出生”，这时你就变现一个女人的身相，一个女人的思想，你前身的想法跟现在的想法是不一样的，不可能一样的!一个人换了果报体想法就不一样，因为你是女人，你是女人的思想，当你这个女人的业，这个能量慢慢释放完了，你前身你找不到，那个东西不存在，“觅之了不可得”随处灭尽。你又变成一个男人的色身、男人的思想，你今生结束了，你没到极乐世界，你因为今生的布施持戒到天上去了，你今生的果报也找不到了，你又变成一个天人的色身、天人的身心世界，这就是所谓的出生跟灭尽。但是你都没有离开你的现前一念心性，这就是所谓的「当处出生，随处灭尽」”
总而言之，这段经文所要说明的，就是在整个因缘所生法当中它是「当体即假」，它有它的假名假相假用，什么叫“假”？因为它动荡变化，它虚妄不实。

剖相示性    幻妄称相，其性真为妙觉明体。
如此虚妄变化的相状，它的确有暂时的假名假相假用，我们真的能够做一些暂时的受用。但是当我们去问他，你从什么地方来的时候，当我们要去探本求原的时候，我们发觉我们现在每一个人变现的身心是不同的，你现的是男人的色身，她现的是女人的色身，男人女人又各自不同。但是我们发觉其实我们的出处是一样的，我们最初的根源都是来自于一种清净不变的心体“其性真为妙觉明体”，都是这种微妙的本觉理体，从那个地方发动出来的。
在这么多差别相状，当我们把这个相状还它个本来面目的时候，其实每一个人的本性都是妙觉明体。你看到一只蚂蚁，你也不要轻忽牠，牠暂时现出一只蚂蚁，搞不好你来生比牠还差，因为牠也有佛性。每一个众生的本性，当我们把业力的因缘拿掉以后，我们要观察它本来面目的时候，其实每一个人的本性都是妙觉明体。从这观念当中建立每一个众生都有成佛的可能性，所以叫“剖相示性”。
这地方是发明诸法的即空，它的不变性，前面是说明随缘性，以下做总和。

徧历诸法    如是乃至五阴、六入、从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。
前面的浮尘诸幻妄相到底指的是什么东西呢？就是我们的身心世界。首先我们先把心法开出来，就是“五蕴”，蕴就是积聚，色受想行识，每一个法它都是积聚而成。“六入”就是六根。六入跟十二处就是把色法开出来“合心、开色”。六入为什么叫作六根呢？因为六根能够摄入六尘，它能够受用六尘。“十二处”包括内六处(六根)跟外六处(六尘)。“十八界”根尘识，色心具开。 为什么叫“界”呢？因为根尘识各有各的界限，眼根只能够去攀缘色尘，来成就眼识；耳根只能够攀缘声尘，来成就耳识，根尘识各有各的活动的界限。总而言之，以上的身心世界，它整个相貌都是因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。在整个清净本然不变的体性当中，我们讲不变而随缘。什么叫“随缘”？当我们的业力成熟的时候，就显出一期的身心世界来受用，当因缘别离的时候，这身心世界就觅之了不可得。譬如我 (师父) 现在是释净界，你可以看到我的假名假相假用，我有我的释净界的色身，我有我内在的思想、有我的感受，有我意识的分别，但是经过几十年后，我的身业力释放完的时候，我释净界的身心世界就完全找不到了。这就是所谓的因缘的和合而显现，因缘的别离而消失，这就是所谓的“随缘义”。在整个随缘当中，其实它有一个东西是不变的，生命是变化的，但是变化当中有一个东西是永远不会变，它是以不变应万变。不变的东西是什么呢？殊不能知生灭去来，本如来藏，我们在三界中是来来去去，一下子到天上，一下子到人间，一下子跑到蚂蚁去，生灭变化的，像是客人一样，但是这客人当中有一个主人是不会变的，就是“如来藏性”。
“如来藏性”圆瑛法师说：「“如来藏性”是具足四种功德：一、常住，本无去来，你在三界来来去去，我们的如来藏性，它是没有去也没有来的；二、妙明，它不属于迷悟，它不是迷也不是悟，所谓的迷跟悟都是生灭法，妙明就是它没有迷也没有悟，所以它永远不变；三、不动，它无有生灭；周圆表示它是周徧法界。妙真如性，微妙真实的本性。它是常住、妙明、不动、周圆的一种微妙真实的本性。」
我们在看人生要养成看二部份，一个是一种变的东西，一种是不变的东西，就是我们讲“即空、即假、即中”。但我们要先找到不变，从不变的地方再去创造一个变化的东西；先找到不变的家，然后从家里面再出来。

真本无妄    性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。
(禅宗开悟靠这句话)在真实的心性当中，其实我们去找，我们色身去来，来、死掉又去，又回到本性，从本性又出来、又去，或者说你是迷是悟，或者说你是生是死，其实从清净的本性来观察，是了不可得，那只是一种虚妄相，永远不会干扰到你的真实本性。生命不断地变，一下子变成蚂蚁，一下子变成人，一下子变成天人，不管你怎么变，你的心有一个永远不变的，就是你那真实的心性，它永远不会变。
这就是为什么我们每一个人，总有一天可以成佛的主要理由，因为你不管造再大的业对它都没有影响，假设我们的业真的会染污清净本性，那完蛋了！没有一个人能够恢复清净，那就完了！性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。
（这一段蕅益大师有很多很多的开示，讲得非常好，诸位可以去读一读）

蕅祖其中有一段的观念：
134蕅益大师说：「流转三界中，谁在流转？」你去参！
你说我明明在流转啊！没有一个我在，那个我是我们捏造出来的，没有一个我在。我们的清净本性是本来没有去来，本来没有生死。那怎么会有生死，那谁在流转呢？就是一念的妄想在流转，你那一念无明妄想在流转，所以为什么说「梦里明明有六趣，醒后空空无大千。」你那个妄想，啪！破了以后生死就没有了。
因为你随顺妄想你就看到生死，但是为什么妄想消失的时候生死就消失，为什么？因为我们本来无一物，本来就没有。为什么会有呢？因为仁者心动，心动以后就有，但是当我们心不动的时候，又恢复没有。
所以我们要知道，我们不是把生死去掉，不是！你如果还存在你把生死去掉，那你不是大乘佛法。我们修行是恢复本来面目，不是把什么东西拿掉，是把我们原来的东西把它显现出来。
蕅益大师说：「你不能够明白，即空、即假、即中的道理，你就不能够如实的修习圆顿止观，就不能成就《如来密因》乃至《诸菩萨万行》。」就是，即空、即假、即中，圆三谛理是非常重要的。
我们不必去改变很多的外境，其实它都是你妄想变现出来的，因为你本来没有。
本经中讲到二个东西：一个是妄想，就是攀缘心，虚妄的根本，一个是真实的心。前面三卷半都是在分别真妄，什么是客人、什么是主人？什么是暂时的、什么是永恒的？什么变化的、什么是不变化的？
前面三卷半都还没开始修行，到了后面三卷半到第七卷，开始讲二十五圆通的时候，就开始修行，就是正念真如，我们开始怎么样去取舍，远离妄想，顺从真如。这个地方其实都还没有修行，是建立菩萨的中道观念，你对人生，你要用什么角度来看人生，才是最恰当的，就是即空、即假、即中，不变中有随缘，随缘中有不变，你先建立这个观念。
我们大乘佛法在断烦恼，都不太强调也不太习惯用激烈的手段。我最近看过一本书，是美国作者写的，书名叫做「秘密」，它里面很多观念跟大乘佛法的中道很像。美国的心理学家说我们一个人，你讨厌一个人，你不能一直讨厌他、一直讨厌他，这样你会受伤，你的身体不会好，你只要远离它，不要想他就好了。
你讨厌一个人，你心中一直想他，然后一直释放你负面的力量，到最后你会产生反作用力伤害到你自己。所以我们为什么讲，即空、即假、即中，为什么要讲没有真正的烦恼可断？声闻人他在断烦恼是非常极端的，那极端的方法在断除烦恼的时候，某种程度也折损我们的菩提本性，错损菩提，变成一种灰身泯智。
所以当我们在面临恶法的时候，其实你不要太刻意断灭它，因为它没有真正染污你，你不用紧张，你只要保持「不迷、不取、不动」就好。所以你看为什么大乘佛法在断烦恼，他断烦恼以后他不产生副作用，而小乘人他断烦恼以后，他变成一种灰身泯智，他就是一开始没有学好中道实相道理。虽然他刚开始用很激烈的手段，用猛烈的药把三界的爱取断了，但是他后面的路非常难走，因为他总性搞坏了。
你要走菩提道之前先了解，到底生命是怎么回事，你应该怎么去断恶修善，要用怎么样的观念会让你最快速，所谓的『不历僧祇获法身』『妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。』它的确是有它不同的方法，会产生不同效果，就是〔天台宗〕所说的「总性」。你在断烦恼的时候你用什么样的概念来断烦恼，会对你产生影响。
大乘的根本在建立大乘的正见。我们花那么多的时间在研究《楞严经》，就是要能够很正确的去看人生的，即空、即假、即中的实相，训练自己产生双向的思考，不即不离，我不随顺你，但我也不刻意的去排斥你，但是我不随顺你，断灭不得，但随顺不得。
我希望我们好好的体会中道实相，你养成这样的思考，对你以后的修行会很有帮助，你会快速成佛。


2008/03/26  净业学园 33讲次  讲义64面
辛二、别明
135我们一个凡夫众生，我们由于过去的业力，在三界得一个果报体，这个果报体基本上每一个人都有一些快乐的果报也有一些痛苦的果报，所谓一个苦乐掺杂的一个果报体。
一般来说我们今天都是在痛苦的果报出现的时候，在逆境的刺激之下，我们才产生一种想要修学佛法的善根。所以我们开始修学佛法，不管你是依止什么法门，我们的目标是一样的，就是要减轻痛苦的果报，增加安乐的果报，所谓的离苦得乐。
当我们开始离苦得乐的时候，那就是要开始转变我们的业力的时候。那应该如何转变业力呢？
彻悟禅师说：「心与佛合，心与道合，就能转业」。
从刚开始的一个初浅的修学，我们内心当中心与佛合，我们依止一念皈依的心，一种专注的力量来忆念佛菩萨的功德；这时候产生强大的加持，我们可以暂时的离开痛苦而得到安乐。进一步要能够究竟的解脱，那就必须心与道合，你要把宇宙间这种生命的“道”，要把它给参透出来，什么是我们生命的道？
我们看到生命的表相、这是个好人、这是个坏人、这是个男人、这是个女人，我们从整个生命的相状当中产生执着，而忽略了生命相状背后的道，这是我们一切痛苦的根源。
我们从本经来看，阿难尊者刚开始，他请求佛陀开示圆顿止观法门，佛陀就问他一个问题：「你当初在我法中，你是依止什么样的殊胜相状而发心出家修行？」阿难尊者说：「我是看到佛陀三十二相，胜妙殊洁而发心出家。」
所以阿难尊者的修行的根本是“见”，他见到了三十二相。佛陀这时就从他见的功能当中去悟入道，所以前面的十番显见，蕅益大师科判把它判作「别就见精开显见性。」从见的功能当中，所谓的摄相归体，你为什么能够见？
当然我们见到东西就是向外攀缘，我们看到花对花产生攀缘，我们看到佛菩萨的相状，向佛菩萨的相状产生攀缘，所以我们永远没办法悟道。
在十番显见当中，佛陀要我们回光返照，你为什么能见？见的功能是「你从什么地方来？」这时回光返照，探本求源，找到我们的常住真心，而这样的一种道就是随缘而不变，不变而随缘，也就是天台宗说的，即空、即假、即中之道。前面的十番显见，主要的是依止“见”，从见的功能去悟道。
本科重点在「徧历阴入处界会理」，前面是从我们在见东西的时候有道，这个地方佛陀就广泛说，其实道是无所不在的，不是你见到东西有道，五蕴、六入、十二处、十八界，通通有道，其实道是无所不在的，所以觉悟也没有分任何场所的，只是我们当面错过如此而已。
这时佛陀必须告诉我们说，其实道是无所不在的，那它理由何在呢？佛陀分成二段，第一段是总示，第二科别明，就详细的个别的说明，道为什么无所不在。


辛二、别明  (分四：壬一、明五阴性。壬二、明六入性。壬三、明十二处性。壬四、明十八界性)
五蕴、六入、十二处、十八界，等于是我们每一个人的身心世界，只是开合不同，身心世界是一种相状是一种作用，但是它背后的体性，它背后的道到底是什么？我们有需要将相状背后它的本来面目打开来，来探讨身心世界这么多相状背后，到底它的道是什么？以下我们看佛陀怎么引导我们去从相去悟入这个道。
壬一、明五阴性。从五蕴诸法当中去悟入真如之道：蕴谓积聚，阴谓覆盖也。比如说色法它是积聚了五根六尘等十一个法，才能构成一个色蕴，所以它不是单一，它是积聚很多很多同类的法而构成，所谓的色受想行识。五蕴是把心法开出了四种，受想行识，所以它等于是在身心世界当中是开心合色，来指导迷心重的众生，能够悟入真如之道。
  (分二：癸一、总征。癸二、别释)   癸一、总征。
阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？
佛陀招呼阿难说：「阿难尊者！你要知道所谓的真如之道，所谓的即空、即假、即中之道，它不只是存在见分而已，其实整个五蕴都是如来藏妙真如性。
“如来藏”前面佛陀在讲道，它的名称都是讲到常住真心，或者寂常心性，但这一整个大科，佛陀是习惯用”如来藏妙真如性”来表显道的名称。
“如”表示这个道有随缘不变之体，它的体是永远不变的，不管你造善造恶它永远是清净本然，永远是周徧法界，它不受你因缘造作而干扰。
“来”表示这个道它有不变随缘之用，这个道是广大徧满的，但是它会随你造的业而变化，当你造了五戒十善，这个道就显现人天安乐的果报让你来受用，当你能够忆佛念佛，这个道就显现极乐世界功德让我们受用。道本身有不变随缘之用，所以叫“来”。
“藏”等是把如跟来二个和合在一起，这道具如也具足来，故称之为“藏”。
“妙”表示这个道的确是微妙不可思议，我们讲「无不从此法界流，无不还归此法界；一为无量，无量为一。」从不变跟随缘这个观念可以开展出很多很多微妙不可思议的道理，称之为“妙”。
“真如之性”是指这种道理是我们众生本具，不假外求。凡是你向外求来的道，都不是真实的，都是暂时的。因为这个道必须要是本来就存在，我们只是把它发现而已，这个道是真实不虚的，是众生本具的，是不假外求，所以叫“真如之性”。
我们的五蕴是变化的，你前生可能是一个蚂蚁的五蕴，蚂蚁的色受想行识，你今生转成一个人的色受想行识，相状是变来变去，但是这道理是不变的。
以下从五蕴的生灭法，去追寻它背后的道，来构成我们离苦得乐的解脱。


癸二、别释(分五：子一、明色阴即藏性。子二、明受阴即藏性。子三、明想阴即藏性。子四、明行阴即藏性。子五、明识阴即藏性)
  子一、明色阴即藏性。
色谓滞碍也，也就是这个法它必须有固定的形状，它占有一定的空间，譬如花，它一定有它固定的形状，而且你放了花你就不能放如杯子等其它东西，因为它会产生空间的互相障碍。从生灭变化的色，我们如何悟道呢？
举喻合法    阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有，其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。
佛陀说，我们为什么会产生色身，这色身是怎么来的呢？
阿难！譬如有一个健康而正常的人，这个人他有一个清净的眼睛，“清净”指他眼睛没有任何毛病，可以很清楚的看到任何东西。他依止这个眼睛去观察清朗光明的虚空，这个虚空也是非常的清净，空空荡荡没有任何的乌云。他用清净的眼睛去观察清朗的虚空，所得到的结果是“惟一晴虚，迥无所有”他看到整个广大虚空是万里晴空，没有任何的乌云，是迥无所有，没有一点的一物可得。
合法   有一个健康的人是指的我们健康的明了心性，我们这一念心性它有一个清净的眼睛，这清净的眼睛是比喻我们的“如如智”，我们有一种本觉的真智，能够照了万物无有障碍；这晴朗的虚空是表示“如如理”我空法空的真理。在我们的本来面目当中，我们是如如智照如如理，这时候没有任何色法出现的，所以我们讲我们的本来面目是，本来无一物，何处惹尘埃的，当我们把生命回归到原点的时候，是没有色法可得，是如如理生起如如智，如如智还照如如理，是迥无所有的相貌，这是一种健康的内心世界。
其人无故，不动目睛，瞪以发劳，
身为一个健康的人，他突然间可以说是无缘无故没有任何理由，不动目睛。我们正常人的眼睛，它是有开有合的，但是当我们在攀缘某一件事情的时候，我们的眼睛就不动，专注于某一个境，我们的心开始攀缘。身为一个清净的本性它是突然间无缘无故，可以说是真如不守自性，一念的妄动，一念妄动以后我们开始认为外面有一种真实的东西可得，所以眼睛就开始产生专注，产生攀缘，就向外攀缘，一念妄动以后，瞪以发劳，向外攀缘，向外专注久了以后，我们眼睛就产生一种疲劳的相状，这时候也就失掉了健康的眼睛，就是我们的如如智已经失掉了，取而代之的，是一种根本无明的显现。这是我们整个九界有漏生命的缘起，就从这地方发动，刚开始的一念妄动。
则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。
当我们一念妄动以后，就产生了能所的对立，本来我们如如智照如如理的时候，是平等不二的，但是当我们的攀缘心生起的时候，就生了一个能见的见分跟一个所见的相分，就产生能所对立。这时在清净的虚空当中，就看到狂乱飞舞的华相出现。譬如身体比较虚弱的人蹲下来，突然间站起来，就看到虚空有一些狂华的相状一样，本来没有，但是我们感觉到好像有，而且还有一切的狂乱非相。
“狂华”古德解释它是一种微细的色法出现，是第八识内在的一种色法；“狂乱非相”是比较粗的色法，是第六意识所缘的，这当中包括内在的四大，所谓正报的色身，也包括了外四大，依报的世界。因为我们一念的妄动，而产生了粗细的色法。
色阴当知亦复如是。
色法的出现也是这个道理。

136我们的色法，譬如我们今天从一个娑婆世界的色法，我们来生要转成极乐世界的色法，三十二相八十种好。在转变的过程必须有一个条件，这色法是没有真实体性，如果这色法是有真实体性的那就不能转变。
这地方讲得很清楚，我们本来是没有色法的，我们本来是一个清净的眼睛，去看清净的虚空，是迥无所有，惟一晴虚的。那怎么会有呢？是一念的妄动以后才虚妄产生了色法。这个色法，它只是一个由于我们妄动产生一个业力，而产生的虚妄相。
色法是一种虚妄相，从第一段我们得到这个结论，它本来没有，为什么会有呢？因为我们一念的妄动才有的。本来就没有这个观念很重要。
就喻详辨
  标非二处   阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
“狂华”就是我们说的色法，譬如你是一个男人的色身，是一个女人的色身，各式各样的色身。从经文我们一路学习过来，佛陀不管是在七处破妄，不管是在十番显见，在《楞严经》佛陀很喜欢用一种方式“你从什么地方来”？把每一个相状都去探讨它的根源，这一大段亦复如是。
阿难！这狂华是从哪里来的呢？它本来面目是什么呢？非从空来，非从目出。
前面我们讲到一个是清净的眼睛，一个是虚空，它不是从虚空而来，这个比喻是它不是它生；非从眼睛出，表示它不是自生，当然它也不是二个共生。它不是从空中而来，它也不是从眼睛而来，那它到底从哪里而来呢？

  非从空来   如是阿难！若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。
我们现在一念妄动，我们真的是看到虚空中产生了华。佛陀告诉我们那你要去想，你不要向外攀缘这华怎么样，你要想这华是从哪里来，你才能够悟道。假设这狂乱的华相它从虚空而来，是虚空把它创造出来的，这个就会有问题了？它既然从虚空而来，因为华是生灭的，它最后还是回到了虚空，因为你从哪里来，你就要回到哪里去。那这地方就会有问题，那虚空就变成有出相入相的差别，它从虚空跑出来，后来又跑回虚空去，身为虚空？它不能有相状才叫做虚空，你说这东西从虚空跑来再跑回去，跑来跑去那算什么虚空呢？你有出相入相的相状，所以即非虚空；虚空能够跑来跑去的，这就不是虚空了。
空若非空。自不容其华相起灭。
虚空假设产生了出入相，这时候它已经不是虚空，它不是虚空它就不能够兼容于华相的生起跟消灭。因为你说虚空可以跑东西出来再跑回去，那它就不是虚空，因为它有相状，它不是虚空它就是变成一种有滞碍的东西，那华怎么跑得进去呢？它已经不是虚空，华再也跑不进去。举一个例子，如阿难体不容阿难。你阿难一个身体是一块肉在那里，是有滞碍的肉在那里，那你已经不可能再容受另外一个身体跑进跑出，不可能！所以从虚空而来是没有道理的，因为虚空它不容许有东西跑来跑去，因为这样就有相状。
所以我们知道虚空中的狂华，不是从虚空而来，那么它到底从哪里来呢？

  非从目出   若目出者，既从目出，还从目入；即此华性从目出故，当合有见；若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼；又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？
你用眼睛去看虚空，看久了以后突然间产生狂华，这狂华不是从虚空而来，那这么讲是从眼睛而来？
假设它从眼睛中而来，它从哪里来就往哪里回去，那总有一天这狂华又回到眼睛去了，这才合理，因为既从目出，还从目入。华性是从眼睛而出，那这样子就表示这个华应该有见的功能，因为你从眼睛中来，眼睛有见的功能，那你从眼睛中而来那你应该也有见啊！你从它那边而来，你应该具足它的性质，那假设这华是有见的功能，去既华空，旋合见眼，当狂华来到虚空以后，这狂华它回过来应该可以见到眼睛才对，但事实上狂华见不到眼睛啊！它只是所见，它不能变成能见，所以不合道理。你说从眼睛中来，那应该就有见的功能，那来到虚空以后你离开了眼睛，你应该回过头来看得到眼睛才对，这不合道理。
若无见者，出既翳空，旋当翳眼；
它从眼睛中来，但是它已经没有见的功能，没有见的菜单示它是一个有滞碍的色法，不是一个心法。它从眼睛中出来的时候它是一个色法，它就障碍了空，当它回到眼睛的时候应该障碍眼睛才对。也就是说，你没有见的功能，就不是心法，是一个色法，所以出来的时候障碍虚空，回去的时候障碍眼睛。
又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？
华是没有照见的功能，是一个色法，华假设从眼睛出来了，已经显现在虚空了，那这时候你眼睛应该是干净没有障碍了，因为你的障碍已经从华里面出来了，那这时候你的眼睛应该是清净的，怎么说一定要见到没有华相的晴空才叫清明眼呢？你应该看到华的时候也叫作清明眼，因为它障碍已经出来，所以不合道理。
所以你说这个华从眼睛中出，不合道理。这样子讲那这个华到底是怎么来？

结妄归真    是故当知。色阴虚妄，本非因缘非自然性。
身为一个色法，它只是一个循业发现而已，是我们的业力把它变现出来，它不是从真如本性而来，它也不是从本觉真智而来，它是我们一念妄动产生一个虚妄的业力，这个业力把它显现出来，当业力消失的时候，你现在的色身就消失掉，是这么回事。它的本质只是暂时存在的假名、假相、假用，而它真实本体的道，是非因缘(即不变)非自然(即随缘)，它的本质是即空、即假、即中的道理。

137「五蕴之道」根据古德的开示把它分成四种道：
凡夫认为五蕴是真实的实有，对五蕴产生了我执，一个能受用的我，一个所受用的法，能所的对立产生了惑业苦，在五蕴当中我们所觉悟的是一个生死之道，产生执着。
小乘人认为五蕴是无常苦无我，他看到五蕴这么想：这色身是不清净的、是无常的、是痛苦、是没有主宰性的，他趋向一种偏空的涅盘之道。
在大乘权教的法中，他认为五蕴诸法是因缘和合而生，是缘起性空的，成就菩萨六波罗蜜的功德。
在大乘的圆教，认为这生灭变化的五蕴，当体就是如来藏妙真如性，它是生灭法，但是它的体就是不生灭，就是所谓的不二法门，因为它的本质就是，即空、即假、即中，它的本质就是如来藏妙真如性。所以我们就可以从五蕴当中称性起修，而「就路还家」。
说明「就路还家」的观念：
你现在有一个色身，这个色身是凡夫的色身，但是你说我把这个色身给杀死了(自杀)，你也不能回家了！因为“道”就在你的色身当中，就看你会不会去觉悟，你要不觉悟的话你就被色身所转，你要能够觉悟你就能够转色身，而成为如来藏妙真如性，因为它的本质就是如来藏妙真如性。
问题不在色身，你说你用手去偷东西，你把手砍断了也没有用，这个手它有道，你可以用手来拜佛，用手来擦佛像，那你失去了这个道，你就被这个色蕴所转，迷者被色蕴所转，悟者你就能够转色蕴，入如来藏妙真如性。
所以色法本身没有所谓的对错，问题是你是不是能够从色法当中悟道。佛陀讲得很清楚，它是「本非因缘，非自然性。」这就是中道的道理。我们只是当面错过，如此而已！
这地方讲到色蕴的真实相，我们因为被表相所迷惑，所以佛陀要开显真实相。
  子二、明受阴即藏性。
前面的色蕴是一个色法，以下的受想行识是有明了性的心法。受是领纳，当我们的六根去接触六尘的时候，或者说我们的心跟境接触的时候，会产生一个感受，我们遇到如意的境产生快乐的感受，遇到不如意的境产生痛苦的感受，遇到中庸的境产生不苦不乐的感受。“受”是心法最微细的开始。
举喻合法    阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺，其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。
佛陀说：我们每一个人都有感受，而这感受是怎么来的呢？
阿难！譬如有一个健康的人，这个人的四肢，双手双脚，感到非常的快乐安稳，整个身体是非常的调和顺适，身体健康心情愉快。在这种情况之下，他忽然忘记身体的存在，心中是处在一种没有快乐也没有痛苦的舍受当中。「譬如有人，手足宴安，百骸调适。」是表示我们心中一种如如不动之理；「忽如忘生，性无违顺。」是表示这种如如智。这时候是能所双亡的平等状态，是我们真实的本来面目，这时候没有任何感受出现。我们本来是没有感受的，但怎么会有感受呢？
其人无故，以二手掌于空相摩，
这么一个健康的人，突然间无缘无故的就用二个手掌，在虚空中互相搓摩。这二个手掌比喻的是根跟尘，在根尘相互作用当中，就是比喻我们一念妄动的产生。在二个手掌当中因为互相的活动，就产生了涩滑冷热四种的感受出现。
蕅益大师说：「什么是涩？就是三途的苦受，刀山油锅痛苦的苦受叫涩；滑，表示人天安乐的感受；冷，表示二乘孤寂的感受，二乘涅盘那种冷、孤寂的感受；热，比喻菩萨庄严荣耀的感受。」四种感受刚好是配九法界的感受。
受阴当知亦复如是。
我们的感受是本来没有的。138这「本来没有」很重要，就是本来没有我们才可以改变。如果我们本来就有色身，那你怎么修行都没有用，因为它本来就有，它就有实体。因为它本来没有，那这件事情就好办了，它是后来才有的，它是因缘生。
诸法因缘生这个道理很重要，因为因缘生所以我们可以逆向操作让它因缘灭，所有的东西好就好在它因缘生，它要不是因缘生你都没办法改变，你今生是这样子，你来生还是这样子，你永远都是这样子，因为它不是因缘生，那就完了！
这地方的意思是说，我们本来是没有感受的，突然间莫名其妙的用手去搓摩虚空，才开始有感受，就是要有因缘才产生感受。

就喻详辨
  标非二处   阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。
我们应该从感受的功能中去找它的道，这个感受“你从什么地方来”？
佛陀作一个总标说：阿难！这种虚幻的触受，它不是从虚空而来，它也不是从手掌而出。手掌在虚空搓摩，手掌跟虚空交互作用，根尘的交互作用产生出来，但是它不是从虚空而生，也不是从手掌而生。
  非从空来   如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。
假设你这个感受从虚空而来，那这样子就有问题了，这虚空在你的手掌中产生感受，那么虚空是无所不在的，它既然可以给你手掌产生感受，它也可以给你身体的每一个地方都产生感受，那为什么你只有在手掌中才产生感受呢？其它没有感受呢？你不可以说虚空选择性的，只在手掌给你感受，在其它的地方没有给你感受，这不合理的。从虚空而来是不对的，因为虚空徧满的，它既然给你手掌感受，它也应该给你身体的任何部位都感受。我们的感受只出现在手掌，是从虚空而来的不合道理。
  非从掌来   若从掌出，应非待合，又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？
说是应该是从手掌而出，因为你手掌在那个地方搓摩，才产生感受，这种感受应该从手掌出才对阿！
佛陀说：假设这种感受是从手掌而出，它真的可以产生感受，就不必等待你二只手在那边互相的摩擦。既然从手掌而出，那么你二手相合摩擦的时候而产生涩滑冷热的感受，那这样子讲当你二手把它分开不再搓摩的时候，那这时候你的感受应该回到你的身体。因为你的感受是从手中出来，等到你的手分开了不再搓摩的时候，感受应该回去，回到你的手臂、回到你的手腕、乃至回到你的骨髓，这样子你的手臂、手腕、骨髓，都应该有涩滑冷热的感觉，甚至于你可以感受得到它回去的踪迹，我的感受回到手臂了，回到了手腕了，回到骨髓了这样才对。你一定有一个感受从能够知道它从手臂、手腕，出来到手掌，又能够知道从手掌回到手臂、手腕。这样子讲你的身体里面有一个感受，在身体里面跑来跑去，有往有来，那么你何必等到二个手掌去互相搓摩才有感受呢？既然你的感受从手掌而出，你的手掌里面真的有一个感受存在，在身体跑来跑去，那你就不必靠二个手掌互相摩擦，它随时可以出来，但事实上，我们只有摩擦的时候才有感受。你说眼睛看到华，才有感受嘛！为什么有感受呢？因为眼睛看到华，你不看的时候这种感受就没有了。

结妄归真    是故当知，受阴虚妄，本非因缘非自然性。
所以我们可以得到结论，是故当知，受阴虚妄，本非因缘非自然性。

139感受是一种虚妄的，譬如说你这个人非常喜欢吃面，你眼睛看到面就生起快乐的感受，那这感受是从哪里来？是从面中出来，还是从眼睛出来？你说面会产生感受，那应该每个人看到面都快乐，为什么他看到不快乐，而你看到快乐呢？若面真的产生感受，真的有感受，那应该每一个人看到面都快乐的。你说眼睛看到面，眼睛产生感受，那你不要看面，你看到每一个人都产生快乐，你为什么一定看到面才快乐，所以这个感受是虚妄的不真实的，那是业力变现出来的。
从《唯识学》上说，感受跟福报有关系。你看，你一天当中你要看到很多很多的人，看到很多很多的事，你大部分的时间都感到痛苦，你这个人善业很薄弱，没什么福报。
诸位你可以试试看，你刚出家前面半年大概是最难过的时候，因为你人世间的福报大概花了差不多了，才开始修行，痛苦的感受出来了。所以你来到僧团大部份是没什么资粮，但是你在三宝当中，这大福田的地方，忏悔业障聚集资粮，你会发觉你每一天、每一天的感受不一样。
我告诉各位一个真理：我们今天住在同样的地方，住在同样的佛学院，我们吃同样的饭菜，住同样的地方，但是每一个人的感受不一样。因为每一个人的善业不同，所以这感受是不真实的，它是一种循业发现，但是它背后的“道”是真实的。
什么是真实的？
它的道理是，即空、即假、即中，你要从感受当中去觉悟那个“道”，从受的变化当中觉悟，原来生命的真相是，即空、即假、即中，是不变随缘，随缘不变这才重要。


2008/03/26  净业学园 34讲次  讲义66面
子三、明想阴即藏性。
140这一科讲到「五蕴本如来藏妙真如性」，五蕴的法门是一个生灭之法，但是如果我们能够回光返照，其实这生灭之法是可以通达到不生灭的道理。
我讲我个人实际的生活经验给大家参考，就讲到色蕴本如来藏妙真如性的道理。前几天师父要回到寮房的时候，开门时不小心门碰到手臂，撞得很大力，非常的痛，手臂长一个包包。当然这是个色法，那我问你我手臂长一个包，这个包是从哪里来？当然我们长了这包会觉得很痛很痛…，你随这个色法产生攀缘，那就完了，那就是流转门，那是生死凡夫。
今天我们学《楞严经》，我们要学佛陀的思考模式，佛陀遇到事情的时候，他习惯性问一个问题，「你从什么地方来？」所以你学《楞严经》要去学他的思考模式。说这个包包是从哪里来呢？你说是门撞你的，门给我包包。如果是门，那为什么我平常开门的时候都没有这种事情。你说我手臂自己长出来的，那我没有撞到门之前，我手臂也没有长这个包包，所以结论是循业发现。
因为我有这个业，这个门只是个助缘而已，这个门只是把我的业带动出来，任何事情都是这样，都是我们的循业发现。你说你在厨房切菜的时候，不小心刀子切到你的手。你这个伤口是怎么来的？你说刀子给你的，那为什么别人切的时候没有？如果刀子真的会产生疤痕，那每一个人都应该会产生疤痕。你说我手自己产生的，那为什么没有切东西的时候不会呢？
就是我们有那个业，只是假借这个因缘把这个业显现出来，如此而已。等到这个业力消失了，你这个疤痕就好了。所以叫即空、即假、即中，它的本质是空，因为它没有实体，若它有实体的话，它永远存在，那你就完了，这个疤痕你永远不会好。因为它本身是因缘生，它没有真实的体，所以“即空”，“即假”当它业力还在的时候，你还真的有疤痕的假名、假相、假用，你还有痛的感觉，等到你那个业力消失了，你这疤痕,诶！觅之了不可得。
任何事情的道理都是这样，我们人生的遭遇都是即空、即假、即中，都是循业发现的。问题是我们在遇到人事的时候，我们很少人会回光返照它的道理，被外相所迷惑，所以我们不断的去造业，不断的去放纵自己的攀缘心，又一次一次的创造生死的业力，如此而已。其实生死本身不可怕，因为生死本来也是如来藏妙真如性，你要当下悟入，你就当下解脱了。我们应该继续的学佛陀，我们遇到五蕴的时候应该怎么办？
子三、明想阴即藏性。
“想”是个心法，它的相貌是于境取相，施设名言。就是对外境产生一种想象，而产生很多很多名言的分别。圆瑛老法师他认为，“受”是偏重在前五识，“想”偏重在第六意识。当然这想是通于八识，但是第六意识的功能偏强，所以圆瑛老法师把想偏重在第六意识。师父也觉得这样是合理的，而且容易了解。所以我们就这样配，前五识是受，第六意识是想，行阴是第七意识，识阴就是第八识，这样容易了解。
举喻合法    阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩，想阴当知亦复如是。
想到底是什么功能呢？
阿难！譬如有一个人，他听到有人谈说酸酢，谈说梅子的时候，他就这样一想，他的嘴巴就产生口水，事实上他没有去吃到酸酢，也没有吃到梅子，他只是靠想象就可以把口水创造出来。思蹋悬崖，足心酸涩，他是想象自己站在一个万丈的悬崖，双脚的足心就有种酸涩的感觉，想阴当知亦复如是。我们心中怎么想，就会产生很多功能的变化。

就喻详辨
  标非二处   阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。
想阴是从哪里来？
阿难！这酸酢梅子的谈说，它不是从梅子而生，也不是从口水而入。
  展转推破   如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
如是阿难！若我们口中的口水，如果说是从梅子而生，那梅子应该自己谈说，自己产生口水，为什么等待别人来宣说呢？假设我们的口水是从口中自己产生，那我们应该依止口来亲自听闻而产生口水，为什么要等待耳朵来听闻，口中才产生口水呢？既然必须依止耳朵来听闻，那此水为什么不从耳中而出呢？因为口水跟耳朵的听闻根本是不相干。
  比类发明   想蹋悬崖，与说相类。
我们心中想到万丈的悬崖感到酸涩，跟谈说梅子酸酢而产生口水的道理是一样的。

结妄归真    是故当知，想阴虚妄，本非因缘非自然性。
其实我们嘴巴产生口水跟我们会有酸涩的感觉，都是一念的想所产生，而这个想本身也是业力所变现的假名、假相、假用，它的本质之道也是随缘不变，不变随缘的如来藏妙真如性。

141我们每一个人都有五蕴，从一个造业的功能，对我们来生极大的影响，想蕴大概是最重要。现在很多心理学家都证明，我们内心当中最大的潜能就是你的想象力，所以往往可以从你内心的想象预知你未来生命的灵动。
比方说你今天想到榴莲，你会想到什么，从你的想象就知道你未来生命的变化。你说我想到榴莲，我觉得这榴莲的味道很臭秽，那你今生跟未来生你不太可能会碰到榴莲，就算你碰到榴莲你也不太可能会对它产生作用，你未来的生命跟它没有什么交集。你说我想到榴莲，我觉得这榴莲的味道很甜美，你产生很美好的想象，你今生跟来生你很有可能很多次遇到榴莲，而且会跟它产生交互的作用。
又比方说，你想到出家你会想到什么，你会产生什么联想？你说这出家是很寂寞很无聊的，我看你这一辈子不可能出家，你顶多做一个在家修行居士；你说出家很好啊！很寂静远离尘劳的干扰。即便你今生不能出家，你来生很可能出家。
我们从想当中可以看到你生命未来的一个方向，其实不但是世间法，出世间法也是这样，我们看《念佛圆通章》后面就看得出来。为什么有些人会生长在佛世？为什么有些人出生的时候，佛陀刚好灭度？跟你前生的想象有关系。
你想到佛陀的时候，佛陀是万德庄严，我一定要好好的亲近，你对佛陀产生美好的想象，那以后你很可能跟佛陀相遇的；有些人想到佛陀没什么感觉，那你以后不可能跟佛陀相遇，你一定出生的时候不是佛前就是佛后。
我经常嘱咐念佛人说：我们今天往生极乐世界，那你要想象你想到极乐世界的时候你想到什么？极乐世界你跟什么产生联想？
极乐世界是安乐的果报，极乐世界是解脱的功德，有七宝池，八功德水，往生极乐世界寿命久远，五种神通，相貌庄严，你那个果报体不断释放快乐的感受。从出世的角度你往生极乐世界，见佛闻法，诸善聚会，佛法僧三宝的力量非常的强大，你永远可以成就解脱的力量。
所以古人为什么说，从一个三岁的小孩子，或从七岁的小孩子他讲话当中，就知道他长大后做什么。因为你讲的话就是你的想象力，这不必需要神通，也不用算命，因为你心中的想象，你的思想会影响你的业力，你就往这个方向去造业，就影响你的果报，这是很科学的。
你要怎么样培养对极乐世界的美好想象？
这非常重要，很多念佛人对极乐世界完全没有任何感觉，也没有任何想象，这样你那求生的意愿不会强的，不可能强。你没有任何想象，极乐世界对你是一个非常陌生的个体，一个陌生的个体怎么能对你的生命的灵动产生感应呢？没有感应，你念佛只是人天福报，因为你跟它没有产生很强大的想象力。我们人跟人之间来生要相遇，一定要产生美好的想象，你很喜欢他的功德，他也很喜欢你，来生二个就相遇了。
我们在五蕴当中，对我们最有影响力的大概就是这个想蕴。所以我们为什么要学佛法，其实就是培养正确的观念，正确的想象。我们遇到事情，我们学佛陀的想象「你从什么地方来？」，从很多的事相去追寻它背后的道。所以第六意识的想对我们来生来说是影响很大的。

子四、明行阴即藏性。
前面的“想”当然是第六意识，“行”圆瑛老法师说，他偏重在第七意识。“行”造作迁流的意思，它是不断不断的活动是不停止的。所以事实上，整个行蕴它的主要功能就是“思心所”，它能够驱动身口去造作善业跟恶业，整个业力的产生是行蕴。当然行蕴是受了第六意识的想，你怎么想，你就怎么去造业。

举喻合法    阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越，行阴当知亦复如是。
想蕴佛陀在这个地方是用暴流来作譬喻。
阿难！譬如高山当中有一种快速流动的水流，这水流它的波浪是相续流动而不停止的，而且它前面的波浪跟后面的波浪不互相的超越，后浪推前浪，前浪带动后浪，一个波浪接一个波浪它不会超越的，行阴当知亦复如是。我们内心的造作，内心的造业功能，也是一样，一个念头接一个念头，它是不停止的，而且它不会有前后的错谬。
以下是佛陀对行蕴业性的说明。

就喻详辨
  非即非离   阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。
身为一个在虚空当中的暴流，它的流动之性是怎么来的呢？
高山当中的瀑布的能量是怎么来的，它为什么不断的流动呢？它的流动之性是怎么来的呢？它不是虚空而生，也不是水中自然而有，也不是水的本来性质，但是也没有离开虚空跟水。不从空生，不从水生，也不是水的本质，但是也没有离开空跟水相互作用的因缘。
  非从空生   如是阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。
如是阿难！若高山中的瀑布水流，是虚空产生的，那虚空是随时随地存在的，那这样子世间上将产生无穷无尽的水流，那整个世界应该被这么大的水流，所产生沉沦没溺的情况；若虚空会创造水流，那有这么多虚空，应该有无量的水流，那世界都会被它所没溺了。这是不合道理的，事实上这个水流也是局部的，并没有徧满，所以不是虚空而生。

  非因水有   若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。
若流动的水流是平静的水产生的，说是为什么会有水流呢？水自己产生这样的能量，来推动自己让它变成暴流？那这就有问题，暴流的水它是流动的，它的性质事实上跟平静的水是不一样的。假设流动的水是平静的水创造出来的，那这地方有个问题，有所有相，今应现在。“有”能有，能够产生平静的水跟(所有)所产生暴流之水，那这二个应该同时存在才对啊！平静的水创造了流动的水，那能创造的平静的水跟所创造的流动的水，应该同时存在啊！比方说父亲生出了儿子，那父子应该同时存在才对，父亲把儿子生出来了，父亲也在，儿子也在。但事实上不合道理，因为我们看到流动水的时候，我们就再也看不到平静的水，当我们看到平静的水，我们也看不到流动的水。所以你说平静的水把流动的水创造出来不合道理，因为它们不可能同时存在。
若即水性。则澄清时。应非水体。
假设暴流之水跟平静的水，这二个是一体的，是结合在一起，你说平静的水把流动的水创造出来，而它们二个也同时存在，只是它们二个的相状结合在一起了，相状结合在一起所以分不出什么是平静的水，什么是流动的水，因为二个结合在一起了。那这样就有问题了，等到水澄清平静下来的时候，这个水的相状应该完全消失，因为平静的水跟暴流的水二个结合在一起，所以暴流的水消失了，平静的水也应该消失，这样子当水澄清下来的时候，那它是什么呢？这不合理，所以它也不是从水而生。

  非离空水   若离空水，空非有外，水外无流。
若离开了虚空，离开了水性，另外有一个流动的水也不合道理，因为虚空没有内外，离开了水也不可能有水流，离开平静的水也不可能有暴流之水。所以离开了虚空，离开了水性，离开平静的水，另外有一个暴流之水，这个也不合道理。那这样子讲，我们内心世界不断在那边流动、流动…的那个造作的功能是从哪里来呢？
142
结妄归真    是故当知，行阴虚妄，本非因缘非自然性。
我们这种造作迁流，它本来就是我们的循业发生，所谓的「当处出生，随处灭尽。」当你业力在的时候，它的心就不断的流动，业力消失的时候它就消失，它只是随顺业力所产生的一种暂时的假名、假相、假用。

业性是即空、即假、即中。这一点师父说他看到智者大师讲『忏悔法门』的时候讲得很清楚，蕅益大师在『灵峰宗论』开示也讲到。他说：「忏悔是忏悔业障，你的所观境就是业。我们要忏悔之前要先想一个问题，你不要马上急着忏悔，你要先想这个“业”是从什么地方来？你连业从哪里来都不知道，你没办法忏悔。为什么有业？是谁造作的？」蕅益大师还说：「造业是谁？忏悔是谁？」说你以前造了业，现在开始拜八十八佛，造业的是谁？忏悔的是谁？其实业本身没有一个造作者，那只是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，一念的妄心面对妄境造业。
我们忏悔也没有一个真实的我在忏悔，是一种真实的心，缘真实的功德，所以真实能够破除虚妄。所以为什么临终十念可以往生？昙鸾大师就是解释这样子。一个人造了五逆十恶临终忏悔，临终念阿弥陀佛，还可以带业往生。极乐世界那功德相是不能有罪业的，那么为什么他造了这么大的罪业还可以带业往生呢？因为业性本空。
如果业力是真实的，我们没有一个人可以成佛，不可能成佛的。如果我们无始劫所造的业是真实的体性，那就完了！那没有一个人可以修行。因为业力是虚妄，是本非因缘非自然性，它只是一个虚妄的和合。所以我们大乘佛法常说「放下屠刀，立地成佛」。
你一念的回光返照，一念的光明，一念的断相续心，你就能够忏悔业障。这个房间暗了三千年，但是你灯光打开的时候黑暗就消失了，不必等到三千年，「千年暗室，一灯即明」。所以说业性是虚妄的，本非因缘非自然性，它本身也是如来藏妙真如性。所谓的业“行蕴”，这个流动性，它的本质就是真如本性，没有真如本性就没有所谓的流动性，它只是一念的妄动才有，你觉悟了以后就没有了。

子五、明识阴即藏性    
前面的行阴是造作迁流，这个识阴是明了分别，主要是第八识。第八识它的本质，也是如来藏妙真如性。
举喻合法    阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国，识阴当知亦复如是。
阿难！譬如说世间上有一个人，他取了一个频伽瓶，“频伽”是迦陵频伽，迦陵频伽翻成中文是妙音之鸟，牠形色非常的美丽，音声非常的悦耳，因为牠是一个身体二个头，形状美妙，所以古代的人就取牠身体的造型做成花瓶，叫频伽瓶。
这个人拿着频伽瓶，塞其两孔，瓶子有二个头，二个嘴巴，就用东西把它塞住，让瓶内的虚空跟外面的虚空产生隔绝。他塞满二孔以后就拿着频伽瓶，拿着频伽里面满满的虚空，到一个很远、很远千里以外的他国来受用他这里面的虚空，识阴当知亦复如是。
这地方以频伽瓶来表示第八识，频伽瓶的形状就表示我们所变现的果报体，有些人频伽瓶很庄严，有些人频伽瓶很丑陋。频伽瓶的表相就是我们的身心果报，这频伽瓶里面的虚空就表示我们的如来藏性，它是我空法空即空即假的真如理。但是我们平常里面的真如理是不能显现，因为它把它塞住了，塞其两孔就表示我们的我执跟法执，所以我们果报体内在的真如本性不能显现出来，因为孔被我执法执塞住了，使令内在的虚空跟外在广大的虚空产生了阻碍。
阿赖耶识它表现出来的表相是频伽瓶，但是其实这频伽瓶里面是虚空的，只是这虚空被塞住了，比喻藏识它的相貌亦复如是。


就喻详辨
  标非彼此   阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
佛陀问阿难尊者说：「这频伽瓶的虚空(虚空不是空气，空气是有来来去去，我们不讲空气，是假设这频伽瓶是真空的虚空)，它到底从哪里来，你把甲方的虚空带到了乙方，它是从彼方来的，因为是从甲方带过来的，或者是从此方出现的？」 
  非彼方来   如是阿难！若彼方来，则彼瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。
如是阿难！你说这个人拿着频伽瓶，带了一片的虚空从甲方带来乙方来，那这地方就有问题了，假设它是从彼方来，这时候在彼瓶中它储存虚空而来，你从甲方带了虚空到这个地方来，那甲方应该少了一块虚空才对阿！因为虚空被你带过来了。你从美国带一个虚空到台湾来，那美国应该少一个虚空才对啊！但事实上虚空不会减少，所以你说从那边带过来不对。

  非此方入   若此方入，开孔倒瓶，应见空出。
你说你从甲方带了虚空到乙方来，这个虚空是从此方出现的，那你把虚空倒出来的时候，那这个地方多出一块虚空。虚空当然也不可能多出一块，这也不合道理！
古德解释：“彼方”的虚空表示我们前世的五蕴，“此方”是讲今世的五蕴。你今生的生命是从什么地方来？我们不讲如来藏妙真如性而来，那太远了，其实你今生的生命是你前生创造出来的，你前生有很多很多的想法，所以前生的你创造今生的你。你来生是怎么来？是你今生创造的。所以因果为什么很多人很难相信，因为它隔代受报，你今生的受用跟今生的造作关系不大，除非你年纪大概到五六十岁，你今生所造作的业会出现一点点，但是真实的果报，你今生造的业大概都是来生才会出现，因为它的果报叫“异熟”，你造了业不是马上转成果报，《唯识学》说要有一段成熟的时间。你说现在播种，马上要吃水果，不可能！你现在吃的水果是你去年播种的，而你现在播种的水果是你明年才吃得到的。你说我今生那么护持三宝，那么用功，还生起那么多的业障，这不能怪你今生，要怪，怪前生的你，前生的你创造今生的你，你今生的果报是跟你前生有关，来生的你跟今生的你有关系。
频伽瓶是从那个地方带到这里，从这里带到那里，彼方指的是前世的五蕴，此方指的是今世的五蕴。
蕅益大师说：「这瓶子有前世来世的差别，但是瓶子里面的虚空是没有差别的，里面那个道，那如来藏妙真如性是没有差别的。」

结妄归真    是故当知，识阴虚妄，本非因缘非自然性。
我们阿赖耶识它不断的变现果报，前生变现庄严的果报，今生变现出一个男人的果报，来生变现一个什么果报，这都是随顺业力，所谓的「当处出生，随处灭尽」，只是一个假名、假相、假用而已，其实它的本质，里面的虚空，才是重要，是如来藏妙真如性，即空、即假、即中。

143「五蕴本如来藏妙真如性」的意思：古人有一句话：「梦里明明有六趣，醒后空空无大千」。当我们迷惑颠倒在做梦的时候，我们真的感觉到我们真的有一个五蕴身心存在，我们有一个色身，有一个感受想法，有一个造作的功能，有一个了别的心识，真的是有。
“梦”表示我们是随顺攀缘心的时候，我们真的感觉得到五蕴在障碍我们，但是醒后空空无大千，当你回光返照整个五蕴，你从什么地方来的时候，我们发觉到五蕴的本来面目，其实它本来就是如来藏妙真如性，本来就是清净本然周徧法界。所以当我们回光返照的时候，五蕴再也干扰不了我们，我们反而可以利用我们的五蕴身心来忏悔业障，来积功累德，来求生净土，它变成一种修行的妙用。
所以五蕴到底对你是障碍，到底是一个修行的妙用，关键不在五蕴，关键在于你自己，是你决定的。你要向外攀缘五蕴就变成障碍，你要回光返照，五蕴变成一种清净的妙用。
所以 “五蕴本如来藏妙真如性，我们知道一个人生的真理，就是生命当中「但除迷情，不除其法」。你不要去改变外境，你不要去改变那已经出现的因缘法，你改变它都没有用，你改变你的观念比较重要。问题不是它障碍你，是你自己产生执着，自己障碍自己，所以讲「但除迷情，不除其法」，问题是我们自己是不是能够觉悟那个“道”，而不怪说我因缘法怎么样，我业障深重，讲这个都没有用，对你都没有帮助的。
我希望从这一段，你要训练一种思考模式，其实《楞严经》就告诉你，你遇到事情怎么思考；比方说病痛，修行人每一个人都有病痛，我们过去都造过杀业这很正常，有这个业力就循业发现。
病痛本身不可怕，问题是你怎么去面对它？你说病痛是障道因缘，那就完了，那病痛果然对你产生障碍，因为你把它定位做这是障道。
蕅益大师他对病痛的看法是，「病是无备良药，消除我无始的妄想，看破此生虚妄，深达苦空无常无我观门。」蕅益大师将病痛当作一种增上的功德，他说：「病是我的良药，我因为有病痛才消除我的妄想，我要不生病的时候，我想做什么就做什么打很多妄想，这个比修止观更有用。第二、看破此生虚妄，有病痛我就知道这个色身是暂时的靠不住，我要赶快寻求解脱，有病痛就有死亡，所以从病痛当中就是一个警告，我有一天要面临死亡，然后我们对色身的执着会降低。第三、深达苦空无常无我的观门，增长你苦无常无我的观照智能。」破除妄想，舍离身见，增长观智，这三个功德哪里来？皆赖有病进尔，因为有生病的关系。
小乘佛法习惯性把某一个东西定位说这个是好，这个是不好，产生法执。大乘佛法习惯性不这样子，大乘佛法说好当中有不好，不好当中也有好，关键在存乎一心。你想的对，它就对你产生好，你想的不对，它就产生不好，好不好是你决定的，不是它决定的。
我讲实在话，外境本身没有好坏，它是如实把你前生的业显现出来，它对你产生障碍，它对你产生帮助，是你的心决定的，你要是颠倒了，那所有都构成障碍。「梦里明明有六趣」，但是你要是觉悟了，在这当中产生它的道，「醒后空空无大千」。
我一再强调，五蕴当中最重要就是“想蕴”。
我们为什么要花很多时间研究教理，诸位知道吗？
，研究教理不是增长你的知识，是改变我们的观念，改变我们的思考模式。就是佛陀遇到事情他是怎么思考，我们养成他这种思考模式，因为他之所以成佛，他就是有这么一个美好的思考模式。你想要做王永庆很简单，你先学会王永庆的思考模式，他怎么想？你想变成一个阿罗汉也很简单，你就看看《阿含经》，阿罗汉遇到事情他是怎么想的，你以后就变成阿罗汉。那我们想成佛也是这样，你要想看看佛陀这个明了的心跟外境接触的时候，他是怎么个思考模式。这个〔天台宗〕说，你要先成就大乘的种性。
“种性”什么意思呢？
就是你的思考模式，你没有这种思考模式你怎么可能成佛？你说你的种性是小乘的种性，你拿苹果的种子去种，种一辈子种不出葡萄出来。你的思考模式是小乘的思考模式，你就是做再大的功德，一辈子也是小乘的果报，因为你的种性是这种种性。所以我们研究大乘经典，就是去学佛陀是怎么想事情的，他面对五蕴，佛陀也是有五蕴，五蕴是通十法界，佛陀面对五蕴他怎么思考的。所以我们先成就大乘种性，是这个意思。
古德说:「观相缘妄，观性缘真。」相是妄，但是它背后的道是真实的，你要将这个“道”参透出来。


《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》【第三卷】
净业学园 35讲次  讲义68面                                        2008/5/7
壬二、明六入性 
144当我们在研究一经典的时候，最重要的是你要掌握它的修学宗旨，修学宗旨从总相来说，每一部经都是要破恶生善，但从别相来说，每一部经所破的恶跟生起的善是不一样的。
那么本经到底它的修学法门所破的恶法是什么？
我们从前面的序分可以看得出来。阿难尊者为了托钵的因缘，结果遭受到摩登伽女的咒术之难，这时释迦牟尼佛就派遣文殊师利菩萨「将咒往护」。文殊菩萨持《楞严咒》将邪咒破坏以后，就将阿难尊者跟摩登伽女带回到精舍来。这时阿难尊者非常的悲痛，也非常的后悔，自己出家了十二年，竟然不能抗拒外道的邪咒，而生起贪爱的烦恼。这时阿难尊就跪下来跟佛陀请求，「十方如来得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。」十方诸佛之所以成佛，到底他是修习什么止观而成就的？
我们看得出来佛陀并没有马上回答所修的法门，佛陀先抓他的病相。
佛陀说：阿难！你当初在我的法中，你是什么因缘出家的？阿难尊者说:我眼睛看到佛陀三十二相，内心很感动很欢喜，所以我出家了。从这个地方佛陀就说：你这样的出家是依止攀缘心出家的，你因为六根攀缘六尘，然后攀缘整个外在的因缘。
攀缘心从本经来说，它是整个烦恼跟罪业的根源，整个《楞严经》一言以蔽之，它所对治的就是攀缘心。那它有修的法门，到底能对治的法门是什么呢？
“三观”观察整个生命的相貌就是，即空、即假、即中，以空假中三观来破除攀缘心。所以本经所要修的法门就是三观的智慧，所要对治的就是无始劫来在六根门头跟六尘接触的当下产生的攀缘。对治攀缘心我们必须先明白道理，所以佛陀就先讲「圆三谛理」。
壬二、明六入性
这一科是说明六入的真实体性，六入简单讲就是六根，因为六根能够摄入六尘，产生见闻嗅尝觉知六种的功能，所以叫做「六入」。这段经文主要就是说明，佛陀从整个六根功能作用当中，从它表相的作用，去发明它背后真实的体性是什么，所谓的会事入理，从事相的作用，来回归到它的真实的理体，从理体的觉悟，我们才可以破除我们对六根的攀缘。
   (分二：癸一、总征。癸二、别释)       癸一、总征。
复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
145这地方佛陀提出一个问题，说为什么六根见闻嗅尝觉知的功能，它的本质当下就是如来藏妙真如性，它当下就是即空、即假、即中的道理呢？
这一段古德说：从六入的差别，产生四种的相状：
凡夫的六入:凡夫的六入是入于整个三界六尘的相状，所以它产生的是一个生死轮回的果报，因为它入在六尘的相状。
二乘人的六入：二乘人的六入是入于整个六尘的空性，所以他入偏空涅盘，他能够观察六根六尘接触是当体即空。
菩萨的六入：菩萨依止六入，他在观察六尘的时候，他能够观察这整个因缘是即假的，所以它能够成就菩萨的功德庄严。
佛陀：佛陀从六入当中，去观察六入的时候，能够入于中道的不二法门，所以观察整个因缘是当下即中，而生起广大无穷的妙用。
所以即空、即假、即中，我们能够观察的即空，是成就一种出世的涅盘；从即假当中成就菩萨的庄严；从即中当中成就佛果的无上菩提。这就是即空、即假、即中，三个内涵所成就的差别功德。

癸二、别释
(分六：子一、明眼入即藏性。子二、明耳入即藏性。子三、明鼻入即藏性。子四、明舌入即藏性。子五、明身入即藏性。子六、明意入即藏性。)
子一、明眼入即藏性。  
眼根当中一种能够见的功能，叫眼入；因为它能入于色尘之中，它能够摄取色尘，为自己所受用。
迷真起妄    阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
阿难！就在前面的目睛瞪发劳者。这地方是扣着前面五蕴当中色蕴的文而来。前面色蕴说依止清净目，来观察清明之空，这时内心迥无所有。
一个健康的人，他依止健康的眼睛，去观察晴朗的虚空，突然间产生一种“瞪”的功能；“瞪”，眼睛专注不动，也就是说他突然间产生一种向外攀缘的心态，而产生专注不动的眼睛。这种专注的状态久了以后，就产生疲劳之相，就看到整个晴朗的虚空出现了狂华。他本来是以清净的眼睛观察晴朗的虚空，是没有能所对立的，所谓的平等法界，这时一念的妄动以后，产生了能所，就产生一种能见的心法，跟所见狂华的外境。这时兼目与劳，目，指能见的眼入；劳，指的是虚空中的狂华。这种能所都是菩提心性当中的一种疲劳的相状。
这句话的意思是说：当我们回归到真如本性的时候，是没有眼入可得，是没有这种狂华可得的，那是一念妄动而有的。所以这个地方就讲到“一念不觉”而产生的三细。以下说明外境的刺激而产生六触。
妄相无体
  托尘妄现   因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
前面讲三细，这地方讲六触。前面是一念的妄动，产生能见的心跟所见的境，这时心境产生交互的作用。古德说：这段经文讲到二种情况：一者、由境迁心，二者、由心起境。
“由境迁心”：因为外境明暗虚妄的二种尘境，就迁动了我们明了的心，而引发六根见的功能，而居在于胜义眼根当中；“胜义眼根”基本上在本经当中它是色心的和合体，它产生的因缘是外境去迁动内心，色心的和合产生了“胜义眼根”。
吸此尘象，名为见性。
前面是讲由境迁心，这地方讲由心去取境。
这时再依止能见的眼入，去吸揽外尘明暗的尘相，就产生能见的“见性”，眼入当中能见的功能就出现了。眼入见的功能是由境迁心，由心起境，心境的交互作用产生的。见的功能其实离开明暗二种尘相，是没有自体的，因为它是有境的牵动才有的，所以假设离开明暗二种相状，它那种能见的功能也就不能存在。有外境才有内心，你把外境拿走了，这时它能见的心也消失了。
如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
眼根它不是从明相暗相而来，也不是从胜义眼根而出，也不是从虚空而出。

非明暗来，指的是它不是它生；非于根出，指的是它不是自生；不于空生，不
是无缘无故从虚空而生。是说明它非因缘生，简单的说它是无生。
这是地方是一个总相，把见的功能它生起的因缘作一个总标。以下是探讨见的功能是从哪里来。

  非从尘来   何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。
假设它是它生，是从外境而生。说为什么你有见的功能呢？因为有明暗的刺激，所以从明暗而来。假设眼入是从明相而来，那当暗相现前的时候，你眼根见的功能就应该消失了；因为你从明相而来，当暗相现前的时候，你的明相也就消失了，明相消失了，你见的功能也应该消失才对啊！这时候你就看不到暗相，但事实上跟实际相反，我们是明来见明，暗来见暗，所以从明相来不合道理。
反之，假设眼入是从暗相而来，这也有问题，当明相现前的时候暗相消失，那你见的功能也随暗相而消失，那你就应该见不到光明，这也不合道理。
我们能见的心，是从外境而来，是从它生，这是不合道理。

  非从根生   若从根生，必无明暗，如是见精本无自性。
(自生)若见的功能是你自己生起，你自己的胜义眼根，产生一个明了的功能这叫作见，那这个有问题，假设它是从自己胜义眼根而生，如此一来，你就不需要假借明相暗相的刺激。但事实上不然，我们离开外境，我们能分别的心也就不能活动，心境是缺一不可的。你说你自己可以生，那你自己可以生的话你就不需要外境，但事实上不然，当我们离开明暗二种相状，我们能见的功能根本产生不了作用，所以自生是不合道理。所以能见的功能是没有真实体性的，它是因缘生，所以自生也不对。

  非从空出   若于空出，前瞩尘象，归当见根，又空自观，何关汝入？
（无因缘生）若你眼根见的功能是无缘无故是从虚空而生，这样子讲，当你观看前面的尘相，观看完的时候，那你眼根见的功能应该回到虚空啊！因为你从虚空而来，你跟虚空假借的，那你看完事情以后，你这见的功能应该又回到虚空，当你回到虚空的时候，那你应该看得到虚空本身才对啊！你从虚空而来最后你又回到虚空，那你应该看得到虚空，其实是不合道理的。
又空自观，何关汝入。
虚空自己去观察外境，假设你说它真的可以看到虚空，那虚空自己看到自己虚空，那跟你阿难尊者有什么关系呢？那是虚空的事情嘛！但事实上，我们的眼入是跟自己的身心世界有关系的，所以从虚空而生是不合道理，所以无因缘生也不对。总而言之，见的功能它不是自生、不是它生，也不是无因缘生，那应该怎么说呢？

结妄归真   是故当知，眼入虚妄，本非因缘非自然性。
(作用)眼入见的功能，只是我们过去的一个业力，随顺个人的业力所显现的一种假名假相假用。你看有些人福报大他的眼睛特别好，看得特别远，特别清楚；你的福报比较差，你眼的功能看得就比较近，看得模模糊糊。这个不是从哪里而生，就是业力的显现，业力消失了，你见的功能也就消失，它只是随顺业力所现的暂时的假名假相假用。你是一个人的业力，显现出人见的功能；你是一只蚂蚁，你就现出蚂蚁见的功能；你是一个天人，你就显现天人见的功能，所以它只是一时的虚妄之相。
前面的不自生、不它生、不因缘生，是讲它即空；眼入虚妄，是讲到它即假；本非因缘非自然性，是讲到它的体性，它当体即中，它是不变而随缘，随缘而不变，它当体是如来藏妙真如性。

我们看经文它有六段，佛陀主要是发明即空、即假、即中的道理，但是你可以感觉得到佛陀的重点在“即空”。你为什么攀缘？因为你认为它就是有实体。146我们一个人为什么愿意向外攀缘？因为你认为那个是真实的东西。但是我们从佛陀的开示，我们看事情，没有看到事情的全部，这是个严重的问题。
释迦牟尼佛把事情分成三段：第一、你从什么地方来，第二、你从哪里而去。第三、它的过程。
我们一般人看事情看到它的过程，比方说有人赞叹我们，有一个境来刺激我们，用一种美好顺利的境，来刺激我们产生欢喜心；这时我们在欢喜心的过程当中产生执着，然后就乱动，迷惑取着的乱动，就开始造业。有人毁谤我，我们也是在毁谤的过程，在生起瞋心当中，产生迷惑取着乱动。
佛陀告诉我们说：你要去探讨一下，你这欢喜心是…你从什么地方来？
你说是它毁谤我、赞叹我才有。
不对！外境是一个色法，色法不能产生内心。
你欢喜心结束了它又到哪里呢？
从本经当中我们要读出佛陀的意思，我们怎么去观因缘所生法当体即空。这空观怎么观呢？每一部经都有它的善巧，本经的观法就是你观整个事情的头尾就好，你不要它的过程，你从什么地方来？你将往哪里而去？
古人说：「来无所从，去无所至。」我们要永远记住一个观念，每一件事情它来的地方跟去的地方，答案只有一个：每一件事情都是从空性而来，从本来无一物而来，最后还是回归到空性；它只是在业力表现出来的时候，暂时的一种假名假相假用如此而已。其实你把它参透了，每一件事情都是从空性而来，也都是回归到空性，它当体就是如来藏妙真如性，它当体就是没有离开我们的真如本性。你能够把这观念参透了，你就知道，其实我们的生命只是一个阶段性的因缘，不但是眼入如此，一切法都如此。
子二、明耳入即藏性。
耳入指的是我们在胜义耳根当中一种听闻的功能，它也是一种色心的和合体，叫作“耳入”。
迷真起妄    阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
佛陀讲出一个譬喻，我们一个人“本来无一物，何处惹尘埃” ，为什么就有听闻的功能呢？
阿难！譬如有一个健康的人，这一个人他无缘无故，突然间做出一个很奇怪的动作，他把他二个手掌的手指快速的塞住他耳朵的二个孔，耳朵里面的空气跟外面的空气没办法交流，塞久了以后，耳朵里面就产生一种疲劳的相状，头部就产生嗡嗡的声音出来。本来没有声音，本来也没有一个听的功能，但是你用手去塞住耳朵，塞久了，你就虚妄的出现一种嗡嗡的声音出来。这时能够听到声音的耳根跟所听到嗡嗡的声音，都是菩提心性当中的一个疲劳的相状，如此而已。

147“迷真起妄”的意思，有二句话要记住：「真本无妄，因迷故有」。真心是没有虚妄相，那为什么有呢？一念的迷惑而有。为什么有生死？本来没有生死。本来没有生死怎么会有生死？一念的妄心显现出来的。
我们今天不是说已经有生死了，劳你硬生生把它消灭掉，不是这样子！而是「法本来就无生」，这观念很重要，譬如说你忏悔业障，你说我真的有业障，你要是真的有业障你就真的忏不干净，是本来没有业障，它只是一个假名假相假用，一个因缘的作用而已。譬如说这个世间上真的可以听得到嗡嗡嗡的声音，那这个声音永远不会消失，你生命不能改变；它本来没有，后来的因缘才有，这个东西可以改变。
迷真起妄这个观念是很重要的：「真本无妄，因迷故有」。这在大乘佛法当中，返妄归真，在对治烦恼的时候，这是非常重要的观念「法本不生」。 

妄相无体
  托尘妄现   因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘像，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
这时候佛陀还是一样问，你从什么地方来?你这听闻的功能是怎么来的？真如本性是本来无一物的，何处惹尘埃的，怎么我就产生一个耳朵能够听呢？因于动静二种妄尘，发闻居中。前面就是耳朵自己将它塞住了，听到嗡嗡嗡的声音。动静这种声音，这二种虚妄的妄尘，就会引发我们听闻的一种明了的功能产生，由境而迁心。吸此尘像，名听闻性。而后由心再去取境，心境的和合，以听闻的功能来吸揽动静二种的尘相，就产生了一个“耳入” 。“耳入”就是一个胜义耳根，一个色心的和合体。此种听闻的功能，事实上离开动静二种尘相，是毕竟没有真实体性的，它是因缘所生法，当体即空的。
当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
如是的听闻功能它不是从动静二相而来，也不是从胜义耳根而出，也不是从虚空而生。
这是总标，以下我们各别探讨到底是从哪里来？

  非从尘来   何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。
(它生，从动静二相而产生听闻的功能)
148为什么听闻的功能是毕竟无生呢？因为假设它从静相而来，当动相出现的时候，那你这听闻的功能就随静相而消失，那你就应该听不到动相，这跟事实不符；从动相而来，当静相显现的时候，你应该随动相而消失，你就听不到静相，也跟事实不符。所以我们这个听闻的功能说是它生，从外境所生，不合道理。
我们一般人都喜欢讲“他生”，我为什么生气？因为你刺激我。这不对！他不可能让你生气，是你自己要生气的，是我们自己起颠倒、迷惑，然后创造自己的影像，我们自己去攀缘这个境相，然后依止这个境相自己来刺激自己，是我们自己刺激我们自己，他只是一个助缘而已。
所以说听闻的功能是从它生，不对！

  非从根生   若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。
(自生)我自己生起，我自己从胜义耳根产生听闻的功能，这是不合道理的，因为你不假借外在动静二相的牵动，你怎么听得到声音呢？闻体是缘生无性，当体即空的，所以自生也不对。

  非从空出   若于空出，有闻成性，即非虚空，又空自闻，何关汝入？
(无因缘生)我为什么能够听得到声音呢？是从虚空而生。从虚空而生，表示虚空就有听闻的功能，表示虚空已经不是虚空了，因为虚空是一个无情物，一个无情它能够产生听的功能，那变成有情了，那这有情无情岂非体性产生混滥，所以这不合道理。又空自闻，何关汝入？即便虚空能够听，那是虚空在听，跟你阿难尊者的耳入有什么关系呢？所以从虚空而生是不合理的，无因缘生也不对。

结妄归真    是故当知，耳入虚妄，本非因缘非自然性。
149我们听闻的功能，其实只是我们过去的一种善恶的业力，假借外在因缘的刺激，所表现出一种暂时的假名、假相、假用，它的本体当体就是不变随缘，随缘不变，当体就是即空、即假、即中的真如本性。.

这地方主要是要表达的观念是「相妄心真」。当我们看到外境的时候，业力所显现的外境都是暂时的，但是它背后的体，那个真如本性是真实的，那个“道”是真实的，每一件事情都是从空性而有，空性本体的真如是真实的。
净土宗有一位大德叫夏莲居老居士，他临终的时候讲一个偈颂说：「生本无可恋，死亦奚足厌，本来无生死，生死由心现。」
前面二句是事相的观察，他说「生本无可恋，死亦何须厌」。
生命本来就没有什么好贪恋，人生只是在酬偿业力，我们来到这一生只是来还债而已，没什么好贪恋的，死亡就代表往生，所以对死亡也不要太厌恶，他这个地方代表了厌离娑婆，欣求极乐的心态。这是一种事相的观察。但是从本经比较相应的就是后面这一段，理体观察：「本来无生死，生死由心现。」
要参到这一点就不容易，我们一般的净土宗都是参到娑婆世界是苦、极乐世界是乐这种事相的观察。但是夏老居士他说：本来没有生死。生死从哪里来呢？是我们一念的心性一念的妄动而来，当我们的妄动消失了，生死就消失了。
譬如你作梦，你梦到很多人很多事，这梦境哪里来？是从你作梦的梦心而来，你醒过来这梦心就没有了。你不能说作梦是完全没有，也不能，它有它暂时的假名假相假用，但是你也不能说它真实有，它要真实有你就永远醒不过来了，说这梦境是真实的，你一辈子醒不过来。但是你在梦境当中你吃什么东西，别人对你怎么样，你还产生一个真实的感受，有苦乐的感受。所以这梦境当体就是即空、即假、即中，人生亦复如是，即空、即假、即中。你把这个道理参透了，你才有办法用功。
这段是讲到耳入它的功能是业力的显现，它的本质是即空、即假、即中，当下就是真如本性的全体大用。

子三、明鼻入即藏性。胜义鼻根当中一种嗅觉的功能，我们把这种功能打开以后，它背后的体性就是如来藏妙真如性，当下就是即空、即假、即中的道理。
迷真起妄   阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中闻有冷触，因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。
佛陀先讲出一个譬喻说：一个正常健康的人，但他突然间无缘无故的很快的去畜(往内吸气)，很快的往自己的鼻根吸气，吸久了以后就产生疲劳的相状。什么相状呢？因为快速的吸气，那鼻根当中就能够嗅闻到一种寒冷的感触。寒冷的感触是一个外境，依止寒冷感触就产生了通塞虚实差别的相状。“ 通”当我们的鼻子是畅通的时候，它是属于虚，当我们的鼻子是阻塞的时候，它是属于“实”，乃至辗转的作用，就有所谓的香气跟臭气的差别。我们的鼻子因为快速的吸气，就会有虚妄的外境产生，这时我们能嗅的鼻根，跟所嗅的这种通塞虚实，乃至于香臭之气，都是菩提心中一念的妄动，产生的见相二分而已，“迷真起妄”。
古人把“迷真起妄”讲出一个譬喻说：虚空当中的浮云，浮云也是无自性的，但是风一吹，这浮云变成一只马 ，风再吹就变成一个人，再吹这个人有转成兔子…。整个虚空就是我们一念的真如本性，风就是我们的业力，由业力的吹动，而产生不同的果报，现成人，现成兔子，现成马…这个就是我们的“迷真起妄” ，无明的风一吹，就有各式各样的相貌出现，是这个意思。当然虚空是没有浮云，虚空也没有风的，那是一念的妄动而有的。妄相无体
  托尘妄现   因余通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名齅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。
(总标)因为有通塞二种虚妄尘境的牵动，就引发了嗅觉的功能，在胜义的鼻根当中，因境牵心，依止鼻根嗅的功能再去吸揽前面通塞二种相状，色心的和合就产生了“鼻入” ，就正式产生了胜义鼻根。此嗅闻的功能，其实离开前面的通塞二种尘境是毕竟无体的，譬如风吹浮云才产生一个马的相状，假设没有风这马就没有了，所以离开外境这一念明了的心也就没有自体了。这个地方指的是生灭心、攀缘心，真实的心它是不需要外境的。当知这嗅闻的功能，它不是从通塞二相而来，也不是从胜义鼻根而出，也不是从虚空而生。

  非从尘来   何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？
(它生)说是从畅通的相状而来，当我们阻塞的时候，我们闻的功能也就随顺通塞、畅通的因缘而消失了，那我们怎么能够去嗅闻阻塞之相？若从阻塞而来，当我们畅通相现前的时候，那我们嗅闻的功能也随阻塞而消失，那我们怎么能够去感受得到香臭的种种感觉呢？
这道理是说嗅闻的功能不是它生。

  非从根生   若从根生，必无通塞，如是闻机本无自性。
(自生)若是从胜义鼻根自己生，但事实上，我们离开外境的通塞二相，我们的嗅闻功能是能发挥出来的，所以这嗅闻的功能是没有自性的，它是假借外境而有，所以自生也不对。

  非从空出   若从空出，是闻自当回齅汝鼻，空自有闻，何关汝入？
(非因缘生)说是从虚空而生，嗅闻的功能从虚空而生，它从虚空从外面而生，那么它就可以回过头去嗅闻你的鼻根，去嗅闻一切的法，何必要假借胜义根？所以这是不合道理的。虚空自己产生嗅闻的功能，跟你阿难尊者的鼻入有什么关系呢？无因缘生也不对。

结妄归真    是故当知，鼻入虚妄，本非因缘非自然性。
我们鼻子的功能，它只是循业产生的一个暂时的假名、假相、假用，它的本质是即空、即假、即中的如来藏妙真如性，我们只要能够觉悟，它当体就是真如，你要迷惑颠倒那它就是生死业力。
意思是说每一法没有绝对的好，也没有绝对的坏，你要是对它的相状产生迷惑颠倒那你就造业，你要觉悟的当下就是真如本性，这就看我们自己的观照力。净业学园 36讲次  讲义70面  
子四、明舌入即藏性。
150这一大科佛陀主要的目的就是要「会事入理」，把六根的差别事相作用，把它会归到不生不灭，即空、即假、即中的道理。为什么呢?因为事相让一个人迷惑颠倒，道理让我们产生智慧。所以当我们看一件事情的时候，我们不能只是看到事情本身的表相，你要看到事情背后那个道，你就能够解脱了。如果我们今天只是看到事情的表相，那你就被它所转。所以的确有需要把事情做一个会归，我们看到一件事情，一定要还它个本来面目，它本来面目是什么，那你就能够产生真实的觉悟。

子四、明舌入即藏性。舌根当中滋味的功能，叫舌入；舌入它背后的真实体性，就是如来藏妙真如性。
迷真起妄    阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐(ㄕˋ)令劳，其人若病，则有苦味，无病之人，微有甜触；由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在，兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
佛陀习惯用譬喻的方式，来譬喻我们的真如本性，是怎么转成我们生死轮回的。
阿难！譬如一个健康的人，健康的人就指的我们一种真如本性，在那种状态是一真法界，离诸对待的。在平等法界当中，这个人无缘无故产生了一念的妄动，是怎么个动法呢？以舌根来说，他用自己的舌头去舔自己的嘴唇，舔久了以后就产生疲劳的相状。一念妄动，动就是一种业性，就会产生业力，有业力就有差别。其人若病，则有苦味。这个人如果是往不好的方向动，那他就产生苦味，就有苦恼的感受。如果这个人是无病之人，他的动是往戒定慧的方向动、往波罗蜜的方向动，那这是产生善业安乐的福报。由甜与苦。显此舌根不动之时。淡性常在。总而言之，由这甜苦二种的对比，也可以显示当舌根不动的时候，它平时的味道是一种淡性无味的，这种味道是常在的。
当这个人从真如本性一念妄动以后，产生了舌根，这时舌根嗅尝的功能跟所尝有味无味的相状，都是菩提心中的一种疲劳的相状，不是真如本性本来所有的。
这地方的“味道”它是分成有味跟无味，舌根的所缘境是有味跟无味，有味的情况又分成甜苦二相，无味的情况是平淡之相。

妄相无体 
  托尘妄现   因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。
（总标。会事入理）舌根的所缘境有甜苦，就是有味的相状跟平淡的相状。这二种虚妄的尘境当它产生了以后，它会牵动我们一个明了的功能，这明了的功能就居在胜义舌根当中，由境来牵心，其次由心去取境。这种明了的功能又去吸取甜苦平淡二种的尘境，色心的和合正是舌入嗅尝的功能的产生，这种能够知道味道的嗅尝功能，事实上离开甜苦的有味跟平淡无味的尘境，是毕竟没有自体的。因为它是由味道的刺激才有嗅尝的功能，味道消失了，嗅尝的功能也就觅之了不可得。如是之故，阿难！你应该了知我们能够去尝到甜苦尝到淡，这种能够尝的功能它不是从甜苦的外境而来，也不是从平淡的外境而有，也不是自己的胜义舌根所出，也不是莫名其妙从虚空而来。

  非从尘来   何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？
(非它生)为什么舌根的嗅尝功能它是毕竟无体呢？假设它是从外境而来是它生，从甜相苦相的有味而来，那么当平淡的滋味现前的时候，这了知的功能就随着甜苦之相的消失而消失，那你怎么知道平淡的味道呢？反过来，它从平淡的味道而出，那当甜味现前的时候，那你知的功能也随平淡的相状而消失，那你又怎么知道甜呢？事实上，我们的舌根甜来知甜，苦来知苦，淡来知淡，所以你说从外境而生是不对的，它不是它生。

  非从根生   若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根本无自性。
(非自生)我们能知味的功能是舌根自己产生的，但事实上，假设没有甜淡还有苦的外境牵动，我们了知的功能是不能显发的。我们凡夫的六根这种生灭的作用，离开了尘境你根本不能显现出来，是离尘无体的，所以自生也不对。
 
  非从空出   若于空出，虚空自味，非汝口知，又空自知，何关汝入？
(无因缘生)若滋味的功能是从虚空而出，虚空具足了滋味的功能，那就不是你阿难尊者的滋味功能。因为它是虚空的滋味功能，不是你阿难尊者的滋味功能。那虚空自己具足滋味功能，那跟你阿难有什么关系呢？所以无因缘生也不对。

结妄归真     是故当知，舌入虚妄，本非因缘非自然性。   

151我们从整个过程的探讨，我们知道味道的功能，它只是我们过去的业力，假借外境暂时显现的一时的假名假相假用，它的本体是如来藏妙真如性，它是即空、即假、即中，它有不变性跟随缘性二种道理。
本经的《首楞严王三昧》其实它很重视六根(在后面实际修行的时候)。因为我们平常跟外境接触，就是六个门，六根门头，我们一念明了的心跟外境接触就扣着这六个门在活动，没有其它的门。在整个过程当中，它主要就是要修「观照力」跟一个「对治力」 (对治力到这个地方还没讲到)，你先要培养一种空假中的观照，我们今天六根跟六尘接触的时候，首先你要知道，「缘生无性，当体即空」这是很重要的。“即空”就是本经说的，你从什么地方来？
我希望我们培养一种观念，我们遇到事情不要马上去做，不要这样子。其实《楞严经》的意思就是“不迷”，而“不迷”的意思就是说，你先停下来不要紧张，没有差那几分钟。你现在生起一个念头，你先问一件事，「你从什么地方来？」这个念头从什么地方来，它是来无所从，去无所至，它是从空性而来。
当你知道我们的念头，它是本来没有的，因缘而有的。那这表示什么呢？这表示我可以做，我也可以不做。
我们往往遇到念头的时候，往往觉得很严重，一定要这样做，而产生迷惑、执着，然后就乱动，乱动以后就完了！这生死业力就开始辗转相续，就启动了烦恼障、业障、报障，就是我们乱动嘛！那为什么乱动呢？因为我们起颠倒只好乱动。
所以你要将六根门头的电灯打开，六根门头不要老是暗暗的，遇到事情的时候，等一下，「它从什么地方来？」这个想法，这外境从什么地方来；先观察“即空”，它是从空性而来，它最后也会回到空性，它只是暂时的因缘；然后“即假”，这个因缘是善因缘还是恶因缘，就开始分别因果，我是该做还是不做？做要做到什么程度？不做要用什么方式来不做，然后再用中道。
你一个修行人在六根当中没有点上一些蜡烛，就让整个人随着你感觉，随着你的直觉，要怎么做就怎么做，你一辈子没办法修行，你就是拜佛持咒都没有用。你这不叫修行，你这叫积集一点善业而已。修行是产生一种生命的扭转，那你是要产生观照力的，不是你积集善业就叫修行，你那个颠倒心没有扭转，你生命怎么改变呢！你不可能改变。
它每一个道理都是在告诉你怎么去观照，「你从什么地方来？」遇到事情的时候先不要动，先想一想，诶！怎么有这件事情？怎么会有这个想法？当体即空。但是即空它又即假，它有它的善恶的业缘。善恶的业缘你应该怎么去取舍，这个“即假”是很深的，但是本经对即假到后面才会讲出来。然后我们从空有当中怎么保持平衡，就是中道。
你产生观照以后，你才有所谓的对治力，假设这个念头是应该舍掉，那你应该怎么舍，念佛或者持咒或者忏悔，那就看个人的本事，若从本经来说它是持《楞严咒》。
古人常说：「主人翁！你要醒一醒。」不要老是睡着，我们的六根跟六尘接触的时候，你那电灯一定要把它打开来，「观照力」。一个人起烦恼不可怕，每一个人都会起烦恼，我们阿赖耶识有烦恼的种子一定会起烦恼，但是你要起颠倒，谁都救不了你。起烦恼你的观照力还在，诶！我起烦恼了，我赶快去拜佛，烦恼也是当体即空，它可以改变。但是你要起颠倒的时候，你就被烦恼带走了，那就乱动、那就完了！
《首楞严王三昧》第一个不迷、不取、不动，这个“不迷”特别重要，你不能颠倒。
为什么佛陀不厌其烦一次一次的串习，就是在潜移默化的要告诉你，遇到事情回光返照，遇到事情的时候去看它的道理，即空、即假、即中的道理，不要去看事情本身的作用。


子五、明身入即藏性。我们身根当中一种触觉的功能，你要回光返照的话，它本身就是中道的实相，就是即空、即假、即中。
迷真起妄    阿难！譬如有人，以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷，若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之处，显于离知，涉势若成，因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
身为一个身体当中触觉的功能，是怎么从我们清净本然的心中产生呢？
阿难！譬如一个健康的人，他当然没有触觉，这个人突然有一天莫名其妙的，就用自己的手去接触另外一个手。当然这只手的温度不会一样，当它一个比较冷的手去接触比较热的手的时候，二个手互相的搓摩，就有事情了。这时候冷热会产生交流，如果冷的势力强，热手就转成冷；假设你热手的功能强，冷手转成热。
如是道理，就是以合觉之处，来显离知之处。我们身根的处有一种跟外界接触的，譬如你去摸一个抚尺，或者你左手摸右手，这叫合觉之处；另外一个就是没有外境接触你，你自然会感到冷热这叫离，没有外境的接触也会产生一种了知的功能。前面是从合觉来显发相离的知的功能。涉势若成。冷热的势力是互相的涉入的，如果热的功能强大，冷就涉入热中，如果冷的势力强，热就涉入冷中，冷热的功能是互相涉入。冷热相互作用而产生疲劳的相状，能触觉的身跟所触觉冷热的相状，都是菩提真心当中一种疲劳的相状，都是真如本性一念妄动产生的一种能知所知的功能。

妄相无体
  托尘妄现   因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
这种离合的二种妄尘，一离一合，身体没有跟外境接触叫离，身体跟外境接触叫做合。这种离合的二种虚妄的尘境这样的牵动，就引发了在身体当中有一种了知的功能，居在胜义身根当中，由境牵心，这种了知的功能再去吸取外在离合的尘境，心境和合就产生了“身入”，就是一种胜义身根的了别性出现。这种能知的触觉之体，离开了离合二种的外境，乃至于违顺二种的尘境，是毕竟无体的。
“离”有违顺二种的情况，“合”也是有违顺二种情况；所谓的离合违顺，其实是四种的尘境。所们能了知的身根，离开了这四种尘境，其实是没有自体，是离尘无体的，因为它是因缘所生法。
如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
如是阿难！当知我们身体的触觉，是非从离合外境而来，也不是从违顺的外境而有，也不是从胜义身根而出，也不是从虚空莫名其妙的产生。

  非从尘来   何以故！若合来时，离当已灭，云和觉离？违顺二相，亦复如是。
(非它生)若我们的明了性是它生，是从外境而生，比方说是从合的时候而生，因为有外境跟我相合，你跟我握手，我接触到你的手，二个相合我才产生一种触觉，那这就有问题。当二个握手的手离开的时候，触觉就应该消失，当我们在离的时候，没有东西接触的时候，你还是有感受，那你怎么说是从合而来？从合而来，当离出现的时候，合就消失了，那你怎么知道在离的状态，还有这种冷热的感受呢？如果从违境中来，你就不知道顺境，从顺境中而来也不知道违境。所以我们身体的了知功能是从它生、是从外境而生，不对！

  非从根生   若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。
(非自生)若我身体自己会产生了别的功能来感觉外在的冷热，但事实上不然，你这明了身体的感觉离开了，离合违顺，四种相状的刺激，你根本就不可能显发出来，离开了外境，你自己不可能有这明了的功能。
  非从空出   必于空出，空自知觉，何关汝入？
若从虚空莫名其妙产生，那虚空有知觉，跟你阿难尊者有什么关系呢？

结妄归真    是故当知，身入虚妄，本非因缘非自然性。
所以我们知道，我们身体的触觉功能，只是一种业力的显现，产生一种暂时的假名假相假用，它背后的道理其实就是即空、即假、即中，就是不变随缘、随缘不变的如来藏妙真如性。

152佛陀他是一层一层的「摄事入理」。摄事入理，不但佛法有，世间的道理也有。譬喻说明：有一天，孔夫子的大弟子颜回，他跟孔子说：老师！我跟你学这几年，我跟你学的待人处事的技巧已经非常熟练了，我希望能够到外面去做一点事情。
孔夫子说：你想做什么事？
颜回说：我最想做的第一件事，我想到魏国去，我要说服魏国的国君不要推行暴政，要行仁政。
孔夫子说：你现在这个时候去，你不但不能说服魏王，你肯定被他杀掉。颜回说：那我怎么办呢？我总要做点事情，我学那么多处理政治的技巧。
孔夫子说：你只知道一种皮毛的技巧，你还不知道为政背后真实之道，你还不了解为政之道。
颜回说：那什么是为政之道呢？
孔夫子说：「非见知因缘，而见之以心；非闻至于耳，而闻之于心。」你在看东西，你不要用眼睛去看，用心去看；你听声音的时候、听别人讲话的时候，你不要用耳朵听，用心去听。
这句话很妙，什么意思？
你用眼睛看，那你是看它的相状，那刚好是心随境转，你内心去看，诶！你要懂它的道理，这件事情是怎么回事，你要看出它的道理出来。
孔子说：当你能够学到不要用眼睛去看事情，不用耳朵听声音，用内心去看，用内心去听的时候，你就有资格去处理人事的关系，你就知道为政的道理。这就是为什么叫「摄事入理」。
再讲一个故事让大家体会什么是「摄事入理」。
有一个西藏的喇嘛，他跟他的上师学了好几年，这个西藏喇嘛觉得他学得不错了，就跟上师告假，自己就到另外一个地方去讲经说法，盖一个道场，有很多弟子跟他学习。
有一天他的上师就带了很多弟子，说我们去看看那个喇嘛，听说他办得不错，我们去看看。这个喇嘛听说他的上师要带很多师兄弟过来，他就觉得很荣耀：你看！我现在有一个道场，这么多的弟子。
他就把所有皈依他的弟子找来说：明天我上师要来，大家把环境整理干净，给上师一个好印象。大家就将整个环境整理得非常干净。到了黄昏的时候，这喇嘛就在外面散步，看到这大殿里里外外整理得非常干净整齐，但是这西藏喇嘛毕竟用功过，他知道一切法的真实之道，他在六根当中可能会一时胡涂，但是他回光返照，哎呀！我刚刚为什么这样做，其实我是攀缘心，我希望我师兄弟对我的赞美，我希望我师父对我的肯定。
整个过程依止攀缘心所造的业是生死业，这时候他感到非常惭愧，随手拿一把泥巴，到了大殿前面的楼梯，就往楼梯里面撒下去，撒下去以后就进去了。
第二天他的上师带着师兄弟过来，隆重接驾，接驾完了以后到大殿开示。他上师说：今天这环境整理得很干净，但是最庄严的，就是大殿楼梯前面那些泥土最庄严。
为什么呢？因为他的师父看得出来，他在对治他的攀缘心。
当然我们不是鼓励大家拿东西去丢，而是我们今天看到事情的本身，看到它背后的道，诶！这个人开始反省了。这就是为什么不要用眼睛去看，用内心去看；不要用耳朵去听，用心去听。
佛陀就是这个意思，因为我们习惯性用眼睛去看，用耳朵听，你那生死的业你就拔不开。我们现在已经有一个很强大习惯性的攀缘，烦恼产生业力，业力产生果报，果报又牵动我们的烦恼。你要拔开，你要怎样？会事入理 ，你要看到事情的即空、即假、即中，特别是那个“空性”找出来，否则你永远跳不出来，这个是恶性循环。
所以你看我们的经文，佛陀都是遇到事情，问一句话「你从什么地方来？」把它背后的道找出来，不要被这个事情所迷惑，这个就是在告诉你观照力。

子六、明意入即藏性。
意入指的是第六意根，意根攀缘法尘。但意根跟意识怎么差别呢？海仁老法师解释说：意根攀缘法尘的时候是了了分明，但是不带名言；第六意识是了了分明还产生名言分别。所以有分别的叫第六意识，不分别的为第六意根，它只是一个明了的功能，它不带名言的。

迷真起妄    阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相踰越，称意知根，兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。
我们这一念心性是清净本然，怎么好端端的我们第六意识就有分别的功能？
佛陀说：阿难！譬如有一个健康正常的人，但这个人内心非常的劳累，劳累久了就产生疲倦，就需要去睡觉。当睡足够了以后他就醒过来，醒过来以后，他又能够去吸揽、去忆念过去所发生的尘境，它就产生记忆，假设它忘失过去法尘这叫做忘。
这里佛陀讲出我们第六意根的四种相貌：“眠、寤、忆、忘”。总而言之，这“眠、寤、忆、忘”都是一念真如本性的一念妄动以后，产生颠倒生灭的相状。吸习中归。当我们这明了的心去吸取“眠寤忆忘”这四种的相状以后，就归于第六的胜义意根当中，吸收“眠寤忆忘”这四种的习气而归于意根当中，就产生第六意根的活动。而这第六意根的活动是不相踰越，前念后念就像波浪一个接一个，它不会互相的超越，这时候就叫做“意知根” ，由外境牵动内心，由内心去取着外境，心境和合，产生“意知根”。意根跟所缘的这四种“眠寤忆忘”，这四种尘境其实都是菩提一念心中，所产生一念妄动的疲劳之相而已，不是它本来面目。

妄相无体
  托尘妄现   因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮(ㄘㄨㄛ)内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤(ㄨˋ)寐(ㄇㄟˋ)生灭二尘，毕竟无体。如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
(总标)因为外境生灭二种妄尘的刺激，就集合外在五尘落谢的影像，就居在意根当中产生明了的功能：“由境牵心”，再由明了的功能去吸取内在的法尘，而产生一种意根“由心取境”。第六意根去吸取法尘是怎么回事呢？见闻逆流，流不及地：“见闻”应该包括见闻嗅尝，这五种功能产生五尘，当它落谢的影像产生法尘的时候，只有第六意根可以攀缘，所以第六意根叫逆流。意思是说，我们的见闻觉知的五根攀缘外在的五尘叫顺流，向外叫顺流；第六意识是把前面的见闻嗅尝，这五根产生五尘吸收回来以后变成落谢影像，向内攀缘叫逆流。流不及地。意根它所缘的内在法尘是如幻如化，它是虚妄不实的，它不是前五根所能攀缘的，所以它不是前五根的顺流所能够攀缘得到的，叫流不及地，这就是所谓的第六意根觉知的功能。总而言之，它是由境牵心，由心取境，心境的交互作用而产生的。这样一个第六意根的觉知性，事实上，离开生灭二种尘境是毕竟无体的。如是之故，阿难！我们应当了知，这觉知之根它不是从寤寐来，也不从生灭相状而有，也不是从胜义意根而出，亦非虚空而生。

  非从尘来   何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐？必生时有，灭即同无，令谁受灭？若从灭有，生即灭无，谁知生者？
(非它生)第六意根觉知的功能，是从觉醒的时候来，那这有问题，当你睡觉现前的时候，那你意根就随觉知而消失了，那你在睡觉的时候，你又怎么知道你在睡觉呢？当灭相现前的时候，你的觉知性也随这生相而消失了，那你又怎么知道，你现在是安住在灭相？所以从外境(它)而生是不合道理的。若从灭相而有，当生相现前的时候，你觉知的功能随灭相而失，那你怎么知道你安住在生相的状态呢？

  非从根生   若从根出，寤寐二相随身开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。
(非自生)我的觉知性是从自己的第六意根自己生起的，但事实上，寤寐二相随身开合。
古德解释“根”是指肉团心，我们一般说的心脏。在寤寐二相现前的时候，我们的身体会随寤寐二相产生开合，我们的心脏在觉醒的时候开，睡觉的时候心脏的流动小就合。但事实上，我们的明了性离开寤寐开合二种相状，这觉知性是同于虚空之华，是毕竟了不可得。所以自生也不对，因为你没有外境的刺激，你意知根，根本得不到法尘，也就不能产生明了的功能。

  非从空出   若从空出，自是空知，何关汝入？
(无因缘生) 若无因缘生，虚空产生一个明了的觉知性，那么这虚空自己知道，跟你阿难尊者有什么关系？

结妄归真    是故当知，意入虚妄，本非因缘非自然性。
我们的第六意根是众生的业力所显现的，一种假名假相假用，它的本质是如来藏妙真如性，是真如本性。

153这地方是把六根门头功能：见闻嗅尝觉知，把它会归到我们的真如本性，就是古人说的：还它个本来面目。
「即空、即假、即中」佛陀的意思我们先安住在即空，先破除攀缘。我们在思惟因果的时候，是安住在空性来思惟因果的。你试试看，你如果不先修空观直接思惟因果，就带有你个人的攀缘，有你个人的成见，你思惟的因果都不会正确的，不可能正确！这就是为什么我们在修习空假中是有次第的，先空次假后中。 
“即假”其实它包括十法界的因果；比方说，我们凡夫的眼睛“即假”，我们眼睛看到的就是前面的分寸；一个阿罗汉的“即假”，他看到整个三千大千世界很清楚；菩萨的“即假”， 看到百千个三千大千世界；佛陀的“即假”，看到无量无边的世界。所以六根，十法界是差别的，那是业力的不同，不过本经的“即假”主要是讲到凡夫杂染的即假，讲到佛菩萨的功德讲得少。
所以为什么《楞严经》要跟《法华经》结合在一起，因为到了《法华会上》就广泛的说明菩萨的即假。但身为《楞严经》，它的好处就是让你很快的来对治你的攀缘心。你六根当中遇到事情，记住「不迷、不取、不动」，不要乱动。
其实我们是这样，我们的生命有一定的轨迹，这个轨迹遇到跟事情接触的时候，我们有二个选择，第一个选择变化，第二选择不变。从本经来说，你要先选择不变，不要先求变，先求变你就完了，你就会刺激攀缘心。
我们今天是几点拜佛、几点看书、几点睡觉、你尽量能够保持不变，人生先求不变，先求不变再求随缘；不变就是“空观”，随缘就是“假观”。空观是成就不变的“体”，这叫不迷、不取、不动，其实主要是修空观，不要乱动。
这里的意思是说，我们的生命是怎么来的？
其实就是一念的妄动而有的，所以现在我们要逆向操作，要把生命要重新带回家。我们从家里面出来是因为一念的妄动，你现在要把生命带回家，你要逆向操作，就是不能再动下去了，慢慢慢慢的你才能够回光返照。
六根有二种情况，第一个你向外攀缘，六根就造业；你这六根回光返照，你就是回归本性。所以六根你有二个选择，第一个选择向外攀缘，第二个你选择回光返照；一个生死轮回，一个是安乐涅盘，你要往道上会那你就是安乐，你要追求事相，那就是生死轮回，所以这一段就叫「会事入理」是这个意思。

净业学园 37讲次  讲义73面
壬三、明十二处性
154我们在行菩萨道的时候，最大的问题就是古德所说的：「勇猛心易发，恒常心难持。」当我们发心修习一个波罗蜜的时候，我们可以有一时的热情去做这件事情，但是我们遇到内在身心的障碍，以及外在魔障的时候，我们就很容易退转，很难保持一种相续的力量。
本经就探讨为什么每一个人在发了菩提心以后，有些菩提心是非常的坚固，有些菩提心是非常的脆弱，因为他们所依止的根本是不一样的。当我们的菩提心是依止一种外在的事相，我们看到某一种假相非常的美好而发起了菩提心，但是这个假相是变化的，所以它变化的时候，我们的菩提心也就受到了伤害。所以本经说依止事相所发的菩提心谓之「攀缘心」，这攀缘心是非常的脆弱的；反过来，我们发一个菩提心是依止一个道理，一个真实的道理，这个道理是不会变化的，所以我们的这个菩提心会特别的坚固，所谓的《首楞严王》。
所以在本经当中，佛陀在前面的三卷半就根据种种的善巧，你必须在你身心世界当中，真实的道理要把它找出来，所谓的「会事入理」。
宇宙间的“道”在哪里？道是无所不在的，就在我们的身心世界当中。我们把这个“道”找出来以后，我们依止这个“道”来修习种种的善法，就能够成就不变而随缘，随缘而不变，有所坚持，有所随缘，以不变应万变，这时候我们的菩提心就非常的坚固，就能够因为这样坚固的菩提心而成就《如来的密因》，也因为这种坚固的菩提心而成就诸佛菩萨的《首楞严王》。这是本经的重点，一个初学者你一定要把身心世界的“道”把它找出来。


壬三、明十二处性(分二：癸一、总征。癸二、别释)
处就是一个处所，十二处包括了内六处，所谓的眼耳鼻舌身意，以及外六处：色身香味触法。前面的六入只是约着能分别的心来安立，这当中把能分别的六入又开出了一个能所的差别，包括能分别的心以及所分别的境。内处是能分别的心，外处是所分别的境，从能所的交互作用，我们去发明它中道的实相，称之为“十二处性”。十二处是生灭变化的，但是它的道却是不生不灭的。
癸一、总征。
复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性？
这时佛陀又招呼了一声阿难说：阿难！为什么十二处，当六根去攀缘六尘的时候产生了六种的作用，它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢？为什么它就是一种即空、即假、即中的一个中道实相呢？
这一段蕅益大师说：「前面六根它的重点在能分别的心，就是眼耳鼻舌身意。这地方的十二处，因为前面的六根，佛陀可以说是已经破妄显真过了，这以下的这一科十二处，其实是针对于外六处，对色身香味触法六尘，来破除它的相状是虚妄的，而它的体性是真实的。这以下的六段主要是在约着外六处，色身香味触法来安立的。」


癸二、别释(分六：子一、明色与见即藏性。子二、明听与声即藏性。子三、明齅与香即藏性。子四、明尝与味即藏性。子五、明身与触即藏性。子六、明意与法即藏性。)

  子一、明色与见即藏性。
色尘是一个外处，见是眼根中的见，它是一个内处。见去攀缘色尘产生一种相互的作用，但是它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性。我们应该把“道”给观察出来，我们才能够从道当中去成就我们的《如来密因》、成就我们的《首楞严王》。我们从眼睛去看色尘，譬如眼睛去看到华的时候，我们怎么回光返照它中间的道呢？我们看佛陀怎么开演、怎么引导我们…
总标二处    阿难！汝且观此祇陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
阿难！你姑且去观，观就是我们的内处，我们根据我们眼根里面见的功能，去观察祇陀花园的树林，还有种种的泉水跟池水。观就是一个内处，花园的树林乃至种种池水泉水是外处；当内处去接触外处的时候，内外的作用就产生了因缘所生法，这样的假相、这样的作用就显现出来。佛陀就问了一个问题说：你内心的意思如何呢？这样的一种内处跟外处的作用，你用眼睛去欣赏这个树林，你用眼睛去受用泉水的时候，你看到了很多的树林，看到了很多的泉水内心感到欢喜，那么这种景象是怎么有的呢？这种景象是从色尘生起眼见，是色尘引生的，你因为有外处的色尘才引生了你内处的眼见？或者是内处的眼见去生起外处色尘，到底是谁生起谁？

妄相无体
  破见生色   阿难！若复眼根生色相者，见空非空，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。
(妄相无自体)阿难！我们眼睛看到树林，因为有眼睛才出现了树林，我们产生树林的影像是眼睛把色尘生出来。假若是眼根的见生起了外在色尘，那这有问题了。眼睛能生起色尘，眼睛就变成色尘之本，当我们眼睛不去看色尘，去看虚空的时候(虚空不是色尘) ，虚空是无色的它不是一个色尘，这时候所生的色相应该消灭，而且能生的色性(眼根，它是生起色法之本)也应该消失。既然所生的色相不存在，能生的眼根也应该消失。如此的能见的眼根、所见的色尘都消失的话，这时能见所见就完全消灭了。色相既然消失，谁明空质？虚空必须有色尘的对比，才能够显发出虚空，色相既然消失了，那虚空要依止什么来显发？那就没有所谓的虚空了。所谓的虚空是有色尘来对比才有虚空的存在。所以说有眼根生起色尘是不合理的，因为你在看虚空的时候，色尘消失了，眼根也消失了，虚空也就不能安立了，眼根生起虚空的道理也是这个道理，眼根是不能生起种种的色尘。那这样子我们看到一种树的影像，是色尘引生见才有的？

  破色生见   若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡，亡则都无，谁明空色？
说外处的色尘它决定能够生起你内处的眼根之见。
当我们的眼根去见空的时候，那虚空决定不是色相，因为虚空是无形像的，所以观空非色，那么这样子能见的眼根的功能就消失了。既然能见的眼根消失了，那所见的虚空，所见的色相又有谁来发明它呢？你的眼根都不存在了，那所发明的所见的空色也就不能够显现出来，所以色尘来生起见也是不合道理。它的意思是说，既然是因缘所生法，要嘛二个都有，要嘛二个都没有。
在《唯识学》上说：我们本来如来藏妙真如性是一个”体”，像一个蜗牛一样，但是你念头一动，动就是一个业力，蜗牛这二只角是同时存在的，你要嘛二个都有，要嘛二个都没有，所以能见的眼根跟所见的色尘是同时出现的，不能够说是谁把谁生出来，不可以这样子，一个没有另外一个就没有了，根尘同缘。
所以你说谁把谁生出来，其实都是不合理的，二个是同时出来。
同时出来的道理，我们就可以正式的把这样的情况找到它的道。

结妄归真    是故当知，见与色空，俱无处所，即色与见，二处虚妄，非本因缘非自然性。
我们可以知道，当我们的眼根去见色尘的时候，产生一种因缘所生法，我们前面说过：「一切浮尘诸幻化相。」它是俱无处所，我们前面说的当处出生，随处灭尽。我们看佛陀在发明一切法，即空，即假、即中，在发明即空的时候，它的特点就是找到它没有处所，你从什么地方来，结果觅之了不可得。如果这个东西是有自性，它一定要有一个处所，才能够有自性，但事实上当我们眼根没有看色尘的时候，那个色相根本就不存在，是因为你念头一动二个才有，念头不动二个都没有。
蕅益大师说：因缘所生法是这样，“未生无潜处”它还没有生之前也不知道潜伏在哪里；“正生无住处”它正在活动作用的时候，你可以受用这树林的时候，它也没有一个依止的处所，只是一个假相而已，“生已无去处”等到你不看它的时候，它也不知道跑到哪里去，所以结论是既无处所，它是缘生无性当体即空。这讲它的一个因缘所生法当体（即空）。
（即假）即色与见，二处虚妄，虽然它没有处所，但是因为众生过去的业力，循它的业力显现它暂时的假相跟暂时的作用，就有它的假名假相假用。它真实的道是本非因缘非自然性，因为它俱足不变之体，所以它不是因缘，但又有它随缘之用，所以它不是自然，它不是单一的因缘也不是单一的自然，这就是“即中”的道理。
以下都是在发明十二处，即空、即假、即中。比方说我们看水，当我们眼睛跟水接触的时候，就产生一个因缘所生法，我们看到一个清凉柔软的水；但是鬼神道的众生他看到水，譬如你在施食的时候，他用他的眼根看到同一杯水是猛烈的热火，所以你不能说水有真实性，水要是有真实性，那应该所有的人看水都是水才对，因为水是有真实性，那么佛陀看它也是水，鬼神看它也是水，蚂蚁看它应该也是水才对啊！但事实上不然，每一个众生循业发现，我们看到它是水，鬼神道看到它是火，天人看这个水是一个琉璃的庄严大地，所以它只是一个假名假相假用。你的福报力改变了，你看水它就已经不再是水，所以色尘本身是不真实的。
155我们讲这个世界，每一个人住在这个世界，你看到的色尘各式各样。广钦老和尚他的回忆录说：过去在中国的时候有所谓的八年抗日战争，那是非常严重，死伤非常多人。一般的老百姓他眼睛看到的就是那种杀盗淫妄的境界，不是谁把杀死了就是谁把谁杀了。
广钦老和尚这八年都在闭关当中，他除了入定，起来就是把地下的地薯挖出来吃，吃完以后再去坐。在这八年当中他不知道发生战争，他不知道发生这件事情，他没有这个业力，所以他的眼睛看出去就不会出现这种影像。
所以我们说我们所受用的色尘它不真实，同样一个世界，十个人住在这个世界上，每一个人看到的影像是不一样的。譬如佛学院将近三十个人，我们看到的色尘每一个人各式各样，每一个人不一样，福报大的人看到的色尘是美妙的，你业障重你看到什么东西都不顺眼。那就是即空、即假、即中，色尘本身不真实；即假，因为你有业力所以你看到这个东西；即中，空有无碍。
我们从色尘当中所得到的启示，其实色尘它是「当处发生，随处灭尽」 ，它只是「幻妄称相」，有它暂时的假相，但是它的道理就是如来藏妙真如性。如果你能从这个事相悟入这个道理，那你依止这个道理来修学，就能够成就佛道，你要被事相所迷惑，那么它就对你产生障碍。所以我们很难说哪一个法是功德是过失，巧妙就在你这一念心。


子二、明听与声即藏性。
听是一个内处，声尘是外处，当听跟音声接触的时候就构成一个因缘所生法，当然是一个变化多端的，但是在变化多端的背后，它的体性却是不生不灭的“如来藏妙真如性” ，它永远保持不变随缘，随缘不变的一个真理存在，我们应该把这个真理找出来。

总标二处    阿难！汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续，于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
阿难！你平常也经常听到祇陀园当中的精舍，当我们要吃饭，饮食准备妥当以后，第一个是击鼓(我们现在所谓的打板)，击鼓的意思是先把大众师集合起来，第二撞钟，再正式的用餐。如果没有击鼓马上撞钟，大家来的时间不一样，吃饭就会产生大家前后不齐的情况，所以一定要先击鼓、集众，然后撞钟再正式用餐。在整个吃饭的过程中，是钟鼓音声前后相续的，先击鼓再撞钟，它有前后相续的音声，这时我们对鼓声、钟声是听得清清楚楚。当我们用耳根听到鼓的声音、听到钟的声音，就构成一个因缘所生法，我们可以感受到鼓的声音的现前，也可以感受到钟声的现前，每一个人都受用这样的一种音声。
这音声的声相是哪里来的？
于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
为什么你听得到声音呢？是因为声音来到我的耳边，所以我听到声音？或者我的耳根跑到声音的处所，所以我才听得到声音？到底哪一个是对的？

妄相无体
  破声至耳   阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我，此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。
阿难！假设钟鼓的声音是来到耳边，我吃饭的时间到了，听到钟声鼓声，是因为钟鼓的声音它跑到我的耳根来了，所以我听到。这种情况佛陀讲出一个譬喻，譬如说我已经到室罗筏城去乞食了，那祇陀林的精舍就没有我佛陀的存在，因为佛陀只有一个，我到室罗筏城那精舍就没有我了。这个“我”是比喻钟鼓的音声。(合法)这钟鼓的音声假设跑到你阿难耳根之处所，那么声音只有一个，它已经跑到你的处所了，其他的比丘目连尊者迦叶尊者，应该再也听不到钟鼓的声音，因为它跑到你的处所去了，都被你听光了，更何况在精舍当中只有一个钟声，但却有一千二百五十个沙门都同时听到钟声，都同时来到处所。所以说声音跑到耳根是不合道理的，因为跑到你的耳根，那么为什么大家都听得到呢？。


  破耳至声   若复汝耳往彼声边，如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊种种音响。
我之所以听得到声音，是我的耳朵跑到声音那个地方去，是阿难尊者的耳根前往声音的处所去了。佛陀讲出又一个譬喻，譬如我佛陀现在已经回到祇陀树林的精舍，那在室罗筏城也就没有我的存在了，因为我只有一个，我从室罗筏城回来到精舍，这时候室罗筏城就应该没有我。这比喻什么呢？比喻我们听到鼓声，阿难尊者的耳朵你已经往鼓的地方去了，等到钟声再出来的时候，你应该不能再听到钟声，因为你的耳朵已经跑到鼓的地方去了，跟鼓结合在一起了，当钟声出现的时候你耳朵已经不在了，那你应该听不到钟声才对，更何况你不只听到鼓声钟声，同时在吃饭之前你还听到象声马声牛声羊声种种的音响，你都能够同时的听到，可见得我们的耳朵跑到声音的处所是不合道理的。

  破无往来   若无来往，亦复无闻。
若我们耳根跟声音完全没有交集，各走各的，那这有问题。若完全没有交集，那你就完全听不到了，也就不能构成听闻。能听的耳根跟所听的声音，一定要有交互的接触，才会产生听闻的声相出现，所以完全没有往来也不对。
那么到底什么是对呢？这当中的道理是什么，为什么我们可以听得到声音呢？这是怎么回事呢？

结妄归真    是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘非自然性。
因为当我们的耳根听到声音的时候，产生音响的假相它是不真实的。
这“不真实”很重要，如梦如幻，如果声音是真实的，那就很麻烦了，真实的声音被你全部听光了，其他人就听不到了。因为它不真实，所以也就很多人可以受用，156因为它当体即空，因为空就有无量、无量的差别相会出现。「俱无处所」它是讲缘生无性当体即空。
「即听与声，二处虚妄」
虽然即空，但是当我们耳根跟声音接触的时候，也会随着个人业力的不同，而显现种种的假相跟它暂时的作用，而它的本体是如来藏妙真如性；它的作用是声响的假相，而它的本体却是不变随缘，随缘不变的一个真实的道理。
所以音声本身也有很多的道，世界男高音帕华洛帝，他刚出道没多久的时候，在欧洲各地做巡回的演唱，因为他那时还不太会用整个身心世界的调和来发音，所以他每一次唱完都非常的累。所以那一天他回到旅馆，早早的把灯关上就休息了，因为他非常劳累。但正快要睡着的时候，隔壁有一个婴儿，这个婴儿是哭夜郎，一到晚上他就哭，哭得特别大声，婴儿哭得他根本就睡不着。
他心里想，看你多会哭，你哭一段时间总会累，但是这婴儿一哭，哭了一二个小时。这帕华洛帝他突然间若有醒悟，唉哟！我唱歌的时候，唱一二个小时就很累很累，这个小孩子哭了一二个小时，从头到尾这声音都没有降低，这是什么道理？
他突然间会事入理，喔！原来婴儿他们的身体结构跟我们不一样，因为他各方面的发育没有完全，他的喉咙、他的气管、他的腹部都没有完全，所以他在发音的时候整体是协调，而我们长大以后，我们的喉咙是喉咙，是独立的，气管是气管，腹部是腹部，既然独立就很难协调，你有你的作用，它有它的作用。所以我们会很造作是从丹田、从气管、从喉咙发声，因为我们的功能是完全独立，完全成熟长大。那因为我们唱的时候太过刻意的用力，结果我们非常累。
所以他从音声当中体会到，一个人要声音唱得好听，要唱得持久，你必须放松，把自己空掉，你观想你是婴儿时期，很调柔、身心协调，在极度放松的状态，你唱出的声音不但好听，而且不劳累。他从婴儿的哭叫当中，他找到了唱歌之道，而我们一个人，执着相的人就很苦恼，被这个声音所障碍，若我们从世间当中去找到它的道，那我们就能够得到自在了，当然这道只是个世俗之道。
蕅益大师说：我们从生灭因缘当中找到即空，你以后就能够显现方便有余土；你找到即假，就能够显现实报庄严土；你找到即中，就能够找到常寂光净土；如果你在生灭因缘当中，你产生取相执着，那我们永远显现的都是三界的凡圣同居土。所以把道找出来，就影响到我们整个未来生命的处所。


子三、明齅与香即藏性
齅是一个鼻根它是一个内处，香尘是外处，当内处跟外处接触的时候，产生因缘所生法，但是它的本质却是如来藏妙真如性。
总标二处    阿难！汝又齅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气，于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
阿难！你依止你的鼻根去齅香炉中的栴檀，能齅的鼻去接触所齅的栴檀香的时候，能所的交互作用就构成一个因缘所生法的假相现前。
栴檀香出自于牛头山，所以又叫牛头栴檀，它是世间的宝物，只有在佛陀跟转轮圣王出世的时候，才会出现于世间。这香有什么功德呢？如果我们燃烧一铢(一两是二十四铢)，在整个室罗筏城方圆四十公里之内，都能够闻到它的香气。那你的心中意思如何呢？这栴檀香气到底是怎么来的，是栴檀木所生？还是你的鼻根所生？还是虚空所生？

妄相无体
  非从鼻生   阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。
阿难！若我闻到的栴檀香气，这栴檀香气是从鼻根所生，假若这香气是生于阿难尊者的鼻根，那这样子是鼻根所生，既然香气从鼻根所生，然而我们的鼻根是肉做的，它毕竟不是栴檀木，不是栴檀木是肉做的鼻根，怎么能够产生栴檀香气？这不合道理。若鼻根能够产生香气，称汝闻香，当于鼻入，身为一个鼻根我们有闻香的功能，所以才有资格叫鼻入，鼻根能够入于香尘，有闻香的功能，现在不是你的鼻根产生香气，那这样子你的鼻根变成一个所闻。本来鼻根是能闻，那你鼻根现在变成所闻，那说闻非义，那就不合乎闻的功能跟名义，你的鼻根变成所闻那就不是鼻根了，那就变成一个香尘了。所以鼻根产生香气，在这个名词定义上是不合理的，说闻非义不合道理。第一、你的鼻子又不是栴檀木做的，怎么能够有香气；第二、你的鼻子是能闻，它不是所闻，能所不能够混滥。

  非从空生   若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
若这个香气是生于虚空的，那就有问题，虚空的体性是恒常存在，那你应该经常闻到这个香气，就不必假藉香炉去燃烧栴檀木？事实上，我们要是没有燃栴檀木是没有香气的，所以虚空所生不合道理。

  非从木生   若生于木，则此香质，应爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？
我们一般的执着大概就在第三个，我们闻到栴檀木我们会说，这香气是栴檀木来的，但是佛陀说这个观念是错的。
若香气是决定生于栴檀木，这会有一个问题。栴檀木香的木质，是应该把它燃烧成烟气才能齅闻。什么叫香？你一定要点过以后，它的香气才会出现，这是香的本质，香一定要因爇成烟，经过火燃烧以后，才生烟气才能够去齅闻，这才合理。既然它的香气是因为燃烧的关系产生烟才有香气，我们鼻子要去齅香气，我们的鼻根要去接触烟气才有香味，因为它的香味是在烟气当中。所以身为一个鼻子要去闻香气，必须要去蒙受烟气才有香气。但是我们燃一铢的时候，四十里内都能够闻到香气，而这烟开始腾空还没有到很远的地方，但四十里内已经全部都有人闻香，这是怎么回事呢？所以香是从木头而生也是不合道理。那这香气到底是从什么地方来，你从什么地方来？

结妄归真    是故当知，香鼻与闻，俱无处所，即齅与香，二处虚妄，本非因缘非自然性。
鼻根跟香尘它是没有处所的，它是缘生无性当体即空的，它没有来的处所，也没有去的处所，它是没有真实体性的，当体即空，它所谓当处出生，随处灭尽，但是当它在作用的时候，鼻根跟香气接触的时候，也的确循着个人的业力，会产生香的假相跟香的作用，有它的假名假相假用，的确是有它暂时的作用，这一点是不能忽略，是因缘即假，但它背后的道理却是如来藏妙真如性，众生本具诸佛所证，一个不变随缘，随缘不变之体。

香是哪里来的？《楞严经》的意思，香是清净本然周徧法界的，从《楞严经》的观念，其实栴檀香是经常存在的，你点栴檀木只是把那已经存在法界的香把它显现出来而已，香是本来就存在的，每一个地方都有香气，厕所都有香气。你不要以为是栴檀木把香创造出来，不是的！它只是把它显发出来。如果说是从木头而来，那为什么它一点，四十公里都闻到呢？这不合道理。157我们要知道一个观念，宇宙间的法它是清净本然周徧法界的，每一个法都是本来就存在的，但是你有这个业力，你就把这个法显现出来，他有这个业力，就把这个法显现出来，这就是为什么我们同样在一个环境，每一个人所看到，所听到的是不一样。
其实身为佛学院一个场所，好坏每一个法都存在，每一个人循他的业力，去看到去受用它，他自己业力这一部份的因缘所生法，这就是所谓即空即假即中的道理，人世间是这么回事的。
子四、明尝与味即藏性。   净业学园 38讲次  讲义75面
158这一科是讲到十二处本如来藏妙真如性，十二处是我们内在的六根去攀缘外在的六尘，会产生一种果报的受用，可能是一个安乐的受用，也可能是一个痛苦的受用。
我们一般凡夫的情况就是在受用当中，产生执着，启动了我们的攀缘心，然后就心随境转，启动了烦恼，启动了业力，启动了生死的果报，就是我们讲的「迷惑、取着、乱动。」我们被它外在的假相跟外在的作用所迷惑。
佛陀告诉我们说：「其实你不应该只是看到它的假相，你要从它的假相当中看它背后的真实道理。」 
什么是十二处的真实道理呢？
就是龙树菩萨说的：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。」
十二处是怎么有的呢？
是因缘所生法，是要有造作才出现的，你必须依止六根去攀缘六尘，根尘的接触才能创造这个因缘。当我们在受用这个因缘的时候，那是「我说即是空」，其实它没有真实体性。“空”的意思不是说它不存在，而是说它没有自性，没有自性的意思是你可以改变，如果一切法有自性那就完了，说我这个人的身心世界是有自性的，那就完了！那你修行都没有用，你今生这个样子，你来生还是这个样子，因为它有自性，那修行变成没有意义了，因为它的本质是空，所以它有无量的可能性，因为它没有自性。在没有自性当中，「亦名为假名」 你造了什么业，这个业力就会去创造一个影像让你来受用，就是循业发现。
所以你看我们出家以后，我们每天的拜忏，忏悔业障积集资粮，所以我们感受到，每一年每一年所受用的因缘是不一样的，因为你的业力在改变。当我们将真空跟妙有做一个平衡，这就是“中道义”。我们不要偏空，空的意思是破我们的执着；假的意思是要我们积极的断恶修善积集资粮，这二个各有它的用意。

  子四、明尝与味即藏性。尝跟味即是如来藏妙真如性，尝是内处舌根，味是外处味尘，当舌根跟味接触的时候，其实这中间的道就同时显现出来了。
总标二处    阿难！汝尝二时众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味，于意云何？此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？
阿难！你平常在早上跟中午二个时段，也经常跟随大众师持钵到城中去乞食，在乞食的过程当中，偶尔也会有人供养比较美好的饮食，譬如酥酪醍醐，这三个都是牛奶提炼出来的，牛奶加以炼制变成酪，酪再炼制变成生酥，生酥再炼变成熟酥，然后变成醍醐，这在古代都是上等美味的饮食。
当我们的舌根接触上等饮食的时候，会产生一种美好的味道出现。佛陀就问阿难说：阿难！你的心意怎么样，这美好的味道是怎么来的，你从什么地方来？是虚空所生？还是舌根所生？还是饮食所生？
如我们平常在吃芝麻炒面，你的舌根接触芝麻炒面产生芝麻的香气，这个你从什么地方来？是从舌根而来？是从炒面而来？还是从虚空而来？
这都値得我们去探讨这宇宙当中的“道”。

妄相无体
  非从舌生   阿难！若复此味生于汝舌，在汝口中，祇有一舌，其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移；若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味一舌之知？
阿难！假设这美好的滋味是从舌根而来，那这地方有个问题，在口腔当中每一个人只有一个舌根，一个舌根只能够出现一个滋味(基本定义) 。你只有一个舌根，如果舌根产生滋味，那你只能产生一个滋味，就好像一棵树长出的果实，要是酸的，那整个果实都是酸的；若是甜的，这整个果实都是甜的；是苦的全部是苦的，一棵树长出的果实只能够有一个味道，不可能你这棵树有苦的、有酸的、有甜的，不可能的！所以说既然是你舌根所生，那么身为一个舌根，它只能够生起一个味道。这时舌根已经产生了酥味，这时如果你又同时吃到黑石蜜(甘蔗糖) ，黑石蜜是甜味，奶酪是咸味，而这时你的舌根已经产生一个咸味，你遇到甜的东西的时候，你的舌根就不能再转变味道为甜，因为你的舌根已经生起咸味了，所以你对甜的东西应该没有任何反应、没有任何的知觉才对！既然甜味不能产生任何的反应，那表示这个舌根就不是一个滋味的舌根？你只知道咸味，酸甜都不知道，那你这算什么舌根呢？所以说舌根产生味道不合理，因为你只产生一个味道，其它味道都不知道，那就不能构成舌根的定义。假设你说你舌根的味道可以变来变去，一下变甜，一下子变酸，可以变移，那这有问题，舌根只有一个体，不是多体，怎么你一个体的舌根可以产生这么多滋味呢？你这一棵树同时产生甜的水果，又产生苦的水果，这是不合道理的，因为你的舌根只有一个，你不能产生这么多滋味的，所以味道是舌根所生是不合理的。

  非从食生   若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？
(这是我们一般的执着)你吃到美好的饮食，你也正在享受这美好的滋味，那这个滋味是从哪里来呢？你说当然从饮食中来。那这就有问题，饮食是一个无情之物，它没有了别的心识，身为一个饮食如果没有用舌根来跟它作用，它的味道是表现不出来的，你能够感受到这样的滋味一定有舌根的作用。你说这个味道只有饮食生起的，不需要舌根，事实上，身为饮食它根本没有了别性，它怎么知道美好的滋味呢？它一定要有舌根的相互作用，饮食没有了别性，它怎么能够自己知道滋味是什么呢？
又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？
若你一定说饮食也可以知道它自己的滋味，若饮食知道自己的滋味，那是饮食自己在吃自己，是饮食在受用它的滋味，那跟你阿难尊者又有什么关系，那怎么能够说是你阿难尊者的舌根呢？所以从饮食中出来不合道理，因为你饮食再怎么美好，你没有一个有了别性的舌根去接触，那美好的滋味是显现不出来的。

  非从空生   若生于空，汝噉虚空当作何味？必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人，同于海鱼，既常受咸，了不知淡，若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？
若这滋味是从虚空所生，我们有时候也会去尝一尝，这虚空它到底是什么滋味呢？
“虚空”有二种的虚空，一个是外在的虚空，一个是你嘴巴的虚空。这地方所指的是嘴巴的虚空。
假设虚空它能够产生奶酪的咸味，既然你的舌头能够感受到咸味，那不但是你嘴巴里面有虚空，外面也有虚空，这样子你应该整个身体都感到咸味，因为外面也有虚空，你的脸部身体都应该感受到咸味。那这样有个问题，整个世界的人就像大海中的鱼一样，因为鱼就在大海的咸味当中跑来跑去，全身内外都是咸味。既然你经常受到一个咸味，那我们就不知道平淡的滋味，就没有对比。你看大海的鱼牠不管吃什么都是咸味，牠没有其它的味道。所以身为一个海中的鱼牠根本不知道什么叫平淡，因为牠从来没有对比过。既然不能了知淡的味道，你也就不能知道这叫咸味，因为没有对比过。既然不知咸也不知淡，那这个叫什么根呢？身为舌根当然能够分别酸甜苦辣，你永远只知道一个滋味，那怎么叫舌根呢？所以生于虚空是不合道理的。
那么到底我们在吃这个美好的滋味，这个滋味是怎么来的呢？

结妄归真    是故当知，味舌与尝，俱无处所，即尝与味，二俱虚妄，本非因缘非自然性。
159当我们的舌根去接触这美好滋味的时候，那甜美的滋味其实是不真实的，它是缘生无性当体即空。身为一个不真实的滋味，怎么会显现在我的舌根呢？
是因为我过去有布施饮食的善业，所以假借这个饮食，把这善业的力量显现出来，让我感受到一个美好的滋味，是个人的循业发现。因为你善业还在，当你把福报享尽的时候，你吃什么东西都没有滋味了，因为这个滋味是从业力而来。它只是个人的循业发现的假相，但是它的本质，当体就是我们众生本具的如来藏妙真如性。
世间上的饮食，我们应该说它有无量味，你看福报大的人他吃东西味道特别美，我们福报比较差的，吃同样的东西味道稍微差一点。你不相信你把这个面给饿鬼道吃，他吃得很痛苦。
你看目犍连尊者他一个阿罗汉，他在定中看到他的母亲堕到饿鬼道去，他也是去托钵美好的饮食给他的母亲，当他母亲把这饮食放到嘴巴吞到喉咙的时候，变成一团猛火。
怎么这美好的饮食跑到你的嘴巴变猛火呢？
因为即空即假即中，这个饮食是不真实的。饮食若是真的饮食，那进到他的嘴巴应该还是一样美好的饮食，因为它是虚妄相。
所以目犍连尊者很紧张，就去禀告佛陀，佛陀说你要斋僧，一方面叫你妈妈忏悔。目犍连尊者就用他的物质供养大众师，一方面他妈妈忏悔，后来才把这业转过来。
在春秋战国时代，鲁国的国君，有一天鲁国的人民在海中找到一只鸟，这只鸟非常漂亮，就像天上的凤凰一样，这国君非常喜欢这只海鸟，就做了一个很大的笼子把牠保护起来，每天要他的仆人喂牠上膳食，而且每天把宫中最美好的饮食酒肉盛给这只海鸟吃，结果三天以后，这只海鸟死掉了。国君说：为什么呢？大臣说：海鸟的饮食跟我们的饮食是不一样的，你拿我们美好的食物对牠来说刚好是毒药。
所以这饮食是不真实的，每一个人循他的业去发现他个人的饮食，这就是所谓的「循业发现」。这也就是我们在吃饭的时候为什么要食存五观，你每天这样子念：「计功多少量比来处；忖己德行，全缺应供；防心离过，贪等为宗；正事良药，为疗形枯；为成道业，方受此食。」当你这样念的时候，你产生惭愧心、感恩心，这种惭愧心感恩心生起的时候，你再去吃饭是特别的甜美。饮食因为它不真实，所以它会变化，这就是所谓即空、即假、即中的道理。


子五、明身与触即藏性。
身根是内处，冷热涩滑是外处，身根跟处接触的时候当体就是如来藏妙真如性。
总标二处    阿难！汝常晨朝以手摩头，于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手？为复在头？
阿难！你平常早上起来要三摩其头，佛陀规定弟子们早上起来要三摩其头，因为佛在世的时候很多外道出家，出了家以后，佛陀怕他们习性不改又修外道法，所以佛陀要他们每天起来三摩其头，告诉自己经出家了，应该要勤修戒定慧来熄灭贪瞋痴。以我们手去摩头而产生一个触觉，冷热涩滑的触尘。
这一段值得我们注意的，这一段的经文跟以前是不太一样的，前面的经文它的内处跟外处，一般来说它的内处都是有情，它的外处都是一个无情物，譬如以这一段佛陀应该举我们的身根去穿一件衣服，身根是有情，衣服是无情，当我们的身体跟衣服接触的时候，有冷热涩滑的感觉。但是这个地方讲的譬喻它的内处跟外处都是一个有明了性的东西，不管是手，不管是头，都是有了别功能的心法，这地方值得我们注意。
你的意思怎么样呢？当我们的手去接触我们的头的时候，整个摩触的过程当中，到底何者是能触，这触觉是从哪里生起的呢？是从手里面生起的？是从头生起的？
我们的手去摩头会产生冷热涩滑的触觉，这个触觉是从哪里来，是从手边来还是从头部来？佛陀提出这个问题。

妄相无体
  二触不成   若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。
若触觉是完全从手这一边生起的，因为我的手去摩头，产生了触觉，应该从手出来，那这样子有一个问题，触觉是完全从手里面生起的，那头变成完全没有明了的作用。但事实上头是有明了作用的，那表示你的手跟头没有完全接触，因为头是有明了性的，而你的手去接触头的时候，所有的感觉只有从手里面生起，那表示你没有真正的接触，所以不能构成触。若触觉是完全从头部生起的，那手就完全没有作用，但事实上手也是有感觉的，所以也表示头部跟手也没有真正接触。因为手是有知觉，那你的知觉只有从头部生起，可见得你的头跟手没有接触。
若各各有，则汝阿难应有二身。若在接触的过程当中，手也产生一个触，头也产生一个触，在整个摩触的过程产生二个触觉，那阿难尊者你应该有二个身体，以后你要成二尊佛才对啊！你的手去摩你的头产生二个感觉，那你应该是二个身体，这是不合道理的。

  一触不成   若头与手一触所生，则手与头当为一体。若一体者，触则无成，若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。
若当我们的头跟手接触的时候，这二个都是有明了性，相互接触的过程当中，它们二个共同产生一个触觉。那这样子手跟头应该相合为一体才对，你们二个既然能够产生一个触觉，那头跟手是一体的。那假设头跟手是一体的，那就不能构成触的定义了，触必须有能所，能跟所是不一样才对。现在你的头跟手是一体的，就不能产生交互作用，那触的定义就不能成立。若头跟手是二个体，你生一个触觉，它也生一个触觉，这二个是一个自体，那到底这个触觉是从哪里来。在能非所，在所非能，不应虚空与汝成触。在能摩的手就不是在所摩的头，在所摩的头就不在能摩的手，你不应该说一个空空荡荡的虚空，跟你产生一个触吧！所以说一个触也不能成立，因为手跟头都有知觉，怎么有可能会合成一个触呢？
那我们手去摩头产生那个感觉是从哪里来呢？

结妄归真    是故当知，觉触与身，俱无处所，即身与触，二俱虚妄，本非因缘非自然性。
160当我们的手去摩触头的时候，它其实就是一个因缘所生法，而这二个接触的过程当中是没有真实处所的，也就说它是缘生无性当体即空。它只是你过去的善恶业力，而显现的一种暂时的假相跟暂时的一种感受作用而已。你善业强，不管你摩你的头你的手，你都产生快乐的感受，你要有罪业，你摩你的头你的手就觉得很痛苦，这只是一种循业发现，它的本质就是你的真如本性，假借业力而显现出来，但真如本性本身就是清净本然周徧法界。

“触”是一种身体的感受。在台中莲社有一个念佛感应的故事，我们从它的故事来探讨它的道理。
当时有一个阿环师姐，这师姐她四十二岁就参加台中莲社，她到六十二岁往生，总共亲近台中莲社二十年的时间。她不但很精进的参加共修，也非常发心的护持共修团体出钱出力，后来她在六十二岁的时候，肠胃生一个肿瘤，开了几次刀都没有什么效果，最后开完刀以后，她就决定不再开刀了。
在开完刀那一天，下午三点钟在病房当中，她整个人昏睡过去，昏睡的过程当中，她的手就去拨一个东西，一直在拨、一直在拨，感到非常的恐怖。这时她的家人就赶快找莲友来助念，念一段时间以后，她的手就安定下来了。
她第二天醒过来，她的家人说，妳昨天晚上三点钟妳到底是看到什么？她说在睡觉的时候，看到一个黑色的东西，往我的身体罩过来，非常痛苦，好像蚊帐一样的东西，我一直要把它拨开都拨不开，后来听到念佛的声音，她自己也念佛，当她很虔诚念佛的时候，看到一道金黄色的光明，光明出现的时候，那黑色的阴影就慢慢的消失掉，就变成一个小孩子出现。她就问小孩子说你来干什么？小孩子说我来跟妳讨命的，妳前生妳很喜欢杀猫，看到猫就杀，妳杀了四十只猫，我是其中一只被妳杀的猫，我现在要跟妳讨命，但是因为妳念佛的关系，把我们之间的恶因缘化解掉了，但是妳欠了四十条猫的命，还是要偿还。这小孩子说，妳应该做三天的法会来超渡这些猫。后来阿环师姐就请人家来诵经，诵了三天的经，最后一天又放了大蒙山，才把这业障给消过去，后来也就安然的在念佛当中往生。
我们今天要探讨的就是，她在看到黑色阴影的时候，她的心跟佛号接触的时候，她开始念佛的时候，为什么会出现那道光明？为什么有些人念佛的时候看不到光明？
其实阿弥陀佛的光明是无所不在的，清净本然周徧法界，但是你一定要依止你真实信心来念佛号，才会把那个光明显现出来。
在法界当中，有很多很多很好的磁场，有很多很多不好的磁场，所以我们的起心动念很重要。你看你起恶念，就招感不好的磁场，你起善念，它就会出现善的磁场。因为佛菩萨在法界当中发了很多愿，阿弥陀佛发了四十八愿，观世音菩萨也发了十二个愿。但是你要启动佛菩萨的愿，你一定要安住善念，信心、愿望。但是很多的外道鬼神在世界当中也发了很多很多的邪愿，为什么很多人跟他感应道交呢？因为你自己，仁者心动。
所以我们不是说要逃避到什么地方去，这个地方不好要到哪个地方，都不是这个意思，那是你心念的问题。譬如我们今天住在同一个道场，你要是觉得道场不好，你应该到大殿去忏悔，因为你有那个业力。
其实我们整个法界当中，世间上整个法界充满好的因缘，也充满不好的因缘，所以整个法界当中是具足十法界染净诸法，但是你念头一动，你就跟谁感应，就这样子。这叫做「本非因缘非自然性」它当体即空即假即中。所以你看我们看到别人好，我们随喜赞叹，我们会感受到他的光明功德；你看他好，你忌妒，你就招感那负面的磁场给自己痛苦。讲实在话，我们每一个人都是自作自受，这就是所谓的循业发现。


子六、明意与法即藏性。
意是内处意根，法是外处是法尘。意根去攀缘法尘的时候，就产生了因缘所生法，它当体就是如来藏妙真如性。
总标二处   阿难！汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则，此法为复即心所生？为当离心别有方所？
阿难！你平常也经常的依止你的意根去攀缘善、恶、无记三种的境界，善能够引生我们今生来生安乐的果报，这叫善的境界；但是我们也经常去攀缘一些邪恶的境界，与贪瞋痴相应的，对今生来生产生痛苦果报的境界；或者是非善非恶的境界。第六意识夹带前五识去攀缘这种境界，最后落谢到我们第六意识的心中，就构成了一个影像，产生三种善恶无记的法尘(这地方是说明第六意识怎么去创造法尘，去攀缘外境而落谢影像而成就法尘)。这三性的法尘到底是怎么来的呢？是你内心所生起的，还是离开你这一念心有它个别的方向跟处所呢？
我们有时候经常会出现什么影像，或者是戒定慧的影像，或者是杀盗淫妄的影像，那这个影像是怎么来的？是我内心生起的，还是另外从外面生起的，佛陀提出这个问题。

妄相无体
  非即心生   阿难！若即心者，法则非尘，非心所缘，云何成处？
阿难！若法尘是决定从心中生起，说我心中的影像就是我内心生起的，那这个地方有问题。法则非尘，法尘既然是心所生，那这个就是有情，因为心是有情，所以生起法尘，这个法尘也是有情，那这时候法尘就不是无情之物了，它是一个有情的心法，法则非尘，那就不是一个无情，它是一个有情的心法，因为它是心所生。那这样讲，非心所缘，既然是心法，心法是无形无相的，那你怎么去攀缘它呢？
影像是心所生，心生起影像，这影像也是个心法，那这心法是无形无相的，那你怎么去攀缘这个影像，它已经不是一个色法，是一个心法，那你攀缘不到这个尘，那又怎么能够构成外处呢？外处就是所缘为意，那你都不能够攀缘那怎么能够构成外处呢？所以是心所生不合理，因为你心所生它就是个心法，心法就不能攀缘。

  非离心有   若离于心别有方所，则法自性，为知非知？
知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？
若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虚空相，当于何在？
今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？

若离于心别有方所，则法自性，为知非知？
若离开这一念心有它个别的方向跟处所，法尘有其善恶的自性，那到底它是有知还是无知，它是离开心有它固定的体性，这体性到底是心法的有知还是色法的无知？
知则名心，异汝非尘，同他心量；即汝即心，云何汝心更二于汝？
假设它是一个有知的心法，异汝非尘，它既然不是尘而且也不是你的心法，身为色尘，它是一个有心法的，它既然不是你的心法也不是色尘，那它表示是什么？是同他心量，是他人的心量，那跟你有什么关系呢？
如果你一定要说，即汝即心，这个就是你的心法，那这样子你就变成二个心，你这一念怎么能变成二部分，一部分变成能缘，一部分变成所缘，一部分是内处，一部分是外处呢？这不合道理的，你的心是不能分成二部份的，所以有了知的功能是不合理的。
若非知者，此尘既非色声香味，离合冷暖及虚空相，当于何在？
若尘是离心别有而且没有明了性，那么这个法尘它是心中的影像，它既然是离心别有，它既不是外在的色身香味触(触尘就是离合冷暖)，它既然不是外在的五尘也不是虚空相状，那么它到底在哪里呢？它离心别有，那这个影像到底在哪里呢？
今于色空都无表示，不应人间更有空外，心非所缘，处从谁立？
既然在整个色(色身香味触)，在五尘当中，在虚空当中都没办法显现，那在人世间不应该说在五尘之外，在虚空之外还另外有一个色法存在，即使离开了色空之外还另外有一个东西，那它也不是心所缘，表示你心攀缘不到，既然心攀缘不到，那这处的定义又怎么安立呢？身为一个处，它必须要所缘为义，所以它是没有明了，性离心别有，你根本找不到它的存在。那它到底在哪里呢？它不在你的内心也不在外面也不在色空，找不到！找不到的话你根本没办法攀缘，没办法攀缘就表示它不是一个处，所以离心别有也不合理。
但是我们每一次拜完佛、念完佛的时候，或做完一件事情，我们心中也的确会留下很多很多的影像存在，那这影像是哪里来的呢？

结妄归真    是故当知，法则与心，俱无处所，则意与法，二俱虚妄，本非因缘非自然性。
161我们能分别的心跟所分别的法尘，其实它都是不真实的，缘生无性当体即空，能缘的心跟所缘的法的相互作用，只是个人业力所显现的假相跟作用，它的本质就是真如本性。

海公在讲《楞严经》的时候常讲一个观念说：其实这个“道” ，大乘的真实之道，大乘的成佛之道，其实是无所不在的，就在我们的身心世界，就在我们穿衣、吃饭、睡觉当中都经常显现，只是我们没有回光返照当面错过而已。不是说你到哪里去，到西藏求什么道，不是的！“道”就在你的身心世界当中。只是我们是不是具足智慧的法眼去观察它，去把它找出来，当做你成佛的正因，当做你修行菩萨道一个真实《首楞严王》的功德如此而已。
所以我们讲开悟的《楞严》，其实悟的是什么？
悟的就是在身心世界当中，每一个法都是如来藏妙真如性，都是即空即假即中的道。重点就是我们这一念心，你遇到身心世界的时候你是向外攀缘，那就完了！那你启动惑业苦；你能够回光返照它的道，不随外相而转，你去回光返照它的道，那就是法身、般若、解脱。所以每一个法对我们来说都是生死杂染之法，每一个法对我们来说也都是解脱安乐之法，关键就是巧妙在于你一念心。
我们不应该说外境有什么问题，不应该这样讲，你看一把刀子，你会用它，它可以割除你的毒瘤，你不会用它它就伤害你，所以每一个法都是一体二面的，善恶二面的。你看我们在人事当中，我们没办法去改变别人，我们不能改变环境的，但是你要会巧妙，你就在整个环境当中去消你的业障，去积集你的资粮。人事你不会好好的运用，你一天下来就造很多罪业，伤痕累累，因为每一个法都是如来藏妙真如性，它都是你的真如本性，只是我们是不是能够回光返照而已。
净业学园 39讲次  讲义77面
壬四、明十八界性
162本经一开始是阿难尊者他祈请佛陀开示，身为一个菩萨应该怎么来修学，大乘的圆顿止观以及它的前方便。佛陀在回答的时候先回答我们在修止观之前，应该怎么做一些准备的工作。这些准备的工作简单讲就是建立一种「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是建立一种大乘的正见。
我们一路学习过来，我们有一个感觉，佛陀在培养一个菩萨在观察人世间，他是希望我们分二部分来观察，一个是一种真实的，一个是虚妄的；一种是一种真实不变的功德，一种是一种生灭变化的因缘这二部份。
佛陀在发明真妄的时候，是先约着内心再约着外境。从内心上来说，我们要先建立一个能观的心，从内心来说，佛陀是从七处破妄跟十番显见，让我们知道我们的内心，当你安住在攀缘心的时候，那你已经安住在一种虚妄相。因为攀缘心它是随外境而生灭，境有则有，境无则无，那是一种一时的情绪。另外一个是常住真心，从你内在的清净本性所发起的一种广大的愿望，上求佛道，下化众生的愿望，这种菩提本愿它是不生不灭的，它不随外境而有所变化。所以从内心的角度，佛陀要我们「弃生灭守真常」，安住常住真心，而破除虚妄的攀缘心。
这是前面一科所说的，到后来佛陀开始约着所观境来发明真妄，所谓的「会四科，融七大。」这当中佛陀在观察所缘境的时候，他的重点在即空、即假、即中；“即空”所发明的是诸法不变的道理；“即假”是发明每一个法有它当时生灭的因缘；“即中”的意思是告诉菩萨，真实跟虚妄都很重要。
如果我们今天是修小乘法，大概偏重在真实的空性，对于生灭的因缘大概不会太重视；但是你如果修大乘法，真实很重要，虚妄的因缘也很重要，因为你没有借假，你就不能成就菩萨的资粮力，你就不能成就万德庄严。
所以菩萨是不能忽略假观的，因为你没有暂时的因缘，就没有永久的功德，但是你又不能在假相当中产生迷惑颠倒，所以你必须以空观为根本，以假观为方便，所以他把空观放前面。
我希望大家好好体会，为什么说「即空、即假、即中」，为什么不说即假、即空、即中？一定要把空放前面，因为你先得本，才成就枝末。
我们再讲一次，你修圆顿止观，第一个你的内心要安住常住真心，第二个你的所观境，永远都保持即空、即假、即中的三谛理。以空性不变的理为根本，以因缘的变化「因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。」以因缘的变化来当做菩萨的一种善巧方便。到最后你要保持空有同时，空有不二的中道思想。这就是佛陀要我们修圆顿止观二十五圆通之前，你必须建立的一种大乘的正见，你才有资格修圆顿止观。
前面讲到的五蕴、六入、十二处，现在开始讲第四科十八界，十八界简单的说就是六根六尘六识。“界”从总相来说，它是种界限，因为根是属于内在的，尘是属于外在的；“识”是根尘相互作用，在中间产生一种了别的作用；根尘识各有它活动的范围，所以名之为“界限”。若从别相来说，“界”从因相来说有种子的意思，根尘识各有它生起的同类的种子，根有根的种子，乃至于识有识的种子。从果相来说有依止义，根尘识是相互依止的。古人说：根尘识即一而三，即三而一，要嘛三个都有，要嘛三个都没有，因为它少了一个，二个就不能起作用了。你看根尘识，你有根没有尘，那你也没识也没有根了，只要少掉一个，这三个任何东西都不存在了，所以称之为“依止义” ，三个是互相依止的。
前面讲十二处的时候，其实这内处的根跟外处的尘已经说过了，内处的根跟外处的尘一接触的时候，中间产生一种了别的功能叫作识，而这一段所要发明的就是，眼耳鼻舌身意六识，但是这个“识”我们前面说过它不能单独生起，它必须假借根尘的相互作用，所以也就必须将根尘连带的说出来，所以也发明十八界。但我们在发明经文的时候，正式所破的是发明六识是没有自体的，主要是根据“识”来发明。

壬四、明十八界(分二：癸一、总征。癸二、别释)
  癸一、总征。
复次阿难！云何十八界，本如来藏妙真如性？
佛陀招呼了一声阿难说：阿难！为什么说十八界，它的本质就是众生本俱诸佛所证的如来藏妙真如性呢？
这个地方我们前面说过，其实本经所发明的就是，发明六识，把根尘也连带说出来。

  癸二、别释(分六：子一、明眼识界即藏性。子二、明耳识界即藏性。子三、明鼻识界即藏性。子四、明舌识界即藏性。子五、明身识界即藏性。子六、明意识界即藏性。)
  子一、明眼识界即藏性。
内处的眼根去攀缘外处的色尘，中间产生一种了别的眼识，而这个眼识它当体就是如来藏妙真如性。
「根尘识」根是一个心法，识也是一个心法，尘是一个无情的色法。在《唯识学》来说根是个色法，这一点跟《楞严经》不太一样。《唯识学》的根是色心和合体，是个心法。我们在讲之前必须要先分别，根跟识有什么差别，根是个心法，识也是个心法。
六根《楞严经》的定义就是说，当我们的五俱意识遇到外境的时候，接触第一剎那还不生起名言分别的时候，这种安住在自性分别的时候叫做“根” ，当我们生起一种名言分别的第二剎那以后，包括了随念分别与计度分别的时候，这时候就落入了识，「根是明了为义，识是分别的作用。」 这一点你要把它区分，否则到经文的时候你会很难区分“根与识”的差别。

总标三界    阿难！如汝所明『眼色为缘，生于眼识。』此识为复因眼所生，以眼为界？因色所生，以色为界？
(眼识的所观境)阿难！正如你过去已经所明了的『眼色为缘，生于眼识。』
佛陀在大乘的方便教法《唯识学》他说：因为内在的眼根和外在的色尘相互的作用，而产生中间的一种了别的功能这叫作“眼识”。而这段经文主要的目的是标出因缘所生法，也就是眼识的生起，它不能自生，也不能它生，也不能共生，是假借内根外尘的相互碰撞，而产生明了分别的功能叫做“眼识”。
古人说，一个有智慧的人在这段就应该开悟了，但是我们钝根之人须慢慢往下，听佛陀慢慢的发明。佛陀就把眼识的真实相，详细的加以说明，这明了分别的眼识到底是怎么而有的呢？它到底是从眼根所生起的，就以眼根来当作它的根本，以眼根为它的界限？还是眼识是从色尘所生起，那就以色尘为根本，以色尘为界限？
佛陀经常用反正法，我们先假设眼识是有自性，那么身为一个有自性的东西，它一定有一个来的处所。当我们证明它根本就没有一个来的处所的时候，表示这有自性是不能成立的。所以先假设，假设眼识是有真实体性，那么它是从哪里来的呢？是从眼根而来或从色尘而来？

妄相无体
  非因眼生   阿难！若因眼生，既无色空，无可分别；纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
(非自生)阿难！假设眼识是有它的真实体性，而这样的真实体性是眼根所生，那这样子就产生一种实际上的矛盾，我们从实际上的观察，单单只有眼根明了性，没有外境的色尘跟虚空刺激，眼识的了别是不能生起的，有根没有尘是不能生起识的。身为一个眼识它的功能就是了别，没有尘的刺激你根本就没有了别，不能了别那你有眼识有什么作用呢？
汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？
我们眼根的功能，它是一个心法不是色法，所以它根本就没有青黄赤白的这种形相，眼根本身根本是无所表示，无所表示时又没有外境的刺激，那连根的功能都不能安立，更不要说识。
前面是破识根本不能成立，这个地方是说假设没有色空，你连根都不能安立，更不要说识。所以说眼根是从眼识所生是不合道理的，因为它离不开色尘的，所以它不能讲自生。

  非因色生   若因色生，空无色时，汝识应灭，云何识知是虚空性？
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？
从变则变，界相自无。  不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。
(非它生)若眼识是有自体的，有自体那它就应该有来的处所，它是因色尘所生。那这样子讲，它的生起是因色尘而有，那就应该以色尘为根本，那这地方有一个问题，当我们的眼识去了别虚空的时候，而虚空是无形无相的，这时候色尘是不存在的，那我们的眼识也应该随色尘而消失；因为你的眼识是因色尘而起的，那你面对虚空的时候，你又怎么能够去了知虚空呢？因为你的眼识应该随色尘而消失，你又怎么了知虚空呢？但事实上不然，我们的确可以看得到虚空，所以这是不合实际的道理。
若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？
若我们的色尘本身也会变化，青黄赤白我们一下子看青色，一下看黄色…各式各样的颜色变化，既然我们的眼识是从色尘所生，那色尘不断的变化，那我们的眼识也应该能够去了别这色相的迁变，我们也看到色相的变化。假设我们看到色相变化，我们眼识却不迁变，那么界从何立？那这样子我们怎么能够说眼识以色尘为根本，以色尘为界呢！因为你能生的色尘变来变去，结果你所生的眼识却没有改变，这是不合道理的，所以界从何立？
从变则变，界相自无。  
色尘变化的时候，我眼识也跟着变化，色尘变来变去，我眼识也变来变去，那这样子界相也不能安立。因为你的眼识一下子有一下子没有，一下子没有一下子有，那你这个界相怎么安立呢？所以眼识的界相根本不存在，你没有独立的界相，你完全受别人牵动，你怎么会有界相呢？你连自己活动的界相都没有。
不变则恒，既从色生，应不识知虚空所在。
假若我们的眼识不随色尘而变化是恒常存在的，但是它从色尘所生，色尘是无情之物，是没有感觉的，那你眼识从一个没有感觉中去创造出来，那你应该也没知觉，那你怎么能够去了别虚空所在呢？所以这个跟实际不合道理，眼识不能说是从一个无情的色尘所生。

  非因共生   若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？
(不共生)眼识是从眼根跟色尘二个和合创造出来，看这样讲有没有道理。
若眼识兼带了眼根跟色尘，二种的和合而共同生起的，这地方有问题，当眼根跟色尘合在一起的时候，那么二个共同创造了眼识，那眼识一半是属于眼根所生，一半是属于色尘所生，那中间就产生一个很大的隙缝。当它离开的时候，当眼识消失的时候，眼识一半还给了眼根，另外一半还给了色尘，那这样子的合离过程当中，就产生一种体性掺杂混乱的过失。因为你眼根是个心法，色尘是一个无情的色法，一个有情跟无情创造一个眼识出来，那么你这眼识当合起来的时候，一半是有情一半是无情，那你到底是有情还是无情？你说我这东西的体性，一半是有情一半是无情，世间上没有这种东西，你要嘛有情，要嘛无情，没有一半是有情一半是无情，这个体性是掺杂混乱，所以根本不能构成一种界，你根本就没有一个活动的范围，所以说共生也不合道理。
我们前面假设眼识是有独立自主的体性，但事实上不然，因为我们找不到它的来处，你从什么地方来，它也不从眼根而来，也不从色尘而来，也不从二个和合而来。所以我们的到底结论是“觅之了不可得”。

结妄归真    是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无，则眼与色，及色界三，本非因缘非自然性。
我们依止眼根跟外在的色尘为因缘，而创造一个了别的眼识，这只是一种暂时的假名假相假用，因缘即假；但事实上，当我们去探讨它的体性的时候，是三处都无，眼根没有自性，色尘也没有自性，眼识也没有自性，都是因缘即空；眼根跟色尘它从中间产生的眼识，其实是本非因缘非自然性，不能说它单独是因缘，也不能说它单独是自然，我们只能够说它是空有无二，空有同时的一种中道的思想。

163我们这样子学我们会发觉佛陀他不断的训练一个菩萨，你依止常住真心在观外境的时候，你要保持即空、即假、即中。我们刚开始在训练自己的时候，先观察即空这一部份。每一部经在发明空义是不同，本经它发明空义是很简单，你看我们看一个东西，过去现在未来，佛陀把过去砍掉，这个东西来无所从，它没有从什么地方来；把未来也砍掉，比如说我们今生的世界，你说我从什么地方来？你说我从前世而来。不对！因为前世的你跟今生的你不一样，我前世是一个女众，一个女众的五蕴身心，怎么创造今生的男众呢？这不合道理嘛！所以我们不能说从前世而来，你说你从前世而来，你前世是长这个样子吗？不是这个样子，前世来无所从。那你将往哪里而去？我要到来生去。也不对！你来生也不是长这个样子，你来生也不是这个想法。
所以你看每一个法是「来无所从，去无所至」。佛陀观察一件事情的时候，你看到一个东西，你把头砍掉，把尾巴砍掉，你就知道这个东西没有自性。我们常说这个东西无头无尾，其实佛陀在讲经也是告诉我们，每一件事都是无头无尾，它只是一个中间的过程，来无所从，去无所至，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。你应该从这个地方看到空性，它没有头，也没有尾巴，那表示它无自性。
希望大家听到「空性」的时候，不要以为什么都没有。“空”的意思，它是没有不变真实的体性，它是自性空。若你安住在自性空，那你只有解脱的因缘，你不能成就资粮，万德庄严。菩萨要观“即假”，因缘所生法它是有它假名假相假用，这一点不能忽略。
为什么叫“假”？因为它是变化的，它是差别的，每一个人的想法不同，所以每一个人看人世间，每一个人各有各的道理，各有各的假相。
我们之前讲过一个公案，说有一个母亲，这个母亲她去看大儿子读书的时候，看大儿子拿一本书在打瞌睡，她又看小儿子在读书，拿一本书也在打瞌睡。但是她的眼识产生不同的作用，她的眼根跟大儿子的相一碰撞的时候，“啪”！创造一个眼识，她这个眼识是怎么了别的？她认为这大儿子很懈怠，非常懈怠，一拿到书本就打瞌睡，他平常不一定会打瞌睡，但一拿起书本就打瞌睡，她产生这样的眼识。但是她看到小儿子的时候，她的眼根去碰撞小儿子的色尘“啪”！也创造一个眼识，这个眼识是赞叹的眼识，这个小儿子非常了不起，他连睡觉的时候都舍不得把书本放下去，真不简单，到睡觉的时候还不忍心把书放下去。
你说那这有真实性吗？
当然没有真实性。我们可以肯定一件事情，她的母亲跟小儿子业是比较善、善业，所以她创造出来眼识的了别性是赞叹的成份多。
所以我们跟某一个人因缘差的时候，你很难产生一个美好的眼识。那问题在哪？
我们老是活在假相，你就什么事都不要做了，因为你受过去业力的影响，你怎么行菩萨道，你永远活在过去。所以佛陀告诉你这个假相是不真实的，因为他受过去因缘业力的主导；所以佛陀告诉一个菩萨，不要太相信自己的感觉，因为你的感觉受过去业力的影响。那你什么事都不能做，你永远活在过去你就没办法突破。
「即假」是说，我们的确要面对很多过去的业力，跟现在现实生活的碰撞，产生很多的因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，菩萨遇到这样的人事因缘，怎么来调整自己，怎么来借假修真。其实这个地方是很难很难的；“即假”是非常困难的，你要找到你的定位，做你该做的事情。然后你再把即空跟即假想办法做一个平衡，空有同时，空有无碍，那这时候你就安住在《首楞严王三昧》，你就开始成就《如来的密因》，也就慢慢成就菩萨《首楞严王》的功德。
但这地方的观念你要不断的重复熏习。这地方是说明眼识它是即空、即假、即中的道理。其实这每一段经文都是在帮助你怎么修观，依教起观。


子二、明耳识界即藏性。当我们内处的耳根去碰撞到外处的声尘，会产生一个现前明了分别的耳识，而这当体也是即空、即假、即中，也就是我们的如来藏妙真如性，只是我们当面错过而已。
总标三界    阿难！又汝所明『耳生为缘，生于耳识。』此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？
佛陀又把我们的所观境标出来说：阿难！正如同你过去所能够明白的道理，内处的耳根去攀缘外处的声尘，这种相互因缘的碰撞而产生一种耳识了别的作用。这段经文就正式的说明，其实耳识是因缘所生法，是不自生不它生不共生。但是这样子讲太简单，我们往往很难从这几句话去明白它为什么不自生不它生不共生的道理，所以佛陀必须要为我们钝根人再详细的发挥。
说耳识假设是有真实体性的，那身为一个耳识它到底是从什么地方而来，是从耳根所来以耳根为界？还是从声尘而来，以声尘为界呢？

妄相无体
  非因耳生   阿难！若因耳生，动静二相既不现前，根不成知，必无所知，知尚无我，识何形貌？
若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？
(非自生)[胜义根，微细的四大]阿难！假设我们的耳识是从胜义耳根所生，那这地方有问题，那就是耳识是以耳根为根本，但事实上，当外境的动(有声音)静(没有声音)二相假设不现前的时候，其实我们的根连根的了知功能都不能生起，那么耳根都无所知，这知的功能都不能成就，何况它所生起的了别的识呢？没有了声尘的刺激，连耳根根的功能都不能生起，何况是识的功能，所以是从根而生根本不合道理，因为你离不开声音的。胜义耳根不能生。
若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘名为识界？则耳识界，复从谁立？
(浮尘根)若耳识从浮尘耳根所生，那事实上，没有外境的动静二相，浮尘耳根也不能生起明了的功能。浮尘耳根简单的说就是我们的耳朵，耳朵它是属于声根的一部份，它所对的一个触尘，并不是一个声尘，你声根所面对的是触尘，那怎么能够建立一个耳识界呢？一个声根怎么会创造耳识呢？浮尘根能够生起耳识，这是不合道理的，因为浮尘根是声根的一部份，它所面对的是一个触尘，所以耳识不能说从耳根所生，所以它不能自生。

  非因声生   若生于声，识因声有，则不关闻，无闻则亡声相所生。
识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
(非它生)若耳识假设是由声音所生，耳识因声尘而有，它以声尘为根本，那跟耳根的闻的功能就没有相关，反正你有声音就能产生耳识，那有没有耳根就没有关系了，这个跟事实也不相符合。为什么呢？无闻则亡声相所生。一个人耳根败坏，外面怎么吵怎么闹，它根本完全不能生起了别作用，所以没有耳根的明了性，你有声音也没有用，所以你说声音能够创造耳识不合道理，没有耳根你还是不能产生了别。
识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，不闻非界，闻则同声，识已被闻，谁知闻识？若无知者，终如草木。
假设耳识是从声尘所生。好，我们纵然允许你在声尘当中就俱足了耳识，耳识从声音所生，所以当你声音出现的时候，耳识也就产生一个耳识，而这个耳识能够了别音声的动静之相，那就有问题了！闻应闻识。那我们听到声音的时候，我们也应该听闻到耳识才对啊！因为声音能够创造耳识，你听到声音你应该同时也听到耳识。那听到耳识就有二种情况要分别，第一、不闻非见，假设耳根能够闻声，但是却不能听闻到耳识，那表示识不是声音所生，因为你听到声音听不到耳识，所以说耳识不是声尘所生。第二、闻则同声，识已被闻，谁知闻识。我听到声音的时候，我也听到耳识，那这件事情就很严重了，那这样子耳识变成一种所闻，那谁是能闻呢？本来耳识是一个能了别的，它本来是主动的能分别的，变成一个所分别被听闻的，那这时候能分别的是谁呢？因为识已经变成所闻了，一个东西你不能扮演一个所闻，又扮演一个能闻，不可能！这时耳识已经变成所听闻了，那谁是能听闻的呢？那能听闻的变成没有了。一个人失去能听闻的耳识，失去了了别性，那你就跟一个无情的草木一样。所以说你听得到你的耳识也不合道理，因为你听得到耳识，耳识变成被听到，那谁是能听到，就没有这东西存在了。
  非因共生   不应声闻杂成中界，界无中位，则内外相复从何成？
(非共生)我们也不能说声尘跟耳根二种掺杂而创造一个中间叫耳识，因为界无中位，因为中间的体性是很难安立的。我们前面说过耳识由耳根所生，而耳根是有情，声尘是无情，那么耳识就变成一半有情一半无情，那这个体性变成杂乱，当它杂乱以后，连带的连耳根、连声尘都不能建立，因为你中间不能建立，内处外处都不能成立，所以共生是不合道理的。

结妄归真    是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘非自然性。
依止耳根来攀缘声尘的因缘，产生中间的耳识，这的确是有它因缘的假名假相假用，“因缘即假”；但是三处都无，耳根、声尘跟耳识，都是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它是当体即空的，可以说来无所从，去无所至，觅之了不可得，它真实的体性不可得。但是虽然不可得，身为一个菩萨应该保持对耳根、声尘跟耳识，保持一个非因缘非自然，一个即空、即假、即中的中道的观察，这才是正确的。

164其实我们很容易去发觉耳识是不真实的，我们讲同一个声音，你看我们十几个人在聊天，有一个人讲一句话出来，一个人他经常赞叹别人的话，他耳根跟声音碰撞的时候，他产生的耳识都是很舒服，他总是觉得别人在赞叹他；你一个人经常毁谤别人，你试试看，你的耳根跟声音碰撞的时候，你产生的耳识都是很刺耳的，你老是觉得别人在挑你毛病，这你自己很容易感觉出来。
所以菩萨为什么叫「借境修心」，你从外境的因缘，你就知道你大概造什么业造得比较重，大概就很清楚。所以这“即假”是很有道理的，你的根跟尘碰撞产生一个识，我们菩萨是从这个“识”当中产生反省跟检讨；凡夫是看这个“识”就随识而转，那就完了！跟着虚妄而走，那就是惑业苦。.
菩萨观察即空、即假、即中的时候，他是「不迷、不取、不动」，为什么我听到别人讲话好像是在毁谤我，那我一定有这个业，才会循业发现，菩萨从这个地方开始忏悔。他是借假修真，从假名从相假用当中，菩萨就观察我过去的业，哪一方面比较重，但是它既然是即空，它是可以改变的。
这段的意思是说：当我们的耳根去碰撞声尘，创造一个现前的耳识，这个耳识我们应该要怎么样去观察它是最正确的，就是「即空、即假、即中」最正确。它当体即空、当体即假、当体即中，你这样子观察你就安住在《首楞严王三昧》，你就正确的走上成佛之道，不偏空，不着有，一方面能够无住生心，生心无住，做你该做的事，借假修真。这地方的经文都是在修观。

净业学园 40讲次  讲义80面
子三、明鼻识界即藏性。
165蕅益大师讲到我们修学大乘佛法有一句话是很重要的，他说：「未开圆解，不得辄论修证。」
一个菩萨你没有真正的大彻大悟，开圆顿解，你没有资格谈修行。我们没有真正打开我们智慧眼之前，我们这个时候叫做忏悔业障积集资粮，我们不敢说修行。
修行就是你面对任何人事的时候，你的观照力要现前，第一个不迷，这个是最关键，你任何事情你能够觉而不迷，你观照你心中的灯光要打开，你心中的蜡烛没有点亮之前，你这叫跟三宝结缘，怎能算修行。
修行不是说全世界的人都不要来吵我，我眼睛也不看，耳朵也不听，这到最后只有一个结果叫无想定，外道的无想定，错损菩提，你把你整个明了性的功能全部破坏了，以后修行更难修行，到时变成一个迟钝暗钝的菩萨。
我们要永远了解一个情况，外境是没有错的，错在我们心中的颠倒。所以佛陀说，外境就像一把二面的刀，它同时可以伤害你，但它也同时能帮助你，巧妙在你一心。你观照力没有现前，你一定要起颠倒，外境就是对你产生伤害；你能够正确的观照，那么所有外境都是你成佛的资粮，你非常需要它的。关键我们怎么能够在任何因缘当中，保持不迷不取不动，而这「不迷」特别重要。
本经当中的「不迷」， 也是你经常对于所观境保持，即空、即假、即中的观照力，那每一个境缘都能够帮助你成佛，你就能够从这当中成就解脱，成就安乐。
那怎么样去观察即空、即假、即中？我们看佛陀的开示。
这地方讲六识，六识对我们的引导很重要，六根门头会产生六种的了别性，对我们的心会产生一定的影响。现在我们讲依止鼻根去相对于香尘的时候，产生鼻识的了别性，而这了别性我们应该观察它是即空、即假、即中，我们就能还它本来面目，而把鼻识的相状会事入理，把它转成如来藏妙真如性。你要能够观照，你就会把这些生灭的因缘，当下转成不生灭的佛性。问题不在外境，问题是你能不能转。

总标三界    阿难！又汝所明『鼻香为缘，生于鼻识。』此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？
阿难！正如你过去所能够明白的道理。我过去在大乘方便教法讲到：我们依止鼻根去接触外在的香尘，这二种因缘的相互碰撞，而产生一个明了分别的鼻识。这段经文也说明了菩萨的所观境面对鼻识的时候，应该怎么办？
鼻识，其实佛陀讲得很清楚了，『鼻香为缘，生于鼻识。』其实它是一个因缘所生法，但是我们凡夫碰到因缘所生法的时候，产生一个坚固的执着，我们认为这鼻识是真实体性的，产生迷惑颠倒。
佛陀也就顺从我们凡夫的心情，我们也假设这鼻识是有自体的。那你想一想看，一个有自体的鼻识，它到底是从什么地方来呢？是从鼻根所生，以鼻根为它的根本，为它的界限？还是以香尘所生，以香尘为根本，以香尘为界限呢？

妄相无体
 非因鼻生   阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？
若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？
若取齅知，又汝心中以何为知？
以肉为知，则肉之知，元触非鼻。
以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。
以香为知，知自属香，何预于汝？
若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。
二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？
若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？

阿难！若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？
(不自生)阿难！假设这个鼻识是鼻根所生，那你心中当中到底是以什么为鼻根呢？
(总标)你的鼻识是有自体的，而这个自体是由鼻根把你创造出来。佛陀说：那什么是鼻根？(浮尘根)肉团所形成的二个手指下垂的相状，也就是我们一般说的鼻子，眼睛可以见的浮尘根； (胜义根微细的四大，略似神经系统)还是能够齅闻了知动摇差别之性的胜义的鼻根呢？
这个根到底是浮尘根还是胜义根呢？
若取肉形，肉质乃身，身知即触，名身非鼻，名触即尘，鼻尚无名，云何立界？
(浮尘根)假设你的鼻识是从浮尘根所生，这浮尘根是肉团所成，身为一个肉质的东西，它是属于身根的一部分，而身根所了知的是一个触尘，所以应该叫身根而已经不能叫鼻根，而它所对的境是一个触尘，根本就不是香尘。其实严格来说，这浮尘鼻根连鼻根的名称功能都不可得，又怎么能够生起鼻识呢？
你连鼻根的功能都不能安立，其实它就是一种身根，怎么能够生起鼻识呢？
若取齅知，又汝心中以何为知？
(破胜义鼻根)若鼻识是从胜义鼻根所生，你的鼻根产生了知香臭功能，那个了知性是从哪里来的。
我们看这段经文，佛陀其实都不是在破鼻识，佛陀在破鼻根。为什么？因为鼻识从鼻根所生，鼻根破了鼻识也就破了，把根本破了，那它所生的鼻识也就了不可得。
若从鼻根所生，那鼻根的了知性是从哪里来呢？
以肉为知，则肉之知，元触非鼻。
鼻根身上的肉团而产生一种齅知之功能，这是肉团的齅知，那这样讲它是属于身根，它所对的是触尘，所对是触尘那它根本不是鼻根，因为鼻根所对的是香尘，这样讲跟前面浮尘根的意思是一样，所以以肉为知是不能建立。
以空为知，空则自知，肉应非觉，如是则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。
我鼻根的知是鼻孔当中的虚空，产生一种了知性，那这样讲虚空自己能够产生了知，产生齅闻的功能，那你肉团的鼻根反而没有感觉，那这有问题。那如此一来，应该整个虚空就是你阿难，因为虚空有感觉，你的肉团没有感觉，那么虚空变成是你阿难之身，而你阿难之身反而变成没有知觉，那这样子讲，你阿难的色身应该无所在，因为虚空是无形相的，而虚空变成了你，你变成了虚空，应该你的色身就无所不在啊！也就没有所谓形相的问题，但事实上不合道理。
以香为知，知自属香，何预于汝？
你说我的了知性是由香臭的味道所生的，那这样子你产生的齅闻之性是属于香尘，是香尘所生，那跟你阿难有什么关系呢？味道自己可以产生一个了别性，那跟你阿难有什么关系呢？
若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。
这段经文是扣着前面以香为知而来的。
佛陀说以香为知，那这样子香产生知，跟你阿难有什么关系？何预于汝？
阿难尊者说：跟我有关系，为什么没关系？香产生知，但是我鼻根产生香(A产生B，B产生C，所以我们也可以说A产生C。) 香产生知，那这个香那里来呢？香是我鼻根产生的，那也可以啊！那跟我还是有关系，我产生香，香又产生知，所以知跟我有关系。
佛陀说：你说香臭之气是你鼻根产生的，如此一来香臭二种流动之气，就不必生于伊兰树跟栴檀木。
伊兰树是世间上最臭之树，它那个臭味发动出来的时候，四十由旬都可以闻得到，它的华非常美丽是红色的，要是有人去吃到它的华、它的果实，当下癫狂而死，它的味道就像死尸一样，四十由旬都可以闻得到。
栴檀木是世上最香的，点上小小的一铢，在四十里内都可以闻其香气。
佛陀的意思是说：既然你的鼻根可以产生香臭之气，那香臭之气就不必生于伊兰树跟栴檀木，你鼻子自己可以产生。(佛陀先做一个按定跟假设，以下再正式的破。)
二物不来，汝自齅鼻为香为臭？臭则非香，香应非臭。若香臭二俱能闻者，则汝一人应有两鼻，对我问道，有二阿难，谁为汝体？
既然香臭之气都是你鼻根产生的，那我问你一个问题，假设香臭二种的东西不来你的鼻根的时候，那你说你可以产生香气，那你自己去齅闻你自己的鼻根，到底是香还是臭呢？事实上臭就不是香，香就不是臭，这二个东西是不同性质的。一个正常的是可以同时闻到香，也可同时闻到臭，而这香臭的味道是你产生的，而且你都能够闻得到，那表示你一个人就俱足二个鼻根，一个鼻根产生香气，一个鼻根产生臭气，因为香臭的体性不同，那你的鼻根可以产生香臭，那表示你有二个鼻根。这样子讲，请问我成佛之道的人就有二个阿难，那谁是真的阿难，谁又是假的阿难呢？所以这是不合道理。

若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？
事实上鼻根只有一个，这样子讲鼻根能够同时产生香，也可以同时产生臭，那表示香臭二种气味，应该把它合为一体，臭已经变成香，香也变成了臭，二种差别的体性就变成不存在了，那么世间上香跟臭的界限又怎么安立呢？这是不合道理的，你说你的鼻子产生香气，是非常不合道理的，你为什么一个鼻子可以产生这么多香气，而每一个香气的差别性都不同，是不合道理的。所以我们说了别性从鼻所生是不合理的，所以它不能自生。

  非因香生   若因香生，识因香有，如眼有见，不能观眼；因香有故，应不知香。知即非生，不知非识，香非知有，香界不成；识不知香，因界则非从香建立。
(非它生)假设我们鼻子的了别性是从香尘所生，如此一来，鼻识就应该以香为它的根本。如眼有见，不能观眼，譬如眼根产生见的功能，它可以向外看到山河大地，看到花、看到佛像、看到灯光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，因为识不能见自己，自己不能见到自己，眼不自见，自己可以看到别人，但是你自己不能看到自己，这是一个基本原则。
因香有故，应不知香。
既然鼻识是因香尘而有，那鼻识跟香尘已经变成一体的东西，那就不能够去齅闻香尘才对阿！因为你自己不能了别你自己。
这地方有二个问题：一、知己非生。你说我鼻识能够了别香尘，那表示你的鼻识非香尘所生，因为香不自闻，你可以闻得到香，表示鼻根跟香二个是不同的东西，才能够产生能所的作用，所以知的话，表示鼻识非香尘所生。二、不知非识，说我的鼻识不能了别香尘，那你不能了别香尘，身为一个识最大的功能就是了别香尘，你这识产生以后不能了别香尘，那你根本就不是一个识了。
香非知有，香界不成。
你说你的鼻识不能了别香尘，不但连鼻识不能建立，连香尘都不能建立。为什么？因为香非知有。身为一个香尘，它本来就是无情的物质，它必须假借齅闻的功能，才能够把香气显发出来，你现在鼻识既然不能齅知香尘，那连香尘的界都不能建立。
识不知香，因界则非从香建立。
 (总结)既然鼻识不能了别香尘，那鼻识绝对不是从香尘所生，是不能它生的。

  非因共生   既无中间，不成内外，彼诸闻性，毕竟虚妄。
(非共生)我们前面讲过很多次，鼻也不能生，香也不能生，鼻跟香合起来当然更不能生，因为中间的界限是不能成立的。你不能够说一个有情的鼻根跟一个无情的香尘创造一个鼻识，这个鼻识一半是有情一半是无情，那根本就不合道理，这个体性不能安立，所以这个中间是不能建立起来的。中间既然不能建立，那内在的鼻根外在的香尘也不能建立，166鼻识所产生的闻性，其实它是一个虚妄的相状。
不自生，不它生，不共生，结论就是无生。为什么无生呢？
因为它因缘生所以它无生。那是因为你有这个业力，所以你跟这个外境碰撞的时候，会创造一个假相的味道，当你把这福报弄尽的时候，这味道就消失了。其实你在吃东西很香，你不要以为那个东西真的很香，你不要这样想，那是因为你有福报。一个菩萨要知道，你把吃的福报花完的时候，你吃什么东西都不香了。
这即空、即假、即中的道理你要把它参透，你才知道怎么修行。你要是一天到晚心外求法，说这个东西真的能够产生香气，那你就完了！你一天到晚心外求法，你一辈子找不到你的家，你没办法回家的。
即空、即假、即中，为什么说我们今天遇到一个外境，你透过即空、即假、即中的道理，你就能够把它转成如来藏妙真如性。
家在哪里？
每一个法都是你的家，每一个法也都不是你的家。
大乘佛法就是这么妙，每一个法都是颠倒的，每一个法也都是成就的。你的心颠倒，什么东西都是颠倒的，你看到佛像也颠倒，有些人看佛像看到着魔。诶！佛像开始对我笑了，那就完了！佛像没有错，错在你那一念颠倒攀缘的心。
外境永远没有所谓的对错，你要是对，所有东西都对，你要是错，所有东西变成错误。所以我们看到外境有问题的时候，你要赶快知道是你内心出状况，你起颠倒了。
《楞严经》处处在讲这个道理，其实「一切浮尘，诸幻化相，它是当处出生，随处灭尽」，它只是一个幻妄称相，但是你也不能离开它，因为它的体性，其性真为妙觉明体，要把它参透了你就能就路还家，你要参不透你就继续流转。世界上就是这个道理。结妄归真    是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无，则鼻与香，及香界三，本分因缘非自然性。
从因缘即假的道理来说，依止内在的鼻根去攀缘外在的香尘，而产生一种了别的鼻识，的确是有它业力所显现的假名假相假用，菩萨也不能忽略这个道理；但是三处都无，它的真实体性都不可得，都是缘起性空的。鼻跟香尘跟中间的鼻识，其实它都是非因缘非自然，都是空有同时，空有无碍，都是不变随缘，随缘不变的如来藏妙真如性。

鼻识主要了别的是一个香尘，但是也有例外的情况，在高僧传里面讲到一个印度来的法师，他的鼻根去碰撞外尘产生的鼻识的时候，他的了别性特别强。167一个印度来的法师他不懂得中文，但是你拿春秋战国的书给他闻，他闻后说：喔！这里面有血腥的味道。他能够把味道闻出来。你拿易经给他闻，他说这里面有玄妙的味道。照理讲这是眼识所缘，但他鼻识能够闻得出来，表示这个人过去有些禅定的善业。
在《楞严经》后面会说，一个圣人他证得我空法空的道理以后，他六根互用，他的“界”全部打破了。眼根一定要对色尘产生眼识，这是对凡夫障碍的人说的，一个初地的菩萨他的眼睛可以看色尘，他眼睛也可以听声音，他眼睛也可以闻香，所以讲即空、即假、即中。
如果说眼识是真实的，那就不能改变；既然我们可以透过修行，透过忏悔业障积集资粮改变，那表示它是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，所以就构成即空、即假、即中的道理。
“即空”是菩萨的一个安住跟解脱；“即假”就是告诉菩萨你要多多的积功累德，你才能够从一个凡夫的假相，变成一个菩萨的假相，最后变成极乐世界的假相，最后变成一个成佛的假相，成就诸佛万德庄严的假相。
假相你也不能说它不好，它可以摄受众生。所以一个人完全不重视假相，你就没办法修大乘佛法，但是你不重视即空，那你就苦恼很多，一个苦恼的菩萨你也走不下去。所以即空、即假，这二个都是缺一不可。
子四、明舌识界即藏性。
当我们内处的舌根，去接触外处的味尘，这二个东西相互碰撞的结果，产生现前明了的分别功能叫作“舌识”。菩萨怎么从这样的一个假相当中，去把它会事入理，把这生灭的因缘转成我们的真如佛性呢？应该怎么去观察它，从相里面回家，“就路还家”。这明明是个相状，菩萨是怎么从相状当中悟入真理？
总标三界    阿难！又汝所明『舌味为缘，生于舌识。』此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？
阿难！又如过去你所能够明白的道理。我常常说：依止内处的舌根去攀缘外在的味尘，这二种因缘的作用，而产生舌的了别性，叫舌识。
这段正是说明这段经文我们所要观察的对象是舌识，也正是说明舌识是因缘所生法，是不自生不它生不共生。佛陀先标出这个道理再详细说明，说它为什么是因缘所生法。
我们先做一个相反的假设，说这个舌识不是因缘所生，它是有真实体性的，那这个体性是舌根所生，以舌根为根本？还是它是味尘所生，以味尘为它的根本？
佛陀先提出二个问，再一一的把这样的假设破掉。

妄相无体
  非因舌生   阿难！若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂，都无有味，汝自尝舌为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？
(非自生)阿难！若舌识是有自体的，那这自体是从哪里来呢？是舌根把它创造出来的。舌识因舌根所生，如此一来舌根本身就产生了别酸甜苦辣的味道。这样子讲的话，世间上的那些物质甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂等等，那都变成不需要有味道了；甘蔗是甜味、乌梅是酸味、黄连是苦味、石盐是咸味、细辛、生姜、肉桂都是属于辣味。那你舌根自己可以创造了别味道的功能，那这些味道就不需要了，不需要来当作助缘。
既然如此，你可以根据你的舌识来尝尝你的舌根，它是甜的还是苦的呢？你舌根创造了舌识，那你舌识可以反过来去尝尝你的舌根，假设你舌根的体性是苦的(包括甜的，有味道的情况)，那到底是谁来尝舌根而知道苦呢？因为舌识由舌根生，那舌识跟舌根变成一体了。要二个东西相互作用，一定要有个能所，才能够尝一个味道，二个变成一体，你根本不能够去尝，不能够自己尝自己，这不合道理。
舌不自尝，孰为知觉；既然舌识不能去尝舌根，味道这个知觉又怎么安立呢？所以说你尝到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。
舌性非苦，味自不生，云何立界？假设你舌识去尝舌根的时候，是完全没有味道的，那表示你这个舌识的了别味道的功能，根本不能建立起来，那么舌识跟舌根的界要怎么安立呢？因为身为一个舌识它就是了别，了别外在的酸甜苦辣，你了别的结果是什么味道都没有，那你这个舌识根本不能够安立，所以从根而生不合道理，不能自生。

  非因味生   若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝，云何识知是味非味？
又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？
(非它生)若我们舌头能够了别酸甜苦辣是外面有味道而生的。说你为什么能够产生了别呢？是味道产生出来。如此一来，我们的舌识就变成酸甜苦辣的一部份了，这样子就如同前面舌根的道理，你自己就不能去尝这个味道一样，你自己不能尝自己，那你怎么又能够了别这个味道，是有味还是无味呢？既然你舌识是从味道创造出来，你就不能去尝味道了，自己不能够了别自己的。
又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。
又世界上一切味道，所谓的酸甜苦辣它并不是单一的物质所生，味道是多元化所生的，那你所生的识体也应该多元化才对啊！
识体若一，体必味生，咸淡甘辛，和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。分别既无，则不名识，云何复名舌味识界？
既然所生的识是一，那表示这个味尘也应该只有一才对；所生的识是一，能生的酸甜苦辣的体性也应该只是一才对，那表示咸淡甘辛，这种味道又变成同一个味道，就没有分别了。
咸淡甘辛，它的味道的产生有三种情况：一、俱生，与生俱来就有这种味道，譬如甘蔗与生俱来就是甜的，黄连与生俱来就是苦的，这叫俱生。二、和合生，是经过二个以上的东西和合，比方说黄豆跟盐巴跟面粉加以和合而产生了酱油，这个味道的产生，是经过二个物质以上的和合产生的。三、变异生，经过成熟的过程而产生的，比方说水果，它还没有成熟之前是酸涩的，成熟以后变成甜的，这叫变异生。它有和合生味，俱生味跟变异生味。
既然它所生的自体是一，那它能生的味道也是一才对，应该没有分别才对。酸甜苦辣既然没有分别，那识就不能构成识了，因为你尝什么味道都是一样，那么怎能够叫做舌识呢？识就是要产生差别了别，那舌识界又怎么说以舌根相对，味尘产生舌识呢？这三个皆不能安立，所以我们不能够说它生。

  非因空生   不应虚空生汝心识。
(无因缘生)因为虚空是无情的，你不能够说一个无情的虚空，来产生一个有情的舌识，这个是不合道理的。

  非因共生   舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？
舌根跟味尘二个和合。我们前面也讲过很多次，一半是有情一半是无情，所以体性掺杂混滥，所以中间的体性根本不能建立起来，所以怎么能够产生一个舌识界的功能呢？这是不合道理的。


结妄归真    是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无，则舌与味，及舌界三，本非因缘非自然性。
我们从因缘即假来说，依止舌根去攀缘味尘，而产生一个舌识，从当下的因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，从过程来说，每一件事情的过程，我们的确要承认它有它暂时的假名、假相、假用；但是从它的真实体性来说是三处都无，来无所从，去无所至。去无所至，是缘生无性当体即空的。
168身为一个菩萨，对于空有的二种相貌，应该要保持非因缘非自然，即因缘即自然，空有无碍的中道实相的观察。这样子你就能够把这种虚妄相，把它拉回到真如本性。任何一件事情你要能够正确观察，每一件事情都是回家的路，都是趋向于返妄归真的道理。

「不迷、不取、不动」我们一再强调关键在“不迷”，其实这，不迷、不取、不动，也不是佛教专有的，我们看看孔夫子的一生你也看得出来，他的修学也是以“不迷”作根本，才能够产生“不取”、产生“不动”。
有一天，孔夫子带着学生到处游学，来到陈蔡中间一个叫匡地的地方，结果被军队团团围住，当时的情况非常紧张，马上就会招来杀身之祸。身为大弟子的子路就带着学生拿着刀剑，到处跑来跑去做一些防卫的工作。正当子路忙来忙去的时候，看到孔夫子弦歌不辍，在那边弹弦，而且悠悠自在。
子路非常紧张说：孔夫子啊！这都是什么时候了，你老人家还弹琴？
孔夫子说：来来来，吾语汝道。我跟你讲个道理，你先不要紧张，你坐下。
孔夫子说：子路，我这一生，避穷久矣。我一生当中都在逃避这穷困的因缘，但是我逃得掉吗？穷困还是现前，这是我命运如此。
孔子又说：我一生当中，求通亦久矣。追求通达也追求很久，但是我通达现前吗？也没有，这是我时运不佳。
孔夫子说：身为一个仁人君子，在大环境小人当道，礼崩乐坏的时代没有个人的亨通可得。我今天既然能够传承文武周公这种圣贤之道，我自然知道我自己的定位跟我的因缘，只要上天不毁灭我，我就不会死亡；因为我的定位很清楚，我传承是圣贤之道，外在的因缘你不要去紧张。
这时子路说：孔夫子你这勇气是怎么来的呢？
孔夫子说：要说世间上的勇气有三种：一个是匹夫之勇，暴虎冯河匹夫之勇也，一种人他能够单手去跟野兽抗拒，这是匹夫之勇，也不简单。二者是将军之勇，大将军率领大军在战场当中无所畏惧的杀敌，这是将军之勇。三者是圣人之勇，圣人在传承圣贤之道的时候，遇到穷困的因缘，他能够固守贫穷之道，无所畏惧，这个是圣人之勇。
孔子说：我安住的就是圣人之勇。
子路问：为什么一个君子老是遇到穷困呢？
孔子说：君子固穷，小人穷斯滥矣。君子面对因缘，他也面对很多障碍，只在障碍当中它能够安住不动他的心，小人遇到障碍就乱动，就差别在这个地方。
这段孔夫子的开示，他主要是在强调圣人之勇，面临危险的时候能够无所畏惧。
孔夫子之所以无所畏惧，来至于他的智慧，他对天命参透，他知道即空、即假、即中的道理，才能够无所畏惧。生命就是一个过程，生命是没头没尾的，但是没头没尾的生命你也不能完全放弃，放弃你就丧失一个积功累德的机会。孔夫子他清楚的知道自己的定位，我今生来不是来做官的，我今生来也不是来求生怕死的，我是来做我该做的事。
我们如果把生命的头切掉，尾巴也切掉，剩下过程，你就不会把成败看得太重。我们为什么把成败看得太重呢？因为我们看生命是整块的，有头有尾的生命，那你就会把成败看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命当做你每一个成佛之道的过程，那你就会无所畏惧，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。
我觉得孔夫子的圣人之勇，他所要强调的跟我们《楞严经》的观念是不谋而合，就是菩萨的不迷，不取、不动，重点在他能够对人生正确的观察，才能产生这种力量出来。净业学园 41讲次  讲义82面
子五、明身识界即藏性。
169当我们在修学《首楞严王三昧》的时候，它对我们身心世界最大的作用简单的讲就是破障，破除我们身心世界的障碍。这一点我们可以从本经的序分，乃至于正宗分可以看得出来；序分的时候，是阿难尊者遇到摩登伽女的灾难，而请佛开示圆顿止观的法门；到了正宗分的二十五圆通乃至于整个五蕴魔境，佛陀都是着眼在破障的法门。
本经的障碍其实是有三个障碍要破除的：第一个是烦恼障，第二个是业障，第三个是鬼神障；烦恼障跟业障是属于我们内心的障碍，鬼神障是属于外在的障碍。外障是比较容易破的，本经是持《楞严咒》，以诵持神咒来破除鬼神障，其实它的重点还是在破除内障，因为本经的内涵跟意思是说：内魔不起外魔不生，内心的烦恼是根本。
破障的意义也就是说，比方说我们今天开一部车子要到高山去，虽然我们这车子的力量很大，我们的方向也很正确，但是在道路中间有一个很大的石头，你就开不过去了，你最后只好无功而返。我们在大乘的菩提道当中，虽然我们内心有很强烈的菩提心，也找到一个正确的法门，但是如果我们身心产生障碍，如果我们不知道破障法门，可能就是前功尽弃，乃至于堕入于天魔外道，最后就失掉了菩萨种性，所以破障法门是极度的重要。
从本经的学习，我们可以知道，当我们心中产生强大的烦恼，或者重大的业障现前的时候，你应该怎么办？你说你念佛，你说你持咒，其实这个都是表面的对治。从本经的学习我们知道，当你认为身心状况不对的时候，最好的方式就是「正念真如」，你透过即空、即假、即中的观照，赶快把心带回家。当我们障碍现前的时候，最怕的就是你在障碍的过程当中产生迷惑颠倒，产生了坚固的执着，然后产生身心乱动，那就完了！
本经的意思就是说，你障碍现前的时候，你记住不要乱动！为什么不要乱动呢？你不能取着。那怎能够不取着呢？你就是要有智慧的观照，即空、即假、即中。所以当我们业障现前的时候、烦恼现前的时候，你安住在不迷、不取、不动，你可以把所有的障碍降到最低，那暴风雨够把它降到最低。
这时候我们知道烦恼障、业障它是生灭法，烦恼障跟业障有一个最大的天敌就是时间，它熬不过你的时间，你只要不动，它很快就消失掉了。我们修行最大的忌讳就是乱动，盲目的乱动，为什么会盲目的乱动呢？因为你没有智慧。所以我们不断的学习本经来加强自己的观照，使令我们达到不迷、不取、不动，这养兵千日你不知道你什么时候用得到，也可能是你临终的时候，那一个烦恼现前，也因为《楞严经》的不迷、不取、不动，而把你保护住了。所以我们的确是要在平常加强不迷、不取、不动的能量，这一点是很重要的。

子五、明身识界即藏性。
当我们依止内在的身根去攀缘外在的触尘，而产生身体的了别功能叫做身识。当然身的了别是剎那剎那生灭的，事相是生灭的，但是它的本性却是如来藏妙真如性，“相妄性真”。我们不要被相状所迷惑，一定要安住在它的体性，你才能够不乱动的。

总标三界    阿难！又汝所明『身触为缘，生于身识。』此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？

阿难！又如你过去所能明了的道理，我们依止内在的身根来碰撞外在的触尘，根尘的因缘作用，就产生现前的明了身识，我们产生冷热涩滑的感受。
这地方的所观境是身识，佛陀这道理已经讲很清楚，说这身识的产生，基本上是不自生也不它生，而是因缘所生的。就是我们前面所说的：「一切浮尘，诸幻妄相。」把浮尘幻妄相的生起已经讲得很清楚了，但是我们业障凡夫有需要再加以详细的开显，让它更加明白。
佛陀说：这身识到底是从哪里而来，你从什么地方来？为什么我们会产生对身体接触的一种感受跟了别呢？假设这个身识它不是因缘所生，它是有自性的，而有自性它就一定有一个来的处所。假设它是身根所生，从身根而来，那它就应该以身根来当作它的界限，身根到哪里它就应该跟到哪里，以身根为界限，或者是以外在的触尘所生，就以外在的触尘为它的根本，以它为界限。
佛陀提出二个问，来做这段经文的总标。佛陀要告诉我们去观察，其实这种身识了别的妄相，相状是有，但是它的体性是空的，妄相无体。

妄相无体
  非因身生   阿难！若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？

(非自生)阿难！假若这身识是有自性的，而这身识是从身根所生，那这样子就有问题，事实上的情况，如果没有合离这二种触缘：“合”就是冷热涩滑跟我们身体相合，“离”就是冷热涩滑的因缘跟身体相分离。身为一个触尘，如果没有跟我们一种合离的作用，来当做我们身根所观的境，那么我们的身识怎么能够生起了别作用呢？没有冷热涩滑合离的触尘的作用，来产生我身根的觉观，我们又怎么能产生身识呢？这个是不合实际道理的，所以说身识是从身根所生是不能建立的，不是自生。

  非因触生   若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？
(非它生)若身识是单独从触尘所生，但实际上，假设没有身根的这种取境明了的作用，世界上又有谁能够不需要身根的明了，而能够去了别外在触尘的这个合离状态呢？你说这一阵风吹过来很冷，你连身体都没有，你怎么会知道很冷呢？你一定要有身根在这个地方，然后有风吹，跟你的身体一接触，你才感觉得到很冷，所以没有身根的取境明了，光有触尘是不能构成身识的，这从实际的生活我们也可以感觉得出来，所以它也不能生。


  非因共生   阿难！物不触知，身知有触；知身即触，知触即身；即触非身，即身非触；身触二相，元无处所，合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？

(破根尘共生)破，分为二段。第一段先说明，所生的识是没有兼带的。
(总标) 阿难！物不触知，身知有触；
阿难！外在的物质是不能离开身体而有触知的功能，单单只有外境不能构成触知，必须假借外境跟身根二种的作用才能产生触知。
这段经文先把触知做基本定义，为什么我们会感受到冷、感觉到热，必须有二个法交互作用，不能一个也不可以有三个，就是根尘识，只能够有二个，要嘛根跟尘，要嘛根跟识，不能有三个，也不是只有一个，只能有二个。
所以触知的作用是二个法的交互作用。
(正式破根尘共生) 知身即触，知触即身；
“知”是身识，我们身体对冷热涩滑的一种了别功能叫做“知”。
当我们的身识去了别身根的时候，这了别的功能是由触尘所生；反过来当我们的身识去了别触尘的时候，这了别的功能是由身根所生。譬如说你现在身体在这个地方，你身体当中有一个识的了别，你现在要注意你的身体会感到冷感到热，你那个讯息从哪里来？一定从外境来，你感到我很冷，你一定注意到有风吹，所以知身即触，你能够知道你身体的冷热，一定是假借外尘的因缘。反过来，你要看外面的风大不大，你要知道外境怎么样，你从你的身体，知触即身，你要知道外面的空气到底是怎么样，你一定是从身体的感受去判断。所以说，当我们了知身(身识)的时候，我们是由触来引发的，当我们去了知外境触的时候，是由身根引发的。我们不可能识跟身跟触同时作用，不可能！你要嘛跟身根在一起，要嘛跟触在一起。
(总结)	即触非身，即身非触；	
假设我们身识的了别是由触尘所生，就不能兼带身根，你去注意风你就不可能注意身体，你去注意你身体的冷暖，你就不可能注意外面的风，这是很正常的，所以即身非触。你的了别识去注意身根的时候就不能兼带触，也就是说，你说识是根尘所生，但事实上，识在产生作用的时候，它不能跟根尘共同存在，它要嘛跟根活动，要嘛跟尘活动，根跟尘都在一起了，它们二个怎么共生呢？识要嘛跟根活动，要嘛跟尘活动，它不可能同时跟根跟尘活动，它既然不可能兼带的跟根尘活动，它们二个就不可能在一起，不可能在一起当然不可能共生。这是第一个理由。
第二个理由，能生无决定。能生的根尘其实它自己的体性都不决定，你自己的体性都不决定怎么能够共生呢？
(总标)身触二相，元无处所， 
内在的身根跟外在的处所，所谓内外的处所根本就不决定。怎么说呢？合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？
身为一个触尘，外面的冷风热风，冷风热风本来是外境，但是当它跟身体结合在一起的时候，它变成你身体的一部份；当风吹到你身体的时候，感到冷的感觉，外境的冷跟你身体的明了已经结成一体了，我们内外已经分不清楚了。所以当触跟根结合的时候，已经合为一体，没有内外的分别，只要当触(风)离开身体的时候，回归到虚空，这个时候回归到外在的事相，所以它有时候是跟我们一体，有时候又分成内外。所以说内在身根跟外在的触尘，处所根本就不决定，一个能生的内外处所不决定，怎么能够产一个中间的身根呢？你自己的处所都不决定，怎么能够产生中间的身识呢？
中不复立，内外性空，则汝识生从谁立界？
既然中间的身识产生不起来，那你的内根外尘也就了不可得，那我们的身识将以谁为界呢？既然内外性空，而你的识又由内外所生，内外本身的处所也不决定，那你当然不可能生起，就算你生起你也不可能以谁为界，因为你连能生的内根跟外触，能生的这二个东西根本就没有固定的处所。

结妄归真    是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无，则身与触，及身界三，本非因缘非自然性。
170
我们从前面知道我们身体的感受，基本上是不自生、不它生、不共生，是因缘所生。因缘所生它的确有它的假名假相假用，“身触为缘，生身识界”是讲因缘即假，但“三处都无”讲因缘性空；虽然它有它的作用，但是它没有真实不变的体性，它的体性是空寂的，它们三个都是非因缘非自然性的中道实相。

即空、即假、即中的触，我们可以从提婆达多的事情可以看得出来。佛陀在讲到提婆达多个人的行为，从《阿含经》小乘的经典的描述，提婆达多是个大恶人，他五逆罪犯了三个逆罪，一、杀阿罗汉，第二、出佛身血，第三、破和合僧。所以在《阿含经》里面，提婆达多可以说今生就现生堕阿鼻地狱。
当然《阿含经》是小乘的思想，讲业感缘起，它是从外在的事相来论断这个人，但大乘经典的态度就不一样，特别是《法华经》，在《法华经》提婆达多品，它讲到提婆达多讲到二个重点：第一、释迦牟尼佛在行菩萨道的时候，他曾经有一生做大国王，他想要学大乘法门，所以他放弃王位到深山去找一位阿斯陀仙人，向他礼拜做他的侍者，后来阿斯陀仙人把《法华经》的妙理传给国王。
而这阿斯陀仙人是谁呢？正是提婆达多。
提婆达多曾经教导过释迦牟尼佛，教导他修学《法华经》的一个老师。第二、《法华经》讲到第二个重点，提婆达多不但做过他的老师，还做过释迦牟尼佛增善的善知识，示现很多恶逆的因缘，来帮助释迦牟尼佛快速的成长。

释迦牟尼佛说：我之所以能够快速的成就六波罗蜜、四无所畏，十八不共，完全是提婆达多的帮助。

因为菩萨道在经典上说，菩萨道只要到初地以上，魔王都不敢动他。魔王不敢动他，那全世界没有逆境，所以初地菩萨以上的那些恶因缘，都是那些高手来示现。初禅以上魔王不敢动你，只有在欲界定的时候魔王还敢去干扰你，所以菩萨到后面的时候，都必须要另外一个菩萨来示现，来帮助他增上。提婆达多他正是扮演释迦牟尼佛增上的因缘。其实，提婆达多我们从大乘的了义经来看小乘的经典把它会通，也就是说，提婆多整个过程是以大悲心来造罪业，然后来帮助释迦牟尼佛增上。

所以在经典上说，佛陀派阿难尊者到地狱去拜访提婆达多，阿难尊者就问提婆达多说：你老人家在这个地方感觉怎么样，这个地方刀山油锅很苦恼。提婆达多说：我在这里的感受，就像三禅的快乐一样。

这地方就跟我们本经的道理有接近，就是我们这一念身识即空、即假、即中。即假是么意思？“即假”的意思就是差别性。你看这么多地狱的众生，几千个几万个众生同时跑到刀山油锅去，每一个感受不一样，这个人感觉到很痛苦，这个人感觉到痛苦一点点，提婆达多他的身体跑到刀山油锅里面去，他的身心清凉快乐。

你说这刀山油锅有没有自性？当然没有自性，循业发现。
譬如在我们台湾的上空出现太阳，我们二千万人全部去晒太阳，同一个太阳照射到我们的身体，没有二个人感受是完全一样的，二千万人每一个人感受通通不一样，这就个是“即假”。为什么“假”？因为它产生的作用不同，如果真实的话，每一个人应该相同 ，那太阳是真实的，感受也是真实的，那应该大家都一样。所以这地方就牵涉到因缘的问题「诸法因缘生」，既然牵涉到一种因缘，那就不能有自性。
我们透过对外境的即空、即假、即中，我们就会透过这三观从事相进入到一个真实的理体，而安住在不生不灭的《首楞严王三昧》。所以我们的心接触到外境的时候，一定要修三观，才能够会事入理、才能够会事入理。

六波罗蜜：(一)布施波罗蜜 (二)持戒波罗蜜 (三)忍辱波罗蜜 (四)精进波罗蜜 (五)禅定波罗蜜 (六)智慧波罗蜜。
四无所畏：谓正等觉无畏、漏尽无畏、障法无畏、尽苦道无畏。
十八不共：(1)诸佛身无失。(2)口无失。(3)念无失。(4)无异想。(5)无不定心。(6)无不知己舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。(7)欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。(8)精进无减。(9)念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。(10)慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。(11)解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。(12)解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了无闇障。(13)一切身业随智慧行。(14)一切口业随智慧行。(15)一切意业随智慧行。以上三项，乃佛造作身、口、意三业时，先观察得失，后随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。(16)智慧知见过去世无阂无障。(17)智慧知见未来世无阂无障。(18)智慧知见现在世无阂无障。


子六、明意识界即藏性
我们依止内在的意根来攀缘外在的法尘，而产生现前的明了识叫作“意识”。意识的作用剎那剎那生灭的，但是它的体性却是如来藏妙真如性，是我们众生本具的真如佛性。
总标三界    阿难！又汝所明『意法为缘，生于意识。』此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
阿难！又如你过去所明白唯识的道理，我经常讲一个观念，我们依止意根来攀缘法尘，这二种因缘的相互作用，而产生现前明了分别的意识出来。
这地方是说明我们对于整个法尘的了别，这意识它是因缘所生的，它不是自生也不是它生也不是共生。
此是为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？
假设这意识是有真实性的，有真实性它一定有一个来的处所，假设它是因意根所生，以意根来当做根本，或者是由法尘所生，以法尘为根本呢？

妄相无体
  非因意生   阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？
又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？
同意即意，云何所生？
异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？为同与异，二性无成，界云何立？
佛陀回答分二段：
阿难！若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意；若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？
佛陀说：阿难！假设这意识是由意根所生，换句话说，这意识是不需要经过法尘的刺激就能够生起了别作用，那这样子就有问题。佛陀说：在你意根的明了当中，你的意根一定要有一个所思缘的境界，才能够发明你的意识了别作用。意根它必须有一个所对的法尘才能够产生了知，譬如我的心攀缘佛像，我的心才能够产生信心，第六意识才能产生信心的作用。说我信心哪里来？你说我不要看佛像就能产生信心，不可能！你一定有一个所缘境，才能够产生一个心的作用。又譬如我看到他就很欢喜，那你为什么要欢喜？因为你跟他很有缘。又如我看到这五欲的境界，我生起贪欲的烦恼。于汝意中，必有所思，仁者心中必有一物，你才能够产生意识的活动。你说我心里面本来无一物，那你的心是不能活动的，那你的心安住在“如”的境界，不可能！你识不能活动，识的活动必须在意根当中有一个所思虑的境界，才能够去触动你的意识。
假若没有法尘当做所缘境，那我们连能思惟了别的意根都不能生起，所以意根离开所缘的法尘，根本就没有形相没有作用，连意根都不能生，何况是识怎么生起呢？就算你识生起，没有法尘，你识又能生起什么作用呢？所以你说意识是由意根所生，这不合道理的，因为你缺乏了法尘的所缘境，你连意根都不能生，何况是意识，所以自生是不合理的。
二、又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？
(同异的差别)又者，你的第六意识跟诸思量(意根第七意识)的了别性，意根创造了意识这二种的了别性，到底是相同还是不同？第七意识把第六意识创造出来，那么这二个是相同还是不同？
同意即意，云何所生？
第七意识的意根把第六意识创造出来，那这二个是相同的，既然是相同就没有能生所生的差别，二个完全相同那谁生谁呢？所以构不成能生所生的问题，所以相同是不合道理的。
异意不同，应无所识，若无所识，云何意生？若有所识，云何识意？唯同与异，二性无成，界云何立？
第七意识的意根把第六意识创造出来，创造出来以后，，这二个了别性就完全不同，那这样子表示什么呢？我们得到一个答案，应无所识。表示这二个识根本没有了别的作用，完全是个物质，因为第七意识把第六意识创造出来，创造二个完全不同，就好像父亲生起儿子，父子二个完全不相应，这不合道理，唯一的解释就是这二个完全是物质才有可能。如果完全是心法，父亲创造儿子，这二个一定要有一点相类似，若完全不同就表示这二个都没有明了性，既然若无所识云何意生？既然是一个物质没有了别性，那又怎么说意根生起意识呢？
若有所识，云何识意？假设第七意识把第六意识创造出来，而二个都还有了别性，那我们又怎么去区分，这是第六意识的了性，这是第七意识的了别性？没办法区分。
唯同与异，二性无成，界云何立？不管是相同，不管是不同，这二种体性都没办法建立。怎么能够说是意根去生起意识，这样的界是不能建立起来的。所以单单是从意根来生起意识，是不合理的。

非因法生    若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。
汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。
所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？

若因法生，世间诸法，不离五尘，汝观色法，及诸声法、香法、味法、及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。
(非他生、总标)若我们的意识完全是由内在的法尘所生，世间上一切的诸法，不离开五尘，你仔细的观察色法、声法、香法、味法、及与触法，以上五尘的相状是非常清楚分明，来相对于五根产生了别性。但是外五尘其实不是意根所收摄，当我们的第六意识在看到外境的时候，我们是看到自己的法尘，比方说你现在看到莲花的灯光，你第六意识在了别的时候，是眼睛去攀缘外境，但是你真正受用的的是你心中的法尘；你一定要取到莲花然后落到你的心中，你才可以攀缘；你攀缘不到外在法尘，你是把它取进来，然后放到你的心中再去攀缘，要这样的一个过程。所以我们第六意识是不能直接攀缘外境的，一定要把外境拿到以后，然后丢到心中去，变成一个落谢的影像你才攀缘；外五尘是非意所收摄，我们只能攀缘内心的法尘。
汝识决定依于法生，汝今谛观法法何状，若离色空，动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。
所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
(正式破第六意识是法尘所生的道理)
我们的第六意识假设是决定依法尘所生，那你应该仔细的观察“法法何状”；第一个“法”是指内法尘，第二个“法”是指外在的五尘。你应该去观察内法尘跟外在的五尘，这二个之间有什么相互的关系？事实上离开外在色空色尘，我们因有色空的对比产生了色尘，有动静的相互作用产生音声，由通塞的相互作用产生香尘，乃至于由身体的合离产生触尘，而当我们这种生灭的法尘，离开了前面五尘终无所得。生灭，越此诸相，终无所得。身为内法尘的这种生灭相，假设离开前面五尘的作用，你就得不到影像，因为法尘它正是外在的五尘的一个落谢的影像，所以离开了外在的五尘，你根本没有内在的法尘。
生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。
当法尘生起的时候，你外在的五尘就有，当法尘消失的时候，外在的色空诸法也消灭。
所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？
 (结论)你能生的法尘都要随着外在的五尘而生灭，可见得你能生的法尘，根本没有自性。你能生的法尘尚且没有独立的体性，那你依止法所生的第六意识，有什么相状可得呢？第六意是由法尘所生，生为一个能生的法尘，你自己都做不了主，你都还要受外在的五尘影响，它生你就生，它灭你就灭；所以说能生的法尘既然是没有自性，所生的识也就没有自性，所生的识既然没有自性，那第六意识又怎么安立这个界呢？第六意识完全是法尘所生，是不合道理的。

结妄归真    是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无，则意与法，及意界三，本非因缘非自然性。」

171我们得到一个结论，当我们遇到外境刺激的时候，产生意识的分别，其实这意识的分别它是因缘即假，有它暂时假名假相假用，但是它的体性是缘生无性当体即空。我们的意识界基本是非因缘非自然，是即空、即假、即中。

第六意识在我们整个八识当中的作用，可以说是最强烈也最重要的。
「动身发语独为最，引满能招业力牵。」学过《唯识》的人都知道，我们一个人身体快乐跟痛苦的感受，主要是二个部份，一个是业力，第二个就是你的思想。
业力的影响是短暂的，譬如我们今天看到某一个事情，我们第一剎那的感受那真的是业力，那真的是万般皆是业，半点不由人，看到他你就不喜欢，看到这件事情你就痛苦，这一部份你跑不掉。但是等到第二念，你的了别名言分别生起的时候，这跟业力都没有关系了。《楞严经》讲我们中第一枝箭，那是业力，你跑不掉，但是第二枝箭射进来的时候，那跟你的思想有关系，你做的是一个正面的思考或是负面的思考。
我们做一个很简单的测试，譬如有一个五百cc的杯子，里面装半杯的柳橙汁，你看到它你产生什么样的思想？有二种人：第一种人：唉呦，太好了！这柳橙汁还有半杯可以用。他看到的是柳橙汁这一部份，所以他看到以后欢喜一整天，这种人生命大部分都在快乐当中。因为他的思想会主导他的感受，我们讲过我们第一剎那是业力，第二剎那以后就是思想主导。有一种人是看到半杯柳橙汁，他不看柳橙汁，他看到的是吃掉空的那一部份。糟糕！柳橙汁被吃掉一半，产生负面的思考，这个人生命当中痛苦的时间非常的长，不管他的福报有多大。
我们在思考事情，你产生正面的思考跟负面的思考，这是非常重要，从《唯识》的角度说，某一个人跟某一个事，它是无自性的，它到底是在伤害你，还是在帮助你，是你自己决定的，你认为这个人是你的善知识，他就扮演善知识的角度。你经常产生负面的思考，这个人一天到晚障碍我，他果然障碍你，他一定障碍你，他绝对障碍你，他一辈子障碍你。其实这跟业力没有关系，我们一般人会说我业障很重，其实这跟你的业障没有关系，那是你思想错误，跟业障没有关系！


「动身发语独为最，引满能招业力牵」
它会驱动你的身体，去造业。也会发动你的嘴巴，去造业。而这个造业的力量
是最大的，所造的业，有重大的业，叫「引业」。比较轻微的业，叫「满业」。「引业」是影响总报，「满业」影响别报。那么会招感一种强大的业力，而牵引我们的第八识去投胎。所以我们在阿赖耶识创造了今生，但是你今生当中，又造作很多的业。这个业是谁造呢？是你第六意识造的。所以很多人说︰我今天我用手，去偷人家东西，我把手砍断。没有用！我们要知道，「动身发语独为最」。其实你用手去偷东西，跟手完全没有关系。一点关系都没有。这是「心」带动它去做的。所以心灵是造业的根本。
净业学园 42讲次  讲义84面
172我们上一堂课讲到，当我们的意根去接触我们内在的法尘，会产生一个现前的意识了别的作用，而这个意识本身它是不自生，不它生，不共生，是觅之了不可得；它是一个即空、即假、即中的法。我们若用“即空”的道理来观察意识，那当然就是觅之了不可得，每一个人是平等的，但“即假”就有很多的差别，我们讲到什么叫“即假”？“即假”的意思就是一为无量，无量的差别相，就构成我们不同生命的苦乐的一个因缘。
为什么我们的第六意识在我们快乐跟痛苦扮演重要的角色呢？
从《唯识》的角度说，我们一个人快乐跟痛苦，受了二个因素的影响：
第一个是业力，我们讲说唯识所现。唯识所现的“识”指的第八识，首先第八识会把我们的身心世界根据我们的善恶业力，如实的现出一个苦乐掺半的身心世界出来，这一部份我们是只有认命没有其它方法，万般皆是业，半点不由人，而且很多的业都是前生造的，跟今生也没有太大关系，所以唯识所现，这个是第八识主导，我们面对第八识只有认命没有其它的方法。
第二个唯识所变，当我们的第六意识去接触业力的时候，第一剎那是无分别的，第二剎那我们的思考模式开始现起，开始主导外境，在外境产生变化，你可能会变得更好，也可能变得更糟。这一部分对我们的影响就非常的强烈，而且时间也特别的长，这一部份你应该自己可以改变。比方说，我们每一个人身体都有病痛，因为我们前生都有杀业。我不知道诸位遇到身体的病痛的想法是什么，我们读蕅益大师的「灵峰宗论」，我们可以知道蕅祖的想法是什么，蕅祖说：「病是吾辈良药」，他把病当做是一种药 ，我因为病痛能够消除无始妄想，我这个人本来妄想很多，想要去这、想要去那，攀缘心很重，本来要对治这个妄想很困难，诶！有病痛，刚好什么都不要想，它能够帮助我消除我无始妄想。第二、「看破此生虚妄」原来生命是不真实的。
第三、「增长苦空无常无我观」无常无我的智慧是很难修学的，我们本来是要去读《阿含经》去闻思，才慢慢的栽培智慧观照，但是现在都不用，只要有病痛，这个善知识你全部俱足。
所以有人说病痛到底是一个魔障，还是善知识呢？
答案只有一个：很难讲！你把它想成它是病障，那它永远伤害你，让你沮丧，让你退转；你把它当做考验，诶！这是我善知识，因为有它，所以让我对生命的体验更深，它变成善知识。
所以你说一个东西它到底是毒药还是良药，其实是我们自己决定，你的思考模式。不用说佛法，现在世俗的心理学家也得到证实，一个人经常培养正面的思考对你的身体有帮助，他说一杯水，这一杯水你一天到晚骂它，那个水分子会改变，这个水变成很乱，你喝下去对你有伤害；你对这杯水经常的赞美它，说你好可爱，你很多优点，这杯水的结晶非常的整齐，你喝下去对你有好处。
所以我们的思考模式，真的会影响到外境对我们的影响，这也就是为什么我们不断的要读圣贤之书，就是学习圣人遇到事情他是怎么思考。佛陀、蕅益大师他也会生病，释迦牟尼佛他也示现病痛，但是他面对病痛的时候，他用什么样的心态来面对，这点是要值得学习的。
业力的部分我们没办法改变，所以第六意识，比第八意识来得重要，因为第八识你改变不了，但是第六意识你可以透过对教理的学习，培养一个正面的思考，你把每一个事情重新定位，这样对你的生命会有变化的。

戊二、明性本具相     
(疏通科判：讲义第九面，乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理(分二：一、正明理性。二、广破余疑。  在正明理性当中又四科：当机悔请。大众愿闻。如来答释。大众圆悟) 。
在如来答释中又分成二段：第一段、就事显理，这一段包括了七处破妄，十番显见，会事入理，会四科及四相，而入于不生不灭的如来藏之理，就事显理。
性本具相，就是在如来答释当中的第二大段。
明性本具相  。说明“性”，“性”指的是众生本具的如来藏妙真如性，这一念心性当中，它本来就具足即空、即假、即中的妙理。即空的部分我们就不讲，从即假当中，它讲到本具相。什么叫“即假” ？我们现前一念心性它本来就具足十法界七大的染净之相，它本来就具足。
  (分三：己一、当机疑问。己二、诃诫许宣。己三、正为开示)
己一、当机疑问。
疑问根据古德批注先作疏通。
阿难尊者听到会四科，所谓的“会事入理”以后他产生什么疑问呢？佛陀前面这一科是会四科的事相，而入于如来藏妙真如性的道理，所谓即空、即假、即中，非因缘非自然的道理；非因缘非自然当中，“非因缘”显它有不变的体性。”非自然显如来藏有随缘的作用。阿难尊者对于“非因缘”这个观念产生了疑惑，说佛陀过去在小乘经典处处讲到「诸法因缘生」，而现在到了大乘，却说我们一切法的真实道理是非因缘的，所以这个地方阿难尊者产生很严重的疑惑。

执权疑实    阿难白佛：「世尊！如来常说『和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明。』云何如来因缘自然二俱排摈？我今不知斯义所属！ 
173阿难尊者跟佛陀白告说：「世尊！您老人家过去经常讲到一个道理说，假借因缘的和合，才有世间上种种的依报正报的变化之相；依报叫外四大，正报叫内四大。而如此的变化之相都是由于地水火风的四大因缘和合有生，而也因为四大的因缘别离叫作灭。当四大结合的时候我们看到一个房子，看到一个树木，也看到我的色身；假设这四大别离了，我就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到树木。所以这一切世间的变化之相，都是由于四大的和合跟别离来做发明的。
佛陀过去在《阿含经》也的确讲出这个观念，为什么佛陀到了楞严会上，对因缘跟自然二种的道理皆加以排除呢？我对这其中的义理实在是不知道怎么去会通？
这个地方阿难尊者所在乎的，不是佛陀排除自然，而是佛陀为什么把因缘法也排除在外呢？ 

请佛开示    惟垂哀愍，开示众生，中道了义无戏论法。」
惟愿佛陀大悲，来开示我等凡夫，如何能够深入了解大乘的中道了义，所谓不偏空，不着有的真实无戏论的道理。」
我们讲一下：
佛陀初成道的时候，当初的印度有九十六种外道，当时的思想有二个重点：
第一个是无因缘论，认为一切法都是自然的，生命是没有理由的，说为什么他生天，这是没有道理；他为什么到地狱去，也没有道理，生命只是一个偶然，就像风一吹，树叶就到处飘；你为什么出生就很有钱，那是你运气好；你为什么身体多病，因为你运气不好，这完全没有理由，这种无因缘论构成断灭的思想。
第二、邪因缘论，生命的快乐痛苦是有因缘的，但是这是大梵天决定的。这个因缘是个邪恶的因缘，你做不了主的。
因为无因缘论跟邪因缘论的关系，佛陀初成道的时候，初转「四谛法轮」，就是以因缘论来破除外道的无因缘论跟邪因缘论，说出了杂染的因缘跟清净的因缘，而安立了「苦集灭道」四圣谛的法门。
这法门对于一个小乘根基的人，他很快能够舍离杂染的因缘，而安立清净的因缘，趋向于偏空的涅盘。但是在大乘佛法当中，这样的偏空涅盘，并没有把真实的本性找到，所以它这个地方还是有所欠缺。所以佛陀对于方便教法的因缘观，也加以排挤，因为它不了义，不是它错误。这跟外道的自然观不同，外道的自然观是完全错误。
佛陀在这个地方排除因缘而是指着它不了义，它没有把性具思想开展出来。这地方道出阿难尊者的疑问。


己二、诃诫许宣。
阿难尊者他提出疑问以后，佛陀做了二件事，第一加以诃责告诫，第二以大悲心来宣说。
应求施教    尔时世尊告阿难言：「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时，为汝开示第一义谛。
佛陀先讲为什么排挤因缘的主要理由。
佛陀跟阿难尊者说：「因为你先前是学小乘法的，小乘法当然是讲到『诸法因缘生，诸法因缘灭。』但是你自从淫室当中遇到摩登伽女之难回来以后，其实你内心产生重大的变化，可以说回小向大，你因为在淫室中遇到障碍，你感到因缘法既然不足以帮你破障，所以你厌离声闻缘觉这种偏重生灭因缘的修学，对于中道了义的妙理产生了好乐。因为你之前有这样的一个动机，想要厌离小乘而勤求大乘无上菩提，所以我现在才在楞严法会上，为你开示大乘第一义谛的了义教法。
这里佛陀先做说明，以下佛陀正式的诃责阿难的二大过失。

诃责告诫    如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕？汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！
佛陀的诃责有个重点：第一、你既然发心祈求大乘的无上菩提，怎么你到了现在还偏重于世俗谛的因缘的戏论之法。
我们知道因缘法是偏重在世俗谛的生灭的事相，对于不生不灭的理性完全没有开发。这样的一种所谓的因缘法，佛陀是为了要破除凡夫外道的妄想，而安立的因缘教法，你现在对于这样的一个方便教法，心中还产生坚固的执着，这个妄想也不断的缠绕着你。
这地方古德的批注说：阿难尊者这时候是什么心态呢？他听完了五蕴、六入、十二处、十八界本如来藏妙真如性，阿难尊者的心态是这样子的，他对于过去的因缘法还不敢完全的放下，对旧东西还不敢完全的放下，对现在的中道了义也不敢完全的承当，就在那个地方犹豫不决，模棱两可，到底要不要放，到底要不要承当。就在这个地方产生妄想缠绕的情况，这是第一点。
第二点、汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别，如来说为真可怜愍！
阿难你一向以来强记多闻，过目不忘，但是你多闻却缺乏思慧，你不能把所闻的法义，在心中加以观照消化，就好像一个研究中药的人，他把药草的名称，这是黄耆、这是枸杞…，把药的名称背得滚瓜烂熟，但是从来就没有看到药的相状，所以等到真药现前的时候，完全不能分别。你只背它的名相，不知道名相里面所讲的观念是什么。所以说基于这二个理由，佛陀说这是非常可怜的！
第一个得到大乘教义，不能直下承当，就算你承当了，你也不能加以消化，真的是当面错过，得不到佛法的利益，这是非常可惜的事情。

大悲许宣    汝今谛听，我当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。」阿难默然，承佛圣旨。
147佛陀说：你现在好好的如实的谛听，我现在要为你详细的分别开示，中道了义的无戏论法，所谓的即空、即中、即假的道理，也希望能够为当来修学大乘的菩萨行者，能够透过《楞严大教》建立大乘的正见。」阿难心中产生恭敬而默然，承受佛陀大乘的了义的开示。

古德的批注说：我们必须先要把阿难尊者的问题找出来，你才知道佛陀是针对什么回答，因为佛陀的药是针对病。
这个地方的病有二个：第一个、心中的疑惑未开。阿难尊者执权疑实，他对于过去的因缘法产生执着，对于真实了义的，所谓的现前一念心性，即空、即假、即中的道理，产生了模棱两可。所以佛陀有需要再开显「性本具相」的情况，第一个就是心中的疑惑未开。
第二个、有教无观。佛陀讲了这么多的文字相，阿难尊者不能够把它法法消归自性，在内心产生观照，所以就得不到佛法的利益。
说明：「因缘跟中道了义」
小乘的教法对人生的解释大概就讲到「诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。」小乘的教法是把生命分两部分：第一个是因缘，第二个是涅盘；因缘是苦空无常无我的，涅盘是安乐的。
所以佛陀在小乘教法，对因缘法是完全排除的。「诸行无常是生灭法」，当然无常是痛苦的，那怎么办呢？「生灭灭已」你必须把生灭法消失了，「寂灭为乐」。所以佛陀讲因缘的时候，因缘法跟涅盘是对立的。但是到了大乘法的时候，佛陀就不是安立因缘跟涅盘，佛陀安立因缘跟真如。而这时候佛陀说因缘法是真如的一部份，它不是对立；因缘是真如透过业力的熏习显现出来，因缘法是真如变现出来的。
你看你的身心世界就是一个因缘，你有你外表的色身、内心的思想，这就是一种因缘。你说那你从什么地方来？禅师会说你自己去参，我怎能告诉你，你父母未生之前你是什么面目？你以前是怎么样的？你自己要去想，这个不能告诉你。
所以大乘佛法的因缘观跟真如是一体的，一个是根本一个是枝末，依体起用；体就是真如，因缘是它的作用。所以大乘佛法的因缘跟真如是一体的，小乘佛法的因缘跟涅盘是对立的，你要嘛选择因缘，要嘛选择涅盘。
其实《楞严经》不是排挤因缘，而是说因缘其实是真如的一部分，它不是全部，它不完全是因缘。所以说非因缘非自然，应该说身为一个真如本性，它不完全是因缘，也不完全是自然，但是它也是因缘也是自然，从体上来说是自然，真如不是因缘所生它是自然的，是法尔如是。你说你清净本然是哪里来的，是法尔如是的，但是作用它却是因缘。所以我们应该说「非因缘非自然，即因缘即自然」，这二句话合起来你就知道什么是现前一念心性，你就知道什么叫真如本性。
 己三、正为开示  佛陀正式开示大乘了义的教理
 (分二：庚一、牒疑总示  牒出阿难心中对因缘教法的疑惑。庚二、历大别显)
   庚一、牒疑总示(分二：辛一、就法破妄。辛二、借喻显理)
辛一、就法破妄。佛陀就着阿难所提出的四大和合的道理，来破除四大和合之相；就着他所提出的法来破除他的妄相。
牒取前语    「阿难！如汝所言『四大和合，发明世间种种变化。』
阿难！正如你前面所说的，这世间上的依正二报因为有四大的和合，而形成宇宙万物的正报依报的种种变化，你讲这句话也是合乎道理的。但是这个所谓的和合跟非和合到底是怎么回事，却有需要详细的发挥。

破除虚妄
  非不和合   阿难！若彼大性体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空不和诸色。
(破和合)地水火风既然能构成万物万事，构成外在的四大山河大地，也构成你内在色身的四大。
阿难！假设这地水火风它的体性是完全不和合完全独立，你看地大是坚性，水大是湿性，火大是热性，风大是动性。我们做一个假设，说地水火风这四大完全不和合完全独立，这个地方产生什么过失呢？四大是完全独立的就不能掺杂和合，就好像虚空也不能容摄种种的色相，那虚空就不能包容房子，也不能包容树木，那这样子就失去诸法随缘的作用。
蕅益大师举出一个例子说：如果四大是独立有什么过失？如果四大的体性不能和合，我们永远喝不到热开水。什么叫热开水？热开水就是，水大跟火大的结合，水中有火，火中有水。你说四大完全独立，那你只能喝冷开水，没有热开水，这就跟事实不符。所以说四大完全不能和合，跟事实不符，说是完全和合也有问题。

  非是和合   若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续，生死死生，生生死死，如旋火轮，无有休息。
四大的体性它能够完全把它结合成一体完全的和合，这就有问题了。这样子的四大就共同产生变化，而且始终相成，要生大家一起生，要灭大家一起灭，要变化大家一起变化，因为你们已经构成一体了，四大是一体的而且始终相成，开始就大家一起开始，要灭大家一起灭，中间要变化大家一起变化。那这样子有什么过失呢？从无情的器世间来说，产生生灭相续，生生灭灭的相续相；从有情众生来说，这样子生而复死死而复生，就好旋火轮一样。在整个外四大依报的变化，跟我们正报身心的变化当中，如果四大完全结合，那变成要生一起生，要灭一起灭，要变化一起变化，这跟世间上的事实不符。你看我们四大，有时候火大消失了水大还在，譬如我们今天煮开水，我们用水，本来是水大，你把它加热、加热，诶！水里面产生火，但你煮滚了以后把它放在旁边，没多久火大退了，水大还在。你说完全结合在一起，那为什么火大退了时候，水大还在呢？它也没有真正的结合，所以它是非和合非不和合。从一种非和合当中，我们知道它有它不变之性，从非不和合，知道它有随缘的作用。

  辛二、借喻显理
我们前面的四科「会事入理」它的方向是把四科的相会到理上，是从事相出发，回归到理体。七大是相反的，七大是「依理成事」，是从心性而变现万法，从心性出发，而显现万物。
阿难！如水成冰，冰还成水。(蕅益大师说这观念你懂了，后面的七大你都懂)
(从依理成事的角度)
如果以水跟冰的观念什么是理体呢？就是它的“湿性”。“湿性”是一个众生本具，诸佛所证的理体，它是在凡不减，在圣不增。身为一个湿性的理体，它的不变性它却有随缘的作用。怎么说呢？水跟冰的相状作用不同。佛陀因为大悲心的关系，他显现是一个调柔的水，他的心性是调柔的，显出佛法界的功德庄严的相状，九法界的众生，心中有所执着，有所自私的心，就变成一个坚固的冰。
我们因为一念的迷惑，从水变成了冰，所谓“迷真起妄”，但是我们经过不断的修学，也从冰而转成水。所以说从「不变」角度，我们这一念心是平等的，你跟我完全一样，我跟你完全一样，从体性上来说。但是从因缘上，我们过去所造的业不同，所以显出的因缘就不同，有些人现出冰，有些人现出水。这个就是我们这一念心，即空、即假、即中的道理；“即空”是平等的，“即假”就有差别相出来，有冰有水这种的差别作用出来。
这地方佛陀是开始「依理而成事」，从心性来说明怎么变现万物，前面是从万物而回归到心性。庚二、历大别显
前面的道理是总说，这以下把不变随缘、随缘不变，这个即空、即假、即中的道理，经历七大的因缘，来个别开显，性本具相的道理。
  (分七：辛一、明藏性即地大性。辛二、明藏性即火大性。辛三、明藏性即水大性。辛四、明藏性即风大性。辛五、明藏性即空大性。辛六、明藏性即根大性。辛七、明藏性即识大性。)
辛一、明藏性即地大性。
“藏性”就是我们现前一念心性；“即”当下就是地大的体性，现前一念心性的体，就是地大的体，只是它的作用不同而已。
  (分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)
壬一、破妄执。破除我们对于地大因缘和合的这种妄执。


总标地性    汝观地性，麤为大地，细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。
这一段佛陀先用小乘的「析色归空的法门」，来加以说明地大的相状。
佛陀说：如观地性(先把所观境地大的性质标出来)，身为地大它比较麤显的就是大地，一切万物依止大地而住，大地是最大的，它最小的单位我们眼睛可以看得到就是空中的微尘。
佛陀举现实存在的大地跟微尘，来做一个大小的比况(现量)；以下讲到我们从比量分析，所得到的地大。
我们把微尘分作七分，空中的微尘分成七分，它的七分之一叫做“极一微尘”，把极一微尘再七分，得到七分就叫“邻虚尘”，这就是地大的最小单位。邻虚尘是析彼极微，七分所成。把微尘分七分之一叫“极微尘”，再把它分成七分之一就变成“邻虚尘”。而身为邻虚尘它已经是色的边际之相，是色法的最小单位。更析邻虚，即实空性。假设我们再把邻虚尘再加以七分，那就变成虚空之相了。
这是佛陀引用小乘的方便教「析色归空的法门」，但是这以下正式的破除。其实佛陀在讲空的时候，因为小乘法的根基不够，所以讲方便教，但到《楞严经》的时候，这种「析色归空的法门」正式破除。

别破妄执
  空不成色   阿难！若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？不应邻虚合成邻虚。
(破除虚空它是不能和合而成为色法)
阿难！假设这邻虚尘，是可以透过种种的七分之一、七分之一，而变成虚空，那这样子虚空也应该可以把它合成色相，因为你色相可以把它分成虚空，那我把七个虚空加起来也可以合成色相，这应该才合理。
汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。
佛陀其实是在破这句话，这句话是阿难尊者前面所提的疑问。
因为四大的和合而出现世间的依正二报，那我问你，你应该观察一个邻虚尘，要用几个虚空才能够把它组合起来。你前面说这个邻虚尘把它分成七分之一、再七分之一、再七分之一就变成虚空，那反过来我们把七个虚空、七个虚空、七个虚空组起来，是不是可以构成邻虚尘呢？你总不能够说，一个邻虚尘而构成一个邻虚尘，一加一等于一，这不合道理。所以既然虚空不能把它组合成邻虚尘，你就不可以说邻虚尘可以分析成虚空。这是说明「空不能成色」

  色不成空   又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
假设我们把邻虚尘七分之一，把它分析而显现一小片的虚空，邻虚尘的最小单位再把它分成七分之一，就构成一小片虚空。那我问你：到底要多小的邻虚尘才能构成这么广大虚空？你把邻虚尘分析成一小片虚空，那虚空要多少邻虚成才能够分析出来呢？
若色合时，合色非空；若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合？
是故，当我们色尘和合的时候，所合成的是色尘，而不是虚空；色合色那是色，色尘跟色尘加起来应该是色尘而不是虚空。同理可知，空合空，也是形成虚空，空跟空何能构成色法？所以色法尚且可以分析，虚空又怎么能够加以组合呢？它是无形无相的。
这地方正式破除「因缘和合的道理」，虚空不能和合成色尘，色尘也不能分析而成虚空。其实这个都是方便说，这对诸法的生起都没有讲到它的根源。这样子讲，那地大的坚性不是虚空组合而成，那么地大是怎么来的呢？

性体圆融    汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周徧法界。
(显性具)175佛陀说：阿难！你到现在还不知道，其实一切法的根源就是如来藏性。在如来藏性中有二种情况，所谓「性色真空」，在如来藏当中，地大之性是本自真空的，所谓因缘性空的道理（这地方讲到「色即是空」）。 “性空真色”虽然它本性是空，但是它却具足了十法界地大的潜在的功能，叫「性空真色」（这个讲因缘即假）。
我们这一念心它本来就具足地大；“具足”的意思是即空、即假、即中。“即空”就是它无形无相；“即假”就是它具足十方界的潜能，而这种即空、即假的道理，是清净本然周徧法界的；“本然”就是本来如此，不是经过造作而有的，它本来就是在凡不减，在圣不增，法尔如是。这是从它的本质上说，从量来说是周徧法界的，这地大的性具是周徧整个十法界的，没有一个地方不徧满，都是这一念心，即空、即假、即中，整个地大是我们一念心本来具足的。而本来具足是怎么显现出来的呢？

相用个别    随众生心，应所知量，循业发现。

(显相用)这一段经文蕅益大师分成三段：第一讲 心，第二讲 量，第三讲 业。
“心”地大之所以显现，跟众生的迷悟是有关系的，你的智慧浅深有关系；第二跟你的“量”，由于智慧的迷悟不同，产生一种染净的思想；第三由思想而带动身口的造业，最后就把地大显现出来。
你刚开始一定是迷于因果的道理，你忘记了造善创造安乐的果报，造恶创造痛苦的果报，由这一念的迷惑而产生一个邪恶的思想，最后去造杀盗淫妄，最后现出地狱刀山油锅的地大。所以我们最初的出发点就是那一念心的迷惑，然后产生邪恶的思想，然后产生罪业。由这业力的熏习真如，最后就循业发现。


  壬三、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！

总结：身为一个凡夫众生，假设我们认为这是一种因缘；因缘当然也不是说错，因为你说因缘生因缘灭，但它从什么地方来，诸法的根源没有找到。而外道的自然更糟糕，失去的真如受熏，循业发现随缘的妙用。因缘失其不变之体，自然失其随缘之用，这都是我们虚妄分别心的计度产生的，只有言说上的作用，没有真实义理的存在。

我们前面讲到四科的时候，佛陀说：五蕴、六入、十八界，是从什么地方来？
佛陀前面的来处是讲否定的，它不是自生，也不是它生，也不是共生，也不是这样来，也不是那样来，但是从哪里来，佛陀绝口不提。前面在四科的时候，诸法从哪里来，佛陀是没有谈，是否定的，反正不是从这个地方来，也不是从那个地方来。到了七大的时候，佛陀就很明确的讲出来，一切的外境是你的心显出来的，你先有一个思想，然后开始造业，造到一定的力量的时候，你自己的心把外境现出来，让你自己来受用，构成一个自作自受，「无不从此法界流」，等到这个因缘结束了，「无不还归此法界」，又回到你的真如本性，就构成我们一个生命的相续。就像一个大海，大海创造一个水泡。这水泡从哪里来？当然从大海而来。等到水泡结束了，又创造一个水泡，构成一个所谓因缘跟真如的互动。我们从真如当中，变现一期的生命，这个生命最后又回到真如，这就是所谓的「随众生心，应所知量，循业发现」的道理。
这地方佛陀把本性开显出来。净业学园 43讲次  讲义87面
辛二、明藏性即火大性。
176我们一个大乘的菩萨，当我们这念心从一个向外的攀缘外在的人事，我们开始回光返照，我们这一念清净本性的时候，我们看到了「本来无一物，何处惹尘埃」的真理。这时候我们内心会产一种强大的《首楞严王三昧》的力量。这种力量就会开始去破除我们身心的障碍，这当中包括内在的烦恼障跟业障，也包括外在的鬼神障。
我们这一念心从有相的分别，而悟入无相理体的时候，这时候障碍开始破除。我们讲破障是有二种的差别，第一个是从事相的对治，比方说我现在起烦恼，那我就念佛，用佛号的专注来调伏我们的烦恼；或者说我业障现前，我赶快去拜八十八佛，拜观世音菩萨，透过对佛菩萨的皈依，来灭除我们的罪障，这也可以；我现在有鬼神干扰我，持大悲咒，持楞严咒，来破除这个鬼神障也可以。
念佛、持咒、拜忏，都可以破障，但是这种事修的破障有一个问题，那就是斩草不除根，春风吹又生，我们发觉只是在表面上的破障，因为障的根源你没有找到。我们一直不喜欢身心有障碍，但是我们永远不了解到障碍是从哪里来。佛法讲「事出必有因」。其实障碍是我们自己产生的，没有一个人可以给我们障碍，你自己会给自己障碍。那我们怎么会给自己障碍呢？所有的障碍，都是我们一念的攀缘心创造出来的，你不向外攀缘你没有障碍；我们的身心世界是本来没有障碍，不是说本来有障碍再去破除，不是这样子！是本来没有障碍，我们一念的妄动向外攀缘，然后自己创造出很多虚妄的障碍，来障碍自己。
所以你今天修《首楞严王三昧》你先知道，我们的痛苦的根源在哪里，就是一念的攀缘心，所以你今天要破攀缘心，那你就必须要破除它的迷惑。因为他为什么攀缘呢？是产生了迷惑颠倒。
所以本经不断的发明生命的真相，你一定要彻底的看出，生命的根源是什么，拔除心中的迷惑，然后把攀缘心调伏下来，那整个障碍的力量才会慢慢的减少。
我希望大家了解一个观念，我们只有自己给自己痛苦，世间上没有一个人可以给我们痛苦，也只有自己会给自己障碍，没有人可以障碍你，就是你那一念攀缘心，你自找麻烦。当然我们为什么会去产生攀缘呢？因为我们没有了解生命的真相。
所以我们透过经典的学习，了解生命的真实相很重要的，这个生命到底是从哪里而来，又将往哪里而去，生从何来，死将何去，这个是要非常清楚的。

明藏性即火大性。
“藏性”就是我们众生本具的现前一念心性；“即”当下就具足，火大之性。也就是说我们看很多的火，你看到地狱的众生看到这个苦恼的火，极乐世界看到清净庄严温暖的火。这个火是从哪里来的呢？其实是我们的心变现出来的。我们众生具足火大之性，但是要假借这种种善恶的业力，才会显现火大之相。火大之性是我们具足的，但是火大之相是我们业力显现出来的，叫做「藏性即火大之性」。

  (分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)
  壬一、破妄执  主要破二种妄执：一、破和合妄执，这是主要要破的，因为这一科是承接阿难尊者的疑惑。阿难尊者说：四大和合，发明世间种种变化。也就是说，佛陀在前一科的四科之文当中，破斥非因缘非自然的道理。阿难尊者说：四大的和合，所有的种种因缘变化，这时产生因缘的执着。这时佛陀破除和合，也等于是破除因缘的执着；不和合是破除对自然的执着。这一科等于是从和合跟不和合当中，来破除生命的真相是非因缘也非自然的，其实是我们一念心显现出来的，你不能说它因缘，也不能说它自然。

总标火性    阿难！火性无我，寄于诸缘。汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火。
(先标出火性的体跟用)佛陀说：阿难！火性之体，是没有真实的自体的。为什么呢？因为它要假借种种的因缘，才能够显现火大的相状跟作用。火大的体性是“无我的”，它没有真实的体性，它假借因缘生，所以它没有自体。
(相用)你可以看一看，你有空可以到室罗伐城尚未饮食之家，他准备要去烧煮饮食(炊爨，把生食煮成熟食。) ，这个家庭还没有吃饭正准备要吃饭，吃饭就必须要火。
古代的社会没有像我们有瓦斯炉，你一打开就有火，而古代的火是从什么来的呢？手执阳燧，日前求火。在古代的社会要求火，就是用手来抓执阳燧(铜做的一种镜子)，用镜子去照了太阳，把太阳光的能量加以集中，就可以在艾草当中来生火。古代是手抓着铜镜，在太阳面前照射来求火，以这个因缘火就显现。
这段先把火大的体跟用标出来，以下就正式破除和合跟非和合的相状。
举例标征    阿难！名和合者，如我与汝一千二百五十比丘，今为一众，众虽为一，诘其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗，婆罗门种；优楼频螺，迦叶波种；乃至阿难，瞿昙种性。阿难！若此火性因和合有，彼手执镜，于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？
(破和合相)阿难！假设这火大是有自体的，火是有它真实不变的体性，而且是假借和合而来的。譬如我佛陀跟你们这些一千二百五十个比丘，我们现在共住一个讲堂，而产生一个和合众。大众和合虽然一体，但是我们如果是问它的根本来源，其实每一个人都有他差别的色身，也有他不同的性氏，不同的名字。所谓的和合，它是由很多很多有自体的东西和合而成才对啊！比方说舍利弗尊者，是婆罗门种(翻成中文为净行或梵志，他们是自称梵天的后代，以后也希望回到梵天去，也就是我们现在说的，属于当时的一个知识分子)；优楼频螺，是迦叶波种(翻成中文叫龟氏，就是他的祖先在山林当中修道，感应灵龟负图相应，而安立这个名称)；阿难尊者是释迦种性。
这段的意思是说：和合它必须是一个很多很多的自体所构成。假设火大是有自体的，而且是和合而生，也就是说它必须有它的自体，譬如这是铜镜所产生的火，这是太阳所生火，这个是艾草所生的火，三种火和合起来，才创造和合相出来，应该是这样子，也就是说和合应该各有各的自体，有铜镜的火，有艾草的火，乃至于有太阳的火才对！从这譬喻当中，我们知道和合是个有自体的。
阿难！假设这个火大是决定有它的自体，而且这火大的体是假借三种法和合而有。哪三个法呢？第一、我们人要去执抓铜镜，铜镜的火；第二、于日求火，太阳当中的照射，去累积它的能量；第三、有艾草承接。这火到底是从铜镜中产生？还是艾草的火产生？还是从太阳产生？
身为一个有自体的东西，它一定有一个来处才对，也应该是由很多很多的火的和合，才会产生一个和合体。
佛陀先提出这样一个假设，以下再正式破除它的自体 。

别破妄执
  破从日生   阿难！若日来者，自能烧汝手中之艾，来处林木，皆应受焚。 
阿难！假设这个火大是从太阳而来，那既然它能够烧我们手中的艾草，太阳是高高的挂在天空中，它从远处而来，它从空中来到我手中的时候，这中间经过很多很多的树林、草木，都应该被火所燃烧才对阿！因为身为一个太阳，它不能够选择对象，既然太阳能够产生火，而且照到你手中的艾草，那它经过的过程当中的树林草木都应该燃烧才对。但事实上中间都没问题，只有你手中火燃烧，所以我们不应该说火是从太阳中来，不对！这不合理的假设。

破从镜生   若镜中出，自能于镜出然于艾，镜何不镕，纡汝手执尚无热相，云何融泮？
若这火大是从铜镜中而出，这个火大既然能从你的镜子当中，产生火来燃烧于艾草，既然你的镜子可以产生火，镜子为什么自己不能燃烧自己而把它融化？纡汝手执尚无热相，云何融泮？
事实上，你那弯曲的手拿着铜镜，那个铜镜连热的相状都没有，又怎么能够融化？火从镜子中出来，那应该先烧到镜子本身才对，但是镜子本身连热都没有，火是不能从镜子中出来。

  破从艾生   若生于艾，何藉日镜光明相接，然后火生？
这火我明明看他从艾草中燃烧起来的，是从艾草生起，既然从艾草生起，我们又何必要假借太阳跟铜镜双方的照射，互相的接触，然后才能产生火大的作用呢？如果你是从艾草生起，那你就单独生起就好了，为什么要假借太阳跟铜镜呢？这个是不合道理的。

  总破直审   汝又谛观！镜因手执，日从天来，艾本地生，火从何方游历于此？日镜相远，非和非合，不应火光无从自有！
阿难尊者你应该对于火从什么地方来，你要做一个很详细深明的观察！铜镜是由手来抓执的，太阳是远从天空而来，艾草是放置在地上，这三个东西完全没有和合，一个是天空，一个是你手上，一个是在地下，这三个东西根本没有真正的和合，那火到底是从什么地方游行经历到这个地方而来呢？太阳是远在空中，艾草是放在地上，距离非常遥远，它们二个之间既非是互相的掺杂的和合，也不是上下的结合，所以我们不应该说因和合而产生火大，这样的和合相是不能建立的。
不应火光无从自有！  (前面是破和合的因缘相，这以下是破除不和合的自然。)
你也不应该说这火是无因无缘的自然而有，也不能这样讲！

这地方的破妄执，主要是破除和合跟不和合的妄执。
它主要是发明我空、法空，一个无生的道理，这一点非常重要。一切法为什么是心所变现，它的基本条件，它不能有自体。这一朵花是有自体，那我的心就不能变化它，它离心有它的自体，那怎么说是你的心所变现的？因为它没有自体，所以我们每一个人看到它都不一样，你的心态、我的心态，看同一朵花会不同。为什么？因为它没有自体，因为它无生。所以我们要建立一切法是从内心所变现的关键点在于诸法是“无生”的，它也不是从铜镜而生，也不是从艾草而生，也不从太阳而生，所以结论“觅之了不可得”原来是无生。
你这一段懂了以后，后面这一段就容易懂了，因为无生所以建立了“性具”的思想。
说是显理性。这火大是从哪里呢？是从众生一念心性本来具足的，是假借你因缘的造作而显现出来。
  壬二、显理性
性体圆融    汝犹不知如来藏中，性火真空，性空真火，清净本然，周徧法界。
(火大之性)既然火大的体性是本自无生，也就是说，它是由我们如来藏(我们一念心性)，因为它本身是不变，所以叫“如”，它有随缘义，所以叫“来”，所以叫作“如来藏”。
火大是我们一念心性当中，是「性火真空，性空真火」；
「性火真空」发明空如来藏，我们心性当中火大之性是本自真空的，火大的体性是本来就真空的，本来就无生的，性火真空，它的重点在“真空”这二个字。「性空真火」是发明不空如来藏，虽然它的体性是真空，但是它又具足十法界火大之性，它虽然是无生，但是它具足火大之性在心性当中，这个讲“性具”。
「清净本然」是讲性体，它的体性是清净的，也就是说它是离一切相；“本然”它是本来如此不假造作，在凡不减，在圣不增。清净本然是指着它的体性是特别的离相，而且是广大的。
「周徧法界」是讲它的性量，它普徧在十法界当中。清净本然是指离一切相，周徧法界是指即一切法。
这个心性本具的火大，是离相的是周徧法界的。
我们从性具、性体、性量，就可以知道火大的根源在哪里了，它是存在我们每一个人的心中。在我们的心中，是怎么把它显现出来呢？

相用个别    随众生心，应所知量。阿难！当知世人一处执镜，一处火生，徧法界执，满世间起，起徧世间，宁有方所？循业发现。
(火大之相)我们每一个人的心中，都具足火的体性。火的体性要怎么表现呢？第一个跟你心中的迷悟有关系，你对事情的看法，你的知见；第二个你产生一种量，这是种染净的思想，你透过你迷悟的心中，产生一个怎么样的正面负面的思惟；第三个循业发现，你去造作一个善恶的业力，然后你就发现你自己的火。为什么地狱里面的火都是给我们热恼的？你看到了天堂的火是非常的温暖。因为我们的心量不同，我们造的业不同，所以变现出来的火大也就不同。
阿难！你应该知道，世间的人在一处手执铜镜，面对太阳的照射就有一处的火大之相产生，假设你能够徧法界当中都手执铜镜，去面对太阳照射，就徧满世界生起火大之相。而火大之性是徧世间的，哪有一定的方所呢？因为你的心是徧满的，所以火大之性也就徧满，有因缘、有这个业力，它随时会显现出来。
这是说明火大它是一念心所具足，而假借心的业力而显现出来。

  壬三、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
177世间的凡夫外道因为是一种无知，“无知”蕅益大师说，缺乏观照的智慧，叫无知，根据自己的妄想去看事情，没有根据佛陀的智慧来看事情。所以把它当做生命的火大是因缘和合而生，或者是自然而有，这都是我们意识的分别心，产生的种种计度，但有言说之相，没有真实的义理。

其实这个地方我们已经慢慢了解到，生命是从什么地方而来，是从我们每一个人的心中变现出来的。
我讲一双筷子的故事，诸位体会、体会，你就有所了解。
有一天佛陀派了一个使者到天堂跟地狱来作考察。这个使者他首先来到地狱，他看到地狱的众生面黄肌瘦，心情非常苦恼不安。他就去探讨它的业因，结果发觉地狱的众生在吃饭的时候，诶！他的饭菜也很多啊！但是地狱众生那个筷子，是一公尺长的筷子，非常的长。所以每一个人到那个地方的时候，大家抢食物，这筷子要往自己的嘴巴里面塞，但是这筷子太长了，怎么塞都塞不到自己的嘴巴，所以越吃不到就越热恼，弄到自己面黄肌瘦，热恼不安。
这个使者很感叹离开了地狱，就到天堂去了，看到天堂的众生，精神饱满，心情愉快。诶！怎么会有这种情况呢？他又去想要探讨它的原因。诶！天堂的众生也吃饭时间到了，他也参加他们的吃饭，他的筷子也是一公尺长，但是大家是拿这个菜夹给对方吃，我夹给你吃，你夹给我吃，大家很快乐，所以大家心情很愉快，精神很饱满。
这个地方值得我们思惟是，这双筷子是什么？
这一双筷子以本经来说，就是我们众生这一念心的「性具的思想」就是我们的心，它心有一定的轨则，它本来就具足十法界的染净诸法。这筷子指的是我们一念心性，具足十方界的染净诸法，它有它不变的体，但是它产生作用的时候，就不同了！你筷子是向内旋转的时候，你就很痛苦了，显现出来是一个苦恼不安的相状。这个筷子它有一定的轨则，当它向外旋转的时候，你就心情非常快乐，这筷子有它一定的自然之道。
所以我们要知道一个观念，我们生命的这一念心，它的确是有一定的轨则。你这一心这个筷子，你老是要向内，你想到都是自己，你什么都是为自己着想自私自利，这一念心它一定给你痛苦，保证给你痛苦；你这一念心是向外旋转，真的是为公为众，它一定给你快乐。而这样的一种原则是谁创造的？是「清净本然，周徧法界」，不是上帝创造的，是本来就是这样子。
当然我们要马上说是牺牲自己成就众生，可能不一定做到，但是你先把观念建立起来。我们这一念心的确是有它运作的轨则，你看你待人处事，你老是学吃亏、学吃亏、学吃亏…，结果你福报越来越大、越来越大、越来越大…。
你福报为什么越来越大呢？福报从哪里来？
不是上天赐给你的，因为你这一念心，它本来就这个轨则。你这一念心的筷子只要它向外旋转，它就创造快乐「随众生心，应所知量，循业发现。」你越吃亏，结果你福报越大。但是福报是谁给你的呢？是你这一念心给你的。你一天到晚跟人家计较，自私自利，结果你越来越痛苦。你为什么会痛苦呢？也是你的心给你的。
这个地方就是讲这个观念：「随众生心，应所知量，循业发现」。说是你从什么地方来？就是你自己的心变现给你用的。
所以我们一定要知道，生命的痛苦是从哪里来，生命的快乐是从哪里来，这一点你要先清楚。我们有很多很多不好的习惯，不是马上改过来，但是你先了解宇宙人生的道理，我们这一念心的确有它的轨则，你越自私你越痛苦，你越是吃亏，牺牲奉献，你就越快乐，就像这筷子一样。
这地方就讲到我们这一念心，是本来具足十法界的染净之法，但是要假借事造的因缘，才能够显现出来。说明整个生命都是自作自受。


辛三、明藏性即水大性。
这一段是说明，我们现前一念心性，当下具足水大的体性。也就是说，水大的体性，是众生本具，水大之相是假借众生的事造而显现出来。一个是性，一个是相。
  (分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑。)
壬一、破妄执
总标水性    阿难！水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙、斫(ㄓㄨㄛˊ)迦罗仙，及钵头摩、诃萨多等诸大幻师，求太阴精，用和幻药，是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水。
水是从什么地方来？
(水大之体)水大的体性它本身是不决定的，因为它自性空所以不决定 。为什么不决定呢？因为流息无恒，它有时候流动，流动久了遇到了石头，它又开始停止休息，休息久了以后，又有因缘它又开始流动。身为一个水大，它有时候流动有时候休息，它是不断不断的变化，没有一个恒常的状态。这是说明它的体是自性空的，这以下讲它的作用是因缘而有的。
譬如我们在室罗筏城当中有些种种的幻师，比方说迦毗罗仙(迦毗罗仙是黄发仙人，这个人的头发是赤黄色的，它是自然外道的一种，他执着冥谛能够生一切法)、或者是斫迦罗仙(翻成中文叫车轮，因为他认为自己所觉悟的道理是特别的圆满，就像车轮能够摧毁其它的宗派，所以叫作车轮)，及钵头摩(翻成中文叫赤莲花，因为这个仙人长久以来是居住在莲花池旁边来修道，所以就以莲花来安立他的名称)、诃萨多(翻成中文叫海水，因为这些人都是居住在海水旁边，近海水而住，所以叫作海水)，这么多的修习幻术这些大幻师，这些都是属于「事水」外道。(古德说这些都是属于事水外道，有的是事火外道。事水外道是专门在修水的。)这些仙人不但具足五通，而且善用种种幻术，能够把水变成山，把山变成水，把男众变成女众，女众变成男众，所以叫“大幻师”他有种种的幻术。
他们在修幻术之前，要求一个东西来做一种药材，就是太阴精，太阴精就是月中水，月亮所产生的水，其它的水都不可以，一定要月亮所产生的水。用这种月中水来和合种种的药，来创造幻术的药。而这月中水是怎么来的呢？大幻师要选择在白月昼这一天，也就是八月十五的中秋夜晚的子时，那个时候的月亮特别的光明，就像白天的太阳一样，月白如昼叫“白月昼”。那些所谓的幻师，这时候手就抓执方诸(水精珠)，把它的水精珠请出来，然后面对月亮来吸收月亮这种阴凉之气。当水精珠跟月亮接触的时候，就产生一种叫“月中水”，而这月中水可以来做种种的幻药。月中水是透过水精珠跟月亮的和合而产生出来的，所以水大之相是假借因缘而生的。

我想「因缘而生」这句话可能有点问题，我们不能说「诸法因缘生」，这样讲可能不太恰当，应该说「诸法因缘现」，因为无生，只是假借因缘显现出来的。所以说是透过月亮跟水精珠的和合，而显现出它的水，这样比较恰当。

征问原由    此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？
月中水是怎么来的，是从水精珠里面出来的？或从虚空跑出来？或从月亮当中跑出来的？

别破妄执
  破从月生   阿难！若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出？不流明水非从月降。
阿难！假设这月中水是从月亮所产生的，月亮尚且能从远方的天空始令水精珠而流出水来。因为月亮是高挂在天空，它这么远都可以让地上的水精珠产生水，那由此而知，月亮的光明所经过的树林草木，都应该要流出水才对阿！因为月亮的水它不能够选择对象，它不能够单单的在水精珠里面产生水，其它的过程不产生水，这是不合理。假使这些树林草木都可以流出水来，那我们就不必等待水精珠才流出来？既然水只能够从水精珠的表面流出，表示这个水不能够说单独的从月亮里面跑出来，这是不合理的。有二个理由：第一、你经过树林草木都没有产生水，第二、这水还是要假借水精珠的帮忙，所以不能够说是从月亮而来。

  破从珠生   若从珠出，则此珠中，常应流水，何待中宵承白月昼？
若水是单独从水精珠而出，水精珠既然能够出水，那它应该经常的跑出水来，白天晚上都应该出水，为什么一定要等到中宵八月十五子时的时候，我们才能够去承接月亮的光明，才能够产生月中水呢？所以你说从水精珠出来，那你就不用等待八月十五这一天，它应该随时可以出来，所以从水精珠所出也不对。

  破从空生   若从空生，空性无边，水当无际，从人洎(ㄐㄧˋ)天，皆同滔溺，云何复有水陆空行？
若水大是从虚空而产生，这样子讲能生的虚空体性是无量无边，那所生的水也应该是无边无际才对。水从虚空产生，那虚空是无量无边，那水也应该无边无际。如此一来，从人乃至于天，都应该受到水的沉溺，那我们应该所有众生都在海水当中，都变成水上的众生，那我们又怎么样区分这是水上众生，这是陆地的众生，这是空上的众生呢？这水陆空三种众生就没有差别了，这跟实际不符，所以从空性当中所生也不合理。

  总破直审   汝更谛观！月从天陟，珠因手执，承珠水盘，本人敷设，水从何方流注于此？月珠相远，非和非合，不应水精无从自有！
佛陀要阿难尊者：你应该要深入的去思惟观察！月亮是在天中空中游行活动，水精珠是我们用手来执持的，承接水珠下面这个盘子是由幻师在地上所施设，这三个东西基本上不是真实的和合，那水到底是从什么地方流过来？月亮在天空，水精珠在地下相隔这么远，彼此之间不可能互相的掺杂，也不可能上下结合，那这水到底是从什么地方来？
不应水精无从自有！
也不应该说这月中水，是无因无缘自然而有！
这地方是破它的和合相跟不和合相。


壬二、显理性                    净业学园 44讲次  讲义89面
178这一科讲到明藏性即水大性，前一科是先破妄执，也就是说我们一般凡夫的心都是心外求法，而心外求法的结果，会产生二种情况：第一个我们认为一切法是因缘生，外在的因缘创造了宇宙间的诸法，或者说是自然而有，宇宙间是没有理由的，生命只是一个偶然，它是自然而生也自然而灭。所以我们向外攀缘的结果就只有二个，一个诸法因缘生，第二个是自然而有，这二个最大的错误都是没有把生命的根源找到。
这就是为什么我们的痛苦永远不能消失，因为我们没有找到痛苦的根源在哪里，所以佛陀必须先破妄执。说一切法因缘生，是四大和合产生种种的变化，身为一个和合的东西，它每一个东西都应该有一个能生的自体才对啊！但事实上这个水，它也不是从月亮而生，也不从水精珠而生，那构成和合的自体都不能生，合起来怎能够生呢？所以这不合道理的。我们应该只是说，假借月亮跟水精珠的和合，把水显现出来，不能够说把它生出来，因为它本来就无生，它只是因缘的显现，是这个意思。
破妄以后接下来要显真，开显真实的理性。这水是从什么而来的呢？

性体圆融    汝尚不知如来藏中，性水真空，性空真水，清净本然，周徧法界。
(水大之体性，是从哪里来)
阿难！你尚且不知道，这水大的体性是我们的一念心性当中本来具足。怎么说呢？从二个角度来说：「性水真空」，心性中的水大是本自真空的，它是一种空如来藏，虽然空，但「性中真水」，在真空的心性当中，又具足十法界染净的水大之性，有不空如来藏。我们这一念心虽然是真空，但是又具足了十法界的水大之性，虽然具足水大之性，可也本是真空。这是讲到“性具”的思想，“性具”是建立在无生的基础之下而安立的。
(性体) 「清净本然」水大之相是离一切相的，为什么要离一切相呢？因为水不能有固定的形相。你说它一定是像海浪一样的波涛汹涌，若它固定了，波涛汹涌这水就不能产生平静的相状，所以水有无量相，有无量相所以我们只好说它是离一切相，它没有固定的相状，但它可又是「周徧法界」，你看天堂也有水，地狱的众生他也有他热恼的水，各式各样的水都有，周徧十法界。它离一切相即一切法。
这地方讲出水大之性，是心性本具、是清净本然、是周徧法界的。

相用个别    随众生心，应所知量。一处执珠，一处水出，徧法界执，满法界生，生满世间，宁有方所？循业发现。
(水大之用)
水到底是什么因缘显现？有三个因缘：第一、我们心性的迷悟，你对事情的看法迷悟的浅深；第二、你产生什么样的一个染净正反二面的思想；第三、你创造一个什么样的善恶业力而显现出来。
也就是说，众生随在一处来执持水精珠，就有一处水显现出来；若众生在整个法界当中来执持水精珠，那么整个法界就显现出水出来。既然能够徧满整个法界流出水来，那这个水怎么有固定的处所呢？它完全只是我们的心量跟业力的显现而已，你哪一个地方有业力，那一个地方就显现，天堂有这样的业力就在天堂显现，你到地狱去就由地狱显现，它没有固定的方所，完全是由业力决定的。

壬三、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！
当我们今天去找水大的性相的时候，你向外攀缘的时候，缺乏回光返照的圆顿止观的时候，那我们就会认为是因缘而生，是自然而有，其实都是向外攀缘的分别心的计度，而这样的结果，只有言说的相状，你都找不到它真实的义理。

水从哪里来？主要的就是你的思想，179我们说业力，其实这是很粗糙的，就是你的一个思考模式而创造了你的生命。所以你最初的灵动就是「随众生心，应所知量」，你的心量，你的智慧的判断力，然后影响你整个生命的现状，我们讲「心境决定处境」。
师父要讲一只小蜘蛛的故事：
有三个朋友在花园中散步，看到一个房子，这房子的墙角下有一只小蜘蛛，这只蜘蛛因为肚子饿要去吃东西，就由墙角要往屋顶上爬，爬到中间的时候，有一片潮湿的墙壁，所以牠爬到那个地方就掉下来，每次爬到潮湿的地方就掉下来，蜘蛛又往上爬，一次一次的周而复始。
这三个人看到这蜘蛛的相貌，想到个人的生命，就回光返照，照到自己的生命。第一个人他的心跟境接触的时候，他深深的叹一口气，唉呀！这个蜘蛛就跟我一样，一生充满了挫败，你看前面墙角的潮湿是如此的明显，一生当中劳碌无功，我空有无量的才华，能力与精神体力，但是被挫败所障碍。所以他看到了这件事情产生了自暴自弃，反正努力没用，你蜘蛛再怎么爬你也爬不过去，你倒不如放弃，反正人生就是这样，充满了挫折，充满了失败，所以我只好选择自暴自弃。
这种人一辈子没有希望，来生也是没有希望，因为你的思考模式「随众生心，应所知量，循业发现」，你有这种思考模式，你这种人大概在世间上，上等、中等、下等都是属于下等人，一辈子就是抱怨，怨天尤人，就是这样子。因为你思考模式不能改变，你业力不能改变，你生命的显现就不能改变。
我们要知道一观念，每一个人的内心都很公平的，你给它什么讯息，它就怎么显现，心境决定处境。
第二种人，他看到这只蜘蛛，他得到一个启示，这个蜘蛛跟我一样，生命中充满了挫折，但是其实这墙壁的潮湿只有中间这一块，牠要转个弯的话就过去，你不一定要直走，要从这边走，其它的路可以走，退一步海阔天空，什么事不一定要硬着干。
所以他从蜘蛛的挫折当中，看到了生命的转机，原来人生是可以有无量的可能性，我可以选择往东往西，可以善巧方便来面对我们生命的逆境。所以他从逆境当中看到了转机。很多事情不要直来直往，等待时节因缘是很重要的，这是第二种人，这种人大概是中等人，他慢慢有一些方法，来处理生命的逆境。
第三种人是高等人，他看到这蜘蛛以后，他回光返照。他说身为一只蜘蛛，尚且不屈不挠，我今天贵为人身，我有多大的潜能没有发挥出来，人定胜天，我有无量无边的潜能，只要我不放弃，这些逆境是算不了什么。他能够从外境找到内心中的潜能，上等人，生命是操之在我，我只要愿意改变，我的内心改变，外境就改变，「心境决定处境」。
所以我们看到同样一个蜘蛛，去做一件事情遇到了逆境，三个人解读不同。第一种人把逆境是当作是生命的挫败，而自暴自弃，这种人一辈子跟失败是画等号的，他那个「随众生心，应所知量，循业发现的业」，那个生命体不会太美好。第二种人是从挫败逆境当中看到了生命的转机，它开始去化解问题。当然他还是被动，但他能够从被动当中去处理障碍。第三种是化被动为主动，从生命的潜能来化解逆境。
所以我们要知道，其实你今天的生命现象，我们不要说是从业力而来，这样讲是很粗，就是你的思想。所以你平常日常生活你看到事情，你要经常注意你是怎么想的这很重要，影响到你的来生。生命不是上帝创造出来的，生命是你的思想创造出来的，你有什么想法，你来生就会现出什么相貌出来。
《楞严经》讲得很清楚「随众生心，应所知量，循业发现。」你有什么心态你就有什么生命。
所以我们为什么要读圣贤书？
就是学习圣人的思想，你要他的思想，你就会产生他的行为，你未来就会产生他生命的现象。我们这一念心很公平，你怎么去熏习它，它就怎么显现出来。你的思考模式不改变，你的生命不会改变，因为它是根本。所以我们一定要去了解这个道理，什么叫「随众生心，应所知量，循业发现。」我们要不断的学习圣贤之书，明白圣贤之道，提升自己的见地，你才会有一个美好的未来。辛四、明藏性即风大性。
在我们一念心性当中，当下具足风大之性，风大之性是我们心性本具，风大之相是假借因缘而显现出来。一个是理具，一个是事造；性是理具，相是事造。不管理具，不管事造，都不离开我们一念心性当中，这才是生命的真相。
  (分三：壬一、破妄执。壬二、显理性。壬三、斥迷惑)
壬一、破妄执。破除凡夫外道的和合跟不和合的二种妄执。
总标风性    阿难！风性无体，动静不常，汝常整衣入于大众，僧伽梨角动及傍人，则有微风拂彼人面。
(风大之体)阿难！风大是没有真实不变的体性。怎么说呢？因为它动静不常，风有时候动态的吹来吹去，有时候是静态的就没有吹了，所以它没有一定的常态，有时候动，有时候静，动静不决定。这是风大的体相，而风大的相用要假借因缘而显现。什么因缘呢？比方说，阿难！你平常有时候整理穿着衣服，而入于僧团的大众当中，去做早晚功课，你穿僧伽梨(三衣当中的大衣，一般是九条的，最多到二十五条，假设是九条衣)。你穿大衣在大众当中做功课的时候，当拜佛拜下去的时候这衣角会震动，衣角震动就会产生风去触动旁边的人，旁边的人就会有感觉微风吹拂他的脸面。你拜佛拜下去的时候，旁边的人就感到有一种风出现来吹他的脸。这是讲风大之相，是假借因缘而显现。
征问原由    此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？
风是从哪里来呢？你说袈裟的震动才产生的，是袈裟的衣角产生的？或从虚空产生的？还是这个人的脸自己产生的？

别破妄执
  破从衣生   阿难！此风若复出袈裟角，汝乃披风，其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中有藏风地。
阿难！假设这风有一个来的自体，这个自体是从袈裟的衣角而出。
先提出这样的假设，这以下从二个地方破：一、若风是从袈裟而出，那这样子会有什么问题呢？“汝乃披风”那你的袈裟当中就具足风大，所以你披衣服的时候就等于披上一件风一样，因为衣跟风是合为一体，风从你袈裟而出，那你披衣服的时候就等于把风披在身上一样，因为衣跟风已合为一体。这时候“其衣飞摇”风大跟衣服合为一体；我们知道风的意思是一个摇动的，所以你的衣服也变成摇动的。这样子「应离汝体」，你今天的衣服是跟风合为一体是摇动的，那么你把衣服穿在身上，这个衣服应该摇来摇去，最后应该飞离你的身体才对啊！为什么你衣服还在你身上呢？你看我们风吹过来吹过去，风是来来去去的，那衣服在你的身上也应该来来去去才对啊！事实上不然，我们衣服穿上去，这衣就安住在我们色身上。所以你不能说衣服跟风是合为一体的，不能这样讲。
二、我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？
阿难尊者产生执着，认为风跟衣服是一体的没有错，只是风有时候动，有时候静，它动的时候就出来，静的时候就隐藏起来。他提出这样一个反向执着，佛陀就开始破。
佛陀说：好！风跟衣服是一体的，它有动的时候显现出来，它静止的时候隐藏起来。那你应该要去看一看，我现在讲堂当中说法，我穿着九衣，我的衣服在法会当中垂下我的衣角，那你们看一看我这九条大衣，里面藏着风，你们找找，从上到下找找看，这风到底藏在何处？不应该说衣当中还有藏风的处所，你就是整个衣服看遍了，你也看不到藏风的地方，所以你不应该说它静止状态的时候是藏在里面，不可以这样讲。所以风从衣服中出来，这是不合理的，因为你找不到风的地方。

  破从空生   若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
若风是从虚空当中产生的。这地方也是从二段来破：
一、汝衣不动，何因无拂？
风既然是从虚空产生，那你就不需要假借衣服的震动，但事实上我们衣服不震动，我们不去拜佛的时候，那为什么没有产生风来吹拂对方的颜面呢？只有我拜下去的时候，才会产生风来吹拂对方的颜面呢？所以既然要假借衣服的震动，就不能说它是从虚空而生。
第二段、空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭；
既然虚空是恒常存在，那风也应该经常的吹动才对。既然虚空跟风大是合为一体的，那风没有的时候，有时候是静止状态；风跟虚空是合为一体的，有虚空就有风，有风就有虚空。这样子讲，假设没有风的时候，那虚空也应该要消失掉，因为这二个合为一体，没有风就没有虚空。
灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？
我们在没有风的状态，我们尚且可以感觉得到这时候没有风，但是又有谁能够看到虚空消灭的状态呢？虚空是无形无相它怎么能够消灭呢？假若虚空是有生灭的相状，那它就不能叫虚空，因为虚空是不能有生灭变化的相状才对的！既然名为虚空，它就不能生起风大，因为风大是有来有去，有时动态，有时候静态，是变化的，但是虚空不能变化。所以你不能够说虚空跟风是一体的，所以我们说虚空产生风大，这不合理的。因为一个是恒常存在，一个是有来有去，这二个性质是不相符合的。

  破从面生   若风自生被拂之面，从彼面生，当应拂汝，自汝整衣，云何倒拂？
若风大是生自于被吹拂的脸面，跟一个人的衣服有没有震动是没有关系，这个人的脸自己产生风大，跟别人的衣服没有关系的。既然对方的脸可以产生风大，那他的风应该吹到你的脸才对啊！你跟他对面站的时候，他的脸产生风，那他的风应该吹到你的脸才对啊！为什么反过来，你整理衣服的时候，是你产生风去吹到他的脸呢？那跟事实不符。他能够产生风，应该是他产生风来吹你的脸，而我们反过来是我们整理衣服的时候，风去吹他的脸，这跟事实不符。

  总破直审   汝审谛观！整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合，不应风性无从自有。
我们应该要很深入的去观察风大从哪里来！比方说你看我们整理衣服的时候，是从我们这个地方生起的。你看你跟他的互动，你在整理衣服，你在拜佛产生了震动。这个脸是对方的脸，虚空是永远寂然不动的，它根本没有在那边流来流去的相状，这三个东西根本是风马牛不相及，一个是你的衣服、一个是对方的脸，中间有很多的虚空，那么到底风从哪里来呢？我们可说「风空性隔」，风大跟虚空的体性是完全不同的，风是动来动去的，是一个动态的，虚空是永远保持一种不生不灭的相状，而风大是有生有灭的相状。这二个体性根本是相违背的，它既不会互相的掺杂和合，也不可能上下结合，那么风大从哪里来？
不应风性无从自有。
你不能说这个风是没有因缘自然而生，你不能这样讲。

180这地方，在禅师里面有一个很重要的公案：
六祖大师有一天去参加一个弘法的法会，这时候吹来一阵风，风吹动了幡。有一个禅师说：是风先动，才带动了幡动。另一个禅师说：不对，幡先动，才产生风。幡动产生风动，或者幡动产生风动。 六祖大师说：通通不对，「仁者心动」。不是风动，不是幡动，是仁者心动。
其实这三个人讲话，当然你也可以说他们三个都对，这个地方值得我们注意。
我要分析一个道理给你听听看：
说因为风动产生幡动，他也没有讲错；说幡动产生风动，也没有讲错。错在哪里？诸位你知道错在哪里吗？错在这二个心外求法，他看到生命的现象。
六祖大师讲：仁者心动。他看到了整个生命的根源，问题在这个地方。这个都是表相，你心不动，风也不会动，幡也不会动。
所以，我们一个人总会习惯说外境跟我内心是没有关系的，这是一个很严重的错误。我遇到了一个逆境，我遇到了挫败，我们的心本身会认为逆境本身是真实的，挫败本身是真实的，我们不认为它是从内心而来，我们不这样认为。所以我们永远没办法改变它就在这个地方。你看我们一辈子有多少痛苦，有多少挫折，我们都没办法改变，因为我们认为它跟我们的心没有关系。所以你不从内心改变，它就永远不断的出现。
这地方的意思就是说，你一定要去彻底的看到，你的生命到底是从哪里而来，你才有办法改变它，否则你一辈子也改变不了它，你就被它牵着走，你永远是被动。你不了解生命的真相，你就被生命牵着走，它要你怎么样，你就怎么样。你了解生命的真相，是我要怎么样，你自己可以设定一个目标，我希望来生变成怎么样，你变成一个主动。这二个完全不一样，转被动为主动。
你一个人不了解生命的道理，那你的生命只有一种情况，那叫做「天定胜人」，你的生命上天安排的好好的，你一点都没有办法，万般皆是业，半点不由人，就是你生命的写照。你了解生命的道理，你是「人定胜天」，生命是你自己决定的。我希望变成一个极乐世界，我内心当中开始去培养生起极乐世界的思想模式，我开始去发愿，产生对净土的信心，对阿弥陀佛的皈依，极乐世界就显现了。
你了解道理以后，生命是可以规划的，你不了解道理，生命由不得你规划，生命帮你规划，你只好被动的配合。所以我们讲明白道理跟不明白道理差在哪里，一个是被动，一个是主动，差在这个地方。所以我们看六祖大师讲「仁者心动」，六祖大师他开始在主导生命了，讲风动、幡动的人都被生命所主导，差在这里。壬二、显理性。
性体圆融    汝宛不知如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周徧法界。
风大之性，它从哪里而来？它不是从衣服而来，也不是从虚空来，也不是从对方的脸中产生，其实它是从我们一念如来藏性而来，也就是我们现前一念心性而来，众生本具，诸佛陀所证的现前一念，不变随缘，随缘不变的心性中而来。怎么说呢？因为「性风真空」，风大之性是本自真空的，它是一个“空如来藏”，所以我们会找到觅之了不可得。「性空真风」在真空的心性当中，又本自具足十法界的染净的风大之性，它是“不空如来藏”。在一念心性当中具足了空跟不空二种如来藏，在一念心性当中法尔具足，你说它有，你找不到它的存在；你说它没有，它又有这样一种潜伏的功能，存在那个地方。
所以说它是「清净本然，周徧法界。」它本身是离一切相，所以他有无量相的可能性，它不但是有无量相的可能性，而且周徧法界，它周徧整个十法界，它可能会显现出天堂温暖的风，也会显现地狱的暴风。生命有无量的可能性，都在我们心中同时具足。
它到底是怎么显现，是好的，是坏的呢？

相用个别    随众生心，应所知量。阿难！如汝一人微动服衣，有微风出，徧法界拂，满国土生，周徧世间，宁有方所？循业发现。
身为一念心性，它具足这么多无量可能性的风大，它产生的原因有三个条件：第一、你内心迷悟的差别，一个不相信因果的人，这风大显现出来就很可怕了，非常可怕！一个相信因果的人他的风大就比较温和，一个能够培养极乐世界心情的人，他就出现极乐世界的微风；你有各式各样的思想，这世间上就出现各式各样的风出来，跟我们内心的迷悟的思想是有关系的。
第二、跟你所造的业力有关系，你有什么思想，遇到什么因缘就会造很多很多的业。这时候就把你心性当中本具的风大，就把它表现出来。
所以佛陀说：阿难！你一个人去震动衣服就有一个处所产生微风出现，假设法界当中都去震动无量无边的衣服，就有无量无边的风在国土当中吹起。所以风大之性是周徧整个世界当中，哪有它固定隐藏的处所呢？你说它从哪里来，它就从法界中来，从无量无边的一念心性中来。
壬三、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义
一个愚痴的凡夫跟外道，他根本缺乏大乘的观照力，所以心外求法，就把它当做因缘而生，或者自然而有，都是虚妄的分别计度，只有言说相，没有真实的义理。
181到了大乘的佛法，破因缘、破自然。我希望我们在破的时候，你要知道它所破的不是它的理论基础，是破它的自性执。因为因缘自然，在日常生活我们有时候也会善巧运用，比方说我们中国的文化，在佛教没有传到中国之前，华人社会的立身处世之道，其实就是二个观念，一个因缘，一个自然，二种而已。
因缘的思想最有代表性的就是儒家的孔孟之道。有人跟孔子讲一句话说：孔夫子！我讲实在话，你提倡周礼在这个时代已经不合时宜，你不可能成功的。春秋五霸每一个人要的就是把军队弄大，版图弄大，追求的名闻利养，每一个人都想称霸天下，你这种遵守礼法的礼节根本不可能实践。孔夫子说：我知道不能实践，但是我知其不可而为之。
所以我们可以看得出来，在孔孟之道是强调因缘的，他强调世间上要有所作为。因缘就是有所作为，鞠躬尽瘁，死而后已。所以你看到整个思想，齐家治国平天下，立德、立功、立言，它都是从因缘当中去建立他的人生观，有所为。
道家老庄的思想，是完全相反，他强调无为。你看老庄很强调自然之道，人不要去想那么多，做下去是多余的。他讲出一句话说：「天道有常，不因尧存，不因桀亡。」 天道明明当中它一定的规则，你不要多事，他不会因为尧，一个贤圣的君王出世而存在，它也不会你一个桀而毁灭。你该怎么样，你就会怎样，你一切的努力都没有用的。老庄的思想就是你生命当中只要做一件事情，顺其自然就好。生命的可贵就在于生命的自由自在，你去做这么多事，给自己弄这么多痛苦，结果你也很痛苦，别人也很痛苦。

这二种思想当然在我们华人社会，就构成一个有所为跟无所为的道理。这二个思想你不能说它错，你看我们有时候，你看我们处理人事，你看身为执事，学院出了事情你怎办？你只有二种选择，第一个有所为，马上办。但是有些事情你不能处理，越处理越糟糕。你干过执事你就知道，有些事情不处理比处理还好，因为时节未到，所以你必须「忍而未发，待其时也」，等待是一个很重要的智慧。因为因缘没有成熟，你越处理，它事情来是一分变成三分。所以你不要以为无所为不重要，很多观念都在无所为当中，把事情让它自然化解掉。那到底事情是要无所为，还是要有所为？那就是看着办。
这二种思想错在哪里？错在心外求法，他们二个没看到生命的真相，是错在这个地方。蕅益大师讲一句话很重要，说你：「妙答无生」，你讲空也可以，讲有也可以，空有皆是方便。
你今天把《楞严经》读通了，你看儒家思想，看老庄思想，通通是善巧方便。你看顺境的时候有所为，君子要能够把握你的好时机，开创未来；处逆境要安住不动，要以无所为，这个时候少动，多做多错。你身心状态已经不对了，讲实在话，你不要讲话，一个人情况不对了，你讲话就得罪人，少讲话让它这段时间赶快过去。
其实你不能说因缘错，也不能说自然错。所以你看佛陀他诃责因缘，诃责自然。不是诃责这二种善巧方便不对，是这二种人没有看到生命的根源，心外求法产生自性执。你执着一定要因缘，执着一定要自然，是错在你一定要这样做，错在那个“一定”。你要知道一切法是无生，有时候因缘，有时候自然，这都是生命的善巧，你就通通是对，对跟错是一念之间。
所以你要是会读书的人，你把《楞严经》读通了，世间法就是佛法；你要是不会读书的人，什么东西都是世间法，你讲的话全部都是世间法跟道不相应。
那么问题点在哪里呢？
问题点你要知道生命从哪里而来，你知道这个根本以后，那你在整个生命过程当中，你就知道你有一个目标，在这过程当中，任何人的智慧圣贤之道，都是你一个善巧方便的法门。
所以我们一定要把根本问题参透，就是「你从什么地方来？」这个关键参透了，所有世间的学问你都可以善巧的运用。「妙答无生」说空说有皆是方便，说因缘说自然皆是方便。

净业学园 45讲次  讲义91面
辛五、明藏性即空大性。
182当我们在修习《首楞严三昧》或者是大乘的圆顿止观之前，我们要先建立大乘的正见。
什么是大乘的正见呢？
本经在引导我们去观察生命的时候，它主要把生命分成二个部分，一个是真实的，一个是虚妄的，一个是真实的功德，一个只是虚妄的因缘，从这二部分来观察生命。
在整个三卷的经文当中，佛陀所开显的，刚开始是讲到我们，能观的心，有真妄的差别。我们能观的心，在面对外境的时候，有所谓的一种攀缘心，跟常住真心。攀缘心是说我们的心对外境有所执着，仁者心动。我们这个心态的产生，是某一种人事因缘的刺激产生的，所以这个心是随境而生，也随境而灭。这种攀缘心是要不得的，你不管是念佛持咒拜佛，乃至修任何的功德，你用攀缘心来修学，你得不到真实的功德，因为它的根本是虚妄。
所以在修行之前，你一定要把心带回家，回归到你的不生、不灭、不垢、不净的本性。你要先远离外境的执着，回到你的清净本性，从这本性当中去发动你的修学，所有的功德都是《如来密因》，都是《诸菩萨万行》的圆满。
所以你在修行当中，第一个先找到你的真实心，这是非常重要。找到你的心以后，从你的心开始生起观照，这时候面对所观境，这一切人事的是是非非的因缘。
那么这所观境应该怎么去观察呢？
佛陀讲到了「会四科，融七大」。在前面四科的文，佛陀主要讲到一个观念就是说「妄相无体」，五蕴、六入、十二处、十八界，这种身心世界，它的相状只是一个「当处出生，随处灭尽」一种幻妄称相而已，它没有真实的体性。所以前面四科的文是在破除我们对妄相的一种执取，我们认为身心世界是真实的，那个就是“自我”。其实那个是我们自己想象出来的，我们捏造出来的，身心世界是变化的、是虚妄相。所以在四科当中，这主要发明的是一种「达妄本空」，那是一个即空、即假，即中的一个生灭过程而已，它没有真实体性。到了七大的文就不一样了，讲到「性本具相」。
四科是发明整个生命的过程，而七大是说明整个生命的根源。那么这个幻妄称相，这即空、即假、即中的影像是从哪里来的呢？是我们一念心性变现出来的，我们这一念心，清净本然，周徧法界，含摄无量无边的性德。所以到了七大的时候，就讲到“性德”是真实的。
四大是讲相妄，七大讲性真。讲到其实整个地水火风空根识，它的体性是徧满整个法界的，你随时有因缘，它随时出现，你有一处的因缘，它就在一处出现，你有二处的因缘，它就在二处出现，它的体性是徧满的。就像我们念佛一样，说我们念佛为什么能够消业障？功德是从哪里来？它不是从佛号而来。如果功德是从佛号而生，那你放录音带就好了，你干嘛用心去念呢？你说我的功德是从我心生起，如果从你的心生起，那你就不要念佛嘛！
那么我们念佛真实会产生一种灭恶增善的功德，这个功德从哪里来？
从本经的解释「相妄性真」，这功德的体性是徧满法界的，你一处念佛，它就一处显现，你二处念佛就二处显现，是个人的循业发现，相状是循业发现，但它的体性却是真实徧满。
所以我们能够从「四科七大」当中，去看到生命的过程，是“相妄”是“性真”，是“周徧法界的”。生命有无量的可能性，只要我们愿意努力，所有的功德都可以显现，而且所有的功德都是徧满法界的，没有一个地方欠缺。
所以说前面的三科，打下你整个大乘止观的基础。我们三科的文也即将圆满，阿难尊者也即将开悟。所以你要知道，要掌握你内心当中什么是真实的，外境当中什么是真实的？什么是我们的主人翁？什么只是暂时的过客？你要把它分清楚。辛五、明藏性即空大性。
“藏性”指的就是我们众生本具的现前一念心性，它的体性是清净本然，周徧整个法界；“即”当下俱足。这广大的心性，它当下就俱足空大的体性，也就是空大之性当下就徧满法界，但是空大的相用却是要假借事造的因缘。
(分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑) 
壬一、破妄执。破除和合跟非和合二种妄执
总标空性    阿难！空性无形，因色显发，如室罗筏城去河遥处，诸剎利种，及婆罗门、毗舍、首陀、兼颇罗堕、旃陀罗等，新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空，如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。
(说明虚空的体跟相)
(虚空的体性)阿难！虚空之性基本上是无形无相的，它没有大小方圆，青黄赤白的种种形相可得，所以虚空之性是徧满法界，而且是清净本然，它是“离相”。那么这种离相的虚空，它是怎么有的呢？「因色显发」，它必须假借种种的色相(包括万事万物)才能够把它显发出来，才能够感觉它的存在，要有色相的对比，才有虚空的显现。这是说明它的体性是无相的，是性空的，这以下讲它的缘起。
(虚空之相)相是怎么生起的呢？比方说我们在室罗筏城当中，离开恒河比较遥远的地方，古时候的恒河是人群聚集的地方，离开恒河比较遥远的地方就是比较寂静的地方，很多人喜欢住寂静，就离开恒河遥远的地方而住，如剎利种(王种，王公大臣这些贵族等)，及婆罗门种(修行梵行的这些知识分子)、毗舍(做买卖的商人)、首陀(耕种的农夫)、颇罗堕(从事工巧技艺的技术人员)、旃陀罗(从事杀生的屠夫)，这么多人都是喜欢寂静，喜欢远离恒河而住。他们这些人「新立安居。凿井求水」他们在住的时候，要先盖一个新的房子，盖好房子以后要凿一口井来求水，因为水是必需品，他整个求水的过程发发生什么事？
出土一尺，于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空，虚空浅深，随出多少。
在凿井的过程当中，假设他挖出一尺的泥土，泥土就显出一尺的虚空出来，如是乃至挖出的泥土是一丈，这中间就显现一丈的虚空。所以虚空显现的浅深是随其泥土挖出的多少来决定。我们本来是一大块泥土，我们没有感受到虚空的存在，但是你把泥土挖走了以后，诶！虚空显现出来了，这是一个很能够了解的状态。这以下我们就从这个地方，去追究虚空是从什么地方来？

征问原由    此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？
这个虚空它的体性到底是从哪里而来？井中的虚空是从泥土挖出所产生的？或者是在挖凿泥土的过程中，因为不断的挖凿而产生的，把这虚空创造出来？或者虚空是没有因缘自然而生？

别破妄执
  破无因生   阿难！若复此空无因自生，未凿土前，何不无碍？唯见大地，迥无通达。
我们看前面的经文佛陀都是先破自生，再破它生，是把无因缘生放在最后面。为什么这一段佛陀将无因缘生放前面呢？古德说：因为我们习惯性会认为，这地水火风，它的产生是自生，所以佛陀先破。但是我们一般人会认为虚空是自然而有的，是无因缘生的，这方面的执着比较重，佛陀先破无因缘生。阿难！这虚空假设是没有因缘而自然产生的，那么为什么在没有挖凿泥土之前，我们没有去发觉这种无碍的虚空现前呢？我们只见到一片广大的土地之相，不像虚空一样是通达无碍的呢？所以你说无因缘生，其实是不合乎事实，我们一定要把泥土挖出来虚空才显现，所以你说无因缘生是不合理的。 

  破出土生   若因土出，则土出时，应见空入；若土先出，无空入者，云何虚空因土而出？若无出入，则应空土元无异因；无异则同，则土出时，空何不出？
若虚空的产生是因为你挖出了泥土，所以才出现虚空。这样子讲，当我们挖出泥土的时候，你应该看到虚空进入才对啊！因为你这个虚空要等待嘛！等待什么呢？等待泥土出来了你才能进去。那么当泥土出来的时候，你看得到泥土出来，那你也应该看得到虚空进去才对啊！事实上，当泥土挖出来的时候我们是看得到，但是我们没有一个人看到虚空进去，那你怎能够说虚空是因为泥土出来而产生的呢？因为没有人看到虚空进去。
假设虚空根本没有出也没有入，那表示什么意思呢？因为没有一个人看到虚空进去或者出来，那表示虚空跟泥土它本来就是合成一体的，既然是一体的，表示这二个同进同退，要嘛一起进去，要嘛一起出来，那这时候泥土挖出来的时候，虚空为什么没有跟着出来呢？我们只看到泥土出来，虚空为什么没有出来？我们看得出来，说是把泥土挖出来，虚空才生起，这个是不合道理的。

  破依凿生   若因凿出，则凿出空，应非出土；不因凿出，凿自出土，云何见空？
说虚空是我们挖凿的过程，用铁锹去挖泥土，不断的挖、不断的挖，就把虚空给创造出来了，是挖凿的过程而产生的。那这样子我们在挖凿的过程应该是把虚空挖出来，而不是把泥土挖出来才对啊！虚空既然不是从挖凿的过程生出来，我们挖凿是挖凿出泥土，那又怎么能够见到虚空呢？我们挖凿的时候是把泥土挖出来，不是把虚空挖出来，所以不应该说是挖凿的过程产生。
  
  总破直审   汝更审谛，谛审谛观！凿从人手随方运转，土因地移，如是虚空，因何所出？凿空虚实，不相为用，非和非合，不应虚空无从自出。
阿难！你应该对这件事情详细的观察，而且是如实的观照。
这当中整个过程有几个因缘值得注意的：第一个“凿”，挖凿的动作是随顺于人的手，顺其方向而运转，挖凿是人的手产生的；而泥土是因为土地的移动而出现的。一个是在人的手，一个是在地上的泥土，那这虚空之相到底是怎么有的呢？因为「凿空虚实」，凿是属于实，空是属于虚，因为挖凿是有形相的动作，所以它是属于实，虚空是无形相的。这二个不应该产生相应的作用，一个无形相的东西，一个有形相的东西，怎么会创造一个无形相的虚空出来呢？这二个没有相应的作用，所以应该说非和非合，彼此间既非掺杂的相合，也不是上下结合。

到这个地方等于是破虚空是因缘生，它不是因缘生，因为它没有自体。以下是破非因缘生，就是自然生，不应该说虚空是无因无缘自然而有。这地方的意思是说，虚空它本身不自生、不它生、不共生，不是因缘生，也不是自然而有，总而言之当体无生。“当体无生”它只是一种虚妄相。这个地方它所要描述的，是破除我们相的执着，它只是一种「当处出生，随处灭尽」的幻妄称相。这地方讲到，相状是一种虚妄的影像而已，虚幻的影像当然没有一个生的地方，它没有生处。它如果有一个生处，这个东西就是真实的，它就不能有变化，它「来无所从，去无所至」，所以「当处出生，随处灭尽」。它哪有从哪里来，根本没有来处的，它不是从泥土而来，也不是挖凿而来，它只是一个因缘的具足显现出来而已。这地方是破除它的相状的实体，它是没有实体的。壬二、明大均。
这一段是说明虚空的“性”是真实的；前面讲「相妄」。这地方讲「性真」。
融性合会    若此虚空性圆周徧，本不动摇，当知现前地水火风，均名五大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
事实上这虚空的体性是圆满周徧的，而且是没有动摇的，没有生灭相。我们看到虚空，你在哪一个地方挖泥土，它随时可以显现，你冬天挖泥土，虚空就在冬天显现，你在西方挖泥土，虚空就在西方显现，可见得虚空的体性是周徧法界的，哪有固定的处所？而且不但虚空如此，包括现前的地水火风，都叫做五大。“大”是它的体性，是周徧一切处，这五大的体性都是真实的圆满的，当下就是我们现前一念心性所具足的，没有生灭之相。
这地方是讲到，其实虚空的体性它是本来存在的，本来就存在，当你去挖的时候，它本来就在那个地方，你因缘具足，它就显现给你看，你因缘消失了，它就隐藏起来。它哪有说从哪里而生，它本来就在那个地方，它也不是自生、也不是它生、也不是共生，它是本来就是在那个地方，本来如此。
这以下佛陀就诃责阿难尊者要去回光返照这个道理。警令觉悟    阿难！汝心昏迷，不悟四大元如来藏，当观虚空为出为入？为非出入？
阿难！你为什么遇到事情的时候不能生起圆顿止观呢？因为你缺乏大乘的正见，所以你永远不能觉悟这四大的体性，它当体就是如来藏，当体就周徧法界，它没有来去的。那我们怎么知道这四大的体性是周徧法界呢？佛陀告诉我们一个观察的重点：「当观虚空为出为入，为非出入。」你只要了解虚空到底有没有出入，还是没有出入，你就能够悟到这个道理。当然虚空是没有所谓的出入的，我们这样讲，它的体性没有出入，相状是有出入的。你不能说相状没有出入，体是徧满的，但是相状的确是会变化，这叫「相妄性真」。
183「相妄性真」不是只指虚空，任何一件人事都是「观相原妄，观性原真」。这地方对我们在修观是非常重要的。
有一个禅师他开悟以后，他讲一句话，他说我们怎么去观察人生，一个大乘的佛弟子，对人事的变化要怎么观察？他说：「觅即知君不可见，不离当处常湛然」。世界上的任何事情是很妙的，你越追求它，它越消失掉，但是你不追求它的时候，它反过来追求你，当下就显现「觅即知君不可见，但是它不离当处常湛然。」因为它的体性徧满，但是徧满的东西，你越找它越消失掉。
你把这个道理，这个公式你套在任何事情上，通通可以受用。你看世间上人世间的财富，有些人他拥有三千块他就很满足了，有些人他拥有一千块他就很满足，外境是没有标准的。我们对于财富，对于人事都是这个道理，你越要去追求它，越执着它，你就感到越缺乏，越没有安全感。你说：好！我把它彻底的放下，诶！你就感到你非常的满足，非常的安定，任何事情都不离开这个道理。
所以我们讲说「心境决定你的处境」这句话一点不假。说我现在很痛苦，要改变一个环境。其实你错了，你还境改变不了，因为循业发现。你有这个业，你到另外一个环境，它还是这个因缘出现，你改得了吗？
每一个环境都有好的体性，都有不好的体性，因为它体性是徧满的，不是这个地方才不好，哪一个地方都有好坏。那怎么办呢？你改一个心态，你心态一转，诶！「心境决定处境」、「觅即知君不可见，不离当处常湛然。」你越把它放下，越作正面的思考，你就越满足。
这个人生很像在捉迷藏，捉迷藏就是说你要找它，它躲得越厉害。说：好！我不跟你玩了。诶！它自己就跑出来，就是这样子。你试试看，你下次对某一个东西很执着，好，我把它放下！你放下以后，你觉得它突然间现在你的面前。我们经常面对一个重要的考试，你越执着越考不好，「觅即知君不可见」，相妄性真。
其实每一个好的体性，每一个不好的体性，都是充满法界，只要你能够善用其心，做正面的思考，它就会随你的心而出现，是这个意思。相是虚妄的，但是十法界当中，这种染净的四大的体性却是真实的，这道理是不能改变的。壬三、显理性。
性体圆融    汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉，清净本然，周徧法界。
阿难!你现在还不能够了解，在我们的如来藏当中，众生本具，诸佛所证的现前一念心性当中「性觉真空」；就是我们这本具的觉性，当体是真空的，所们讲「色即是空」讲到“空如来藏”。但是「性空真觉」，真空的体性它有具足十法界染净的觉性；“不空如来藏”空即是色。这地方讲到性具，这以下讲到性体。
它的性体是什么呢？是「清净本然」，虚空的体性是无形无相的，是离一切相的；虚空的量是周徧整个法界。你说哪一个地方没有虚空呢？我们讲「不生、不灭、不垢、不净、不增、不减」，你一听就知道它在讲性体，虚空哪有增减呢，它本来就在那个地方，它的体性本来就是离相的，它本来就是圆满俱足。这个讲它的性体，那么我们看虚空的相状跟作用是怎么出来的？
相用个别    随众生心，应所知量。阿难！如一井空，空生一井，十方虚空，亦复如是，圆满十方，宁有方所？循业发现。
「随众生心，应所知量，循业发现」虚空会产生是因为我们内心一种迷悟的知见，产生一种染净的思想，进而推动一种善恶的业力，所以就这样出现了。比方说，阿难！你在一个地方挖井，虚空就在一个井中出现，你在十方的地方挖井，就产生十方的虚空。所以说虚空之性是圆满十方，哪有固定的方所呢？没有固定的方所，你怎么能问它从哪里来呢？它根本就没有来也没有去，它本来就是周徧法界，只是我们思想跟业力的结合把它显现出来，是这样子的。

壬四、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！
184我们凡夫外道把虚空当做是因缘生或自然有，都是我们虚妄分别心的计度，这样子讲只有一种虚妄的言说相，而得不到真实的义理！

其实这一段只讲四个字「相妄性真」。虚空之相是“当处出生，随处灭尽”，没有一个地方来，也没有一个地方去，它只是一个过程的生灭相。但是虚空的体性却是周徧法界的，是随时存在的。
我们可以发觉现在的人生，你看看这人世间，虚空的相越来越少，因为高楼越来越多，空气污染越来越大。我们讲由心可以看相，但是由相也可以看到人的心，我们现在对有相的东西比较执着，所以你看虚空越来越少。
有一个很有名的画家，他很抱怨，他说古代人在画画，空白的地方留很多，他画一棵树上面画一只小鸟，他不画了！你有很多想象空间，虚空很多，这只小鸟可能往东边飞，也可能往西边飞，也可能会飞到我家来。他说现在的人画画，画得太多了，没有留太多空白。
那我们会想为什么古代的人虚空比较多，现在的人虚空比较少，那虚空到哪里去了呢？
有一个欧洲的研究机构，他们研究说：古代的圣贤到哪里去呢？古代那些很有智慧的圣贤，如爱因斯坦、爱迪生、跑哪里去了。  
其实《楞严经》讲得很清楚「随众生心，应所知量，循业发现」。你说圣贤跑哪里去，佛陀跑哪里去？
当我们众生的心都不再想着圣贤，不再想着佛陀的时候，他就消失了，你跟他不相应的时候，他就没有因缘出现。但是这些圣贤是徧满法界的，但是你不再忆念他的时候，他就消失掉，是这么回事。
所以我们习惯性说，诶！这东西跑哪里去了？孔夫子跑哪里去了？
其实你心中跟他不相应，他就消失掉了。所以「随众生心，应所知量，循业发现」，就是说世间上所有的东西，法界通通具足，孔夫子的体性本来也就具足，但是我们的心跟他不相应的时候，他就没办法显现出来。所有的东西在我们心中消失的时候，这东西就再也不出现了，它回到了它该去的地方去了。
这些道理你要把它参透，你才会想到说我怎么去创造极乐世界，你知道这个事情是怎么来，这个是怎么去，你就能够去创造你的人生。你都不知道这东西是怎么来怎么去，你就只是在事相上用功，你就很难产生很大的力量。
辛六、明藏性即根大性。
我们现前一念心性，当下就具足六根的体性，六根指的是见闻嗅尝觉知这六种功能。六种功能的体性是周徧法界的，是我们一念心性本来俱足的。但是六根的相用是要假借种种因缘的造作，才会显现出来，所谓的「理具事造」或者讲「相妄性真」。
  (分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑。)
壬一、破妄执。
总标根性    阿难！见觉无知，因色空有；如汝今者在祇陀林，朝明夕昏，设居中宵，白月则光，黑月便暗，则明暗等，因见分析。
这个地方先把六根的体性跟它的相用做一总标。
(体性)阿难！见闻觉知这六根的体性，它的本质是无知的，也就是说，当我们把六根摄用归体的时候，这时候是能所双亡，它没有能知跟所知的差别，你六根把它回归体性的时候，它是没有能知所知的。但是若有色空明暗的因缘，这种外境的刺激，它就会把见闻觉知的功能再把它显现出来。所以六根的体是周徧法界的，是无形无相的，但是六根的相用是假借色空因缘的刺激，它就会暂时的显现出来，等到因缘消失了，它也跟着消失。
(因缘的作用)什么是「因色空有」？比方说你阿难尊者，你现在安住在祇陀林的祇桓精舍当中，整个精舍的环境是「朝明夕昏」，白天的时候太阳出来，光明显现，到了晚上的时候，就是昏暗的相状就慢慢的现前。白天出现光明，晚上出现黑暗，而且即使在黑夜当中，也还有明暗的差别。比方说，你安住在半夜的子时(居是安住；中宵就是半夜的子时)，在子时当中，假设是这十五号的晚上，白夜你就看到月亮的光明，如果在初一的晚上这个黑夜，子时就会产生一种黑暗的相状。光明黑暗二种相状的刺激，就使令我们六根当中能见的功能，产生一种明了的作用出来。
这地方的见闻觉知，佛陀是引用“见根”，引用见根，其它的相你就能比况了之，用见根来发明六根的体，性体跟它的相状。

征问原由    此见为复与明暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？
这地方先做一个假设，说这能见的功能假设是有真实体性的，它不是因缘所生的，有真实的体性。我们先做这个假设。
身为一个有自体的能见的功能，它跟所见的明暗之相，还有明暗相所依止的虚空，它们之间的关系假设都是有自体的，那既然有自体，它们是同一个体？还是不同体？或者是或同非同？或者是或异，或者是非异？
(同是同体，或不同体；异是有所差异，还是没有差异。其实主要是一体跟非体的之间的差别)
这地方等于是先做一个假设，首先破“同”辛六、明藏性即根大性。  净业学园 46讲次  讲义93面   
前面的地水火风空，都是一个没有明了性的色法，这以下的根大是讲六根的作用，它是一个心法，六根的见闻嗅尝觉知，这六种功能到底是从什么地方来？未来又将往哪里而去呢？这个的确是值得我们去探讨的，因为我们不能知道它从什么地方来，从什么地方而去，我们就不能去改变我们现前的六根。
佛陀在发明六根的体性跟作用的时候，他的道理跟前面一样都先破妄，破除我们原先的执着，然后再显真。

别破妄执
  破同     阿难！此见若复与明与暗，及与虚空，元一体者，则明与暗，二体相亡，暗时无明，明时无暗；若与暗一，明则见亡，必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？若明暗殊，见无生灭，一云何成？
(破除能见的根跟所见的尘它们是同一体的。这个道理是不能成立的。)
阿难！假设这能见的功能它是有自体的，而这种自体跟明相、跟暗相、跟虚空相，这三个都是同一个体的话。先做这样的假设。
光明相跟黑暗相这两种相状的体性是互相侵夺的。怎么说呢？因为黑暗现前的时候，就没有光明，光明显现的时候就没有黑暗，这二个是互相侵夺的。既然身为一个能见的功能，它跟所见的明暗是同一体的。那同一体的是什么意思呢？就表示不能分开，就像我们身体是同一体的，有的时候大家都有，没有的时候大家都没有。既然能见的功能跟黑暗是同一体的，那黑暗消失的时候，那这个“见”也应该跟着消失才对啊！那么当光明出现的时候，你就应该看不到光明才对啊！这跟现实不符。
其次，假设这个“见” 是跟光明同一体的，那当黑暗出现的时候，光明消失了，你这见的功能也应该消失才对啊！因为你跟光明同一体，当能见的功能消失的时候，那你又怎么能够见到光明相，怎么见到黑暗相？事实上跟我们现实生活是不相符合，我们现实生活是「若明暗殊，见无生灭」光明跟黑暗是不断的变化，有时候光明有时候黑暗，这二个情况是变化；但是我们能见的功能并没有变化，我们是明时见明，暗时见暗。所以你不应该说，我们这个见跟明暗是同一体的，因为明暗变化，我们的见没有变化，同一体应该是同进同退才对，所以这样的假设是不合理的。
  破异     若此见精，与暗与明，非一体者，汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？离明离暗及与虚空，是见元同龟毛兔角，明暗虚空三事俱异，从何立见？
假设能见的见精，跟黑暗相、跟光明相，它们彼此不同体的，你跟我不同，我跟你不同，你走你的，我走我的，各走各的互不相关，这当然跟事实不符。
那你可以试一试，你离开了光明相，离开了黑暗相，跟离开了虚空相，当你离开所有的所缘境的时候，你那能见的见到底是什么相状呢？你没有一个所见的相状，能见的见能够表现出来吗？事实上当我们能见的功能离开了明相、暗相跟虚空相的时候，这能见的功能就像是龟毛兔角根本不存在。所以说当光明相、黑暗相、虚空相这三种相状俱异，“异”蕅益大师解释，这个“异”是离开的意思。
当这三个都离开的时候，我们这个“见” 根本就不能建立起来。
我们常说离尘无体，离开所缘的尘境，这能分别的见，根本就是龟毛兔角，根本就是觅之了不可得，所以说是“异”也是不合道理的。

  破或同异   明暗相背，云何或同？离三元无，云何或异？
光明跟黑暗二种相状是互相违背的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明，所以你不能够说同体，也不能说破异，离开了三种的尘相，光明、黑暗跟虚空，能见的功能也不存在，所以也不同体。

  破非同异   分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明性非迁改，云何非异？
(破非同)当我们详细的分析“空”，“空”就是所缘的明暗，虚空的相状，以及分析能分别的“见”的时候，我们发觉，不管是能分别的见跟所分别的虚空，它们二个都是没有边际可得的。都没有边际的时候，我们怎么能够说它们不是同一体呢？因为你找不到二个边际，二个都没有边际，那二个只好融为一体，所以说非同是不合理。
(破非异) 见暗见明性非迁改，云何非异？
我们能见的功能，暗时见暗，明时见明，它的体性并不能随明暗的改变而有所改变，所以你不能够说非异，因为明暗是生灭的，我们见是不生灭的，所以它们不应该是同体的，所以非异。

  总破直审   汝更细审，微细审详，审谛审观！明从太阳，暗随黑夜，通属虚空，壅归大地，如是见精，因何所出？见觉空顽，非和非合，不应见精无从自出。
我们应该对人生的道理要详细的观察，深入的观照，乃至于如是的观照！光明是从太阳而有，黑暗是随顺黑夜而有，通达是属于虚空之相，而壅塞是归大地而有。光明、黑暗、虚空、大地，各有各的因缘，它们之间相互作用，创造一个能见的见精，它到底是从什么地方而来？因为「见觉空顽」，能见的根，见闻觉知，它是有明了性的，而虚空却是一个无情的东西，一个有情跟无情，它们二个既非彼此掺杂的和合，也不可能上下的结合。因为体性不同，一个有明了性，一个没有明了性，你怎么能够说它是有自体的，它是从什么地方而来。
这地方是破和合相。
不应见精无从自出。
你也不应该说它是自然而生。  破非和合相。

总而言之，六根之相是不自生、不它生、不共生，是非因缘，非自然，它是当体无生，它的相状是「当处出生，随处灭尽」，是即空、即假、即中的生灭的影像而已，它没有真实体性。破它真实体性的执着。
壬二、明大均。
前面是破除它的相状是虚妄的，这以下说明六根的体性，是真实的而且是周徧法界的。
融性合会    若见闻知，性圆周徧，本不动摇，当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。
事实上，见闻嗅尝觉知，这六根的体性是圆满的，是周徧法界的，而且它的体性根本就没有生灭相。相状是有生灭的，有因缘它出现，没有因缘它就消失掉；但是体性是不生不灭的，它随时存在那个地方等你去感应的。我们应当了知广大无边的虚空，以及这种生灭变化的地水火风，它的体性都是属于六大(大、为周徧法界)它的体性就是真实而圆满法界，都是我们现前一念心性本自俱足，本无生灭。
这地方把相状的虚妄相破了以后，看出它的本来面目就是我们的一念心性，清净本然周徧法界，是随时随地存在的，根本就没有生灭。

警令觉悟    阿难！汝性沉沦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？
阿难！长久以来，我们心都是对外相产生坚固的执着，不能够回光返照它的见闻觉知的体性，我们在相状的执着，而失去广大的体性，这个体性，当体就是如来藏，当体就是我们众生本具的一念心性，就是我们的本来面目。我们应该假借这个因缘回光返照，这见闻觉知的体性，到底是生是灭？是同是异？或者是非生灭？或者是非同非异？
这前面都说过了，从这个地方去相互的对比，你就可以知道，其实这六根它本来就无生，本来就没有生灭。

185我们在生命当中有一个很严重的问题，就是对某一个相很执着，结果我们就忽略了它一个广大的体性。就像一个大海，大海被风一吹，产生一个水泡，我们对那个水泡很执着，结果失去整个大海，因小失大啊！
我要讲一个禅宗的公案，诸位体会一下：
禅宗平常都是打坐、观想，你从什么地方来？你来到这地方之前，你的本来面目是什么？找到生命的根源。平常各自用功，有一天老禅师就考试了，把所有禅师集合在大殿，大家入座的时候，这大殿的正中央放一个脸盆在中间。  
禅师考一个题目：这个东西不能叫做脸盆，大家道一句，这个叫什么？有人说：这个不能叫脸盆，那叫大斗碗；有人说这叫大的盆子。大家就开始讲话了，后来有一个禅师看到大家都讲了差不多了，他就站起来，向老禅师顶礼以后，面对这脸盆脚一踢，就把脸盆踢走了，踢走了以后再跟禅师顶礼再入座。   
禅师说：这个人答对了。
为什么答对呢？
因为我们习惯性被自己的名言思想带动，而看到脸盆的相状，没有看到它的体性是徧满的。那么这个禅师他一来，把这相状给踢走以后大家回光返照，哦！原来这个脸盆，是一个当处出生、随处灭尽，一种即空、即假、即中的影像而已，你有因缘它就显现，没有因缘它就消失。但是我们被脸盆这二个字产生很多的想象，这个可以干什么、干什么…，而忽略了脸盆的本质是从哪里而来。所以这禅师脚一踢的时候「打破虚空笑满腮，玲珑宝藏豁然开」。

我看这个公案有一种个人的想法，我觉得这个禅师，他从大乘角度要圆满一点，他把它踢走以后，最好再把它拿回来再放着。
为什么？我讲个道理，让诸位听听看：
佛法不是破相，是破执着，那把这相破了以后，你还是要假借这个相借假修真。
你说六根是觅之了不可得，但是你念佛难道不需要六根吗？你拜佛不需要六根吗？你要创造来生更大的功德，你还得靠你现前的六根。所以诸位要认清楚，我们是破除心中的执着，不是破除相，「但除其执，不除其相」。你说六根你看它也不是自生，也不是它生，也不是共生，那我从现在开始，我也不吃饭了，也不照顾它了，让它自己败坏，那你也完了！你没办法修行。
诸位要知道“相妄”，虚妄的意思不表示它不存在，虚妄的意思就是它是暂时存在的，你只能够“借用”，你可以借用它，但是你不可以认为它是经常存在的。“虚妄”是说你可以借用你这个身心世界来积功累德，但是你要有心理准备，它因缘到的时候，它消失的时候，它不告诉你，它不管你的，它要走就走，你没办法控制它的，觅之了不可得，因为它来无所从。你现在的身心世界是有一个地方来的，那就不会改变，这永远就是你的，你今生是这样，你来生也是这样，事实上不是这个意思。
你今生所有的因缘都是暂时借你用的，所以你现在就是跟生命在…看谁比较快，我要赶快利用这因缘，既然是假，但是你要借假修真，你用这个因缘来积功累德，来拜佛、念佛，忏悔业障，积集资粮。然后你这因缘结束了，你一个新的心态，新的业力又创造一个好的六根出来。
那这好的六根从哪里来？它本来就存在。它本来就存在，那为什么你之前不会显现呢？因为你过去没有这个业力。
诸位要去体会“体性”是徧满的，“相状”是因缘显现的。
佛陀在前面的三卷，一再的重复这个观念，这是整个修《首楞严王三昧》的基础。

壬三、显理性。将六根的体跟用作一个总结。
性体圆融    汝曾不知如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周徧法界。
(体性)阿难！你从来不知道这六根的体性，其实就在我们一念心性当中本来俱足。怎么说呢？因为「性见觉明」，见闻觉知的体性是本自真空的，本自真空这「觉精明见」，这真空的体性又俱足十法界染净六根的体性，这叫性具的思想。它本来就存在我们一念的广大徧满的心中，而这个心，是清净本然是周徧法界，
是离一切相，是即一切法。
这地方是说明六根的体性，是本来就存在的，这个部份你不用去费心，它本来就存在的。这部份不是我们该用功，该用功的是第二段。

相用个别    随众生心，应所知量。如一见根，见周法界，听齅尝触，觉触觉知，妙德莹然，周徧法界，圆满十虚，宁有方所？循业发现。
(相用)好的六根，不好的六根都存在，为什么有些人出现好的六根，有些人出现不好的六根呢？因为随着众生的迷悟，它的染净的思想，它所产生的善恶的业力，而个人循业发现。比方说，我们六根当中的其中一个见根，能见的见性是周徧法界的，乃至其余的听(耳根)齅(鼻根)尝触(舌根)觉触(声根)觉知(意根)，整个六根的体性，都是俱足微妙不可思议的功德，就像白玉一样的清净光明，它周徧整个十法界，圆满十方虚空，哪有固定的方所？哪有说一定佛陀有殊胜的六根，而我们没有殊胜的六根？其实所有殊胜的六根到处都是，你有这个业力，你就可以显现，你没有这个业力，你到哪里都一样，它没有固定方所，它是清净本然周徧法界。

壬四、斥迷惑
世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义！
(这种道理前面都说过)

186我们从六根的相状来看，我们的确看到每一个人的六根不一样，你看有些人眼睛很好，看得很远，有些人的眼睛只能看近。你看阿罗汉的眼睛，他一入定的时候，看整个三千大千世界，就看手中的一颗槟榔果一样；菩萨能够观察百千大千世界，佛陀能够观察无量无边的世界。
为什么六根的差别差这么多呢？答案很简单，你有什么样的心量，你就有什么样的六根。
我要讲一个小故事，诸位体会一下：
在非洲地中海的南边，有一个国家叫阿尔吉利亚，这个国家的乡村种了很多稻米，稻米到快要收成的时候，农夫辛辛苦苦一段时间，要期待收成的时候，来了一群的猴子，猴子就把这些稻米比较好的都拿走，剩下都是一些比较差的。这些农夫就感到非常无奈，也非常的生气。
后来在一个村庄有一个很有智慧的老者，他就想一个办法要来对治这猴子，他做一个铁器，这铁器就像花瓶一样大，这铁器的瓶口小小的。关键在这个瓶口，你的手是放松的时候，你的手刚好伸进去，但是你的手要把它握成一个拳头的时候，你的手就拿不出来。它那个瓶口就刚好你的手可以进去，拳头就不能出来。
然后这些农夫们晚上，就把瓶子放了很多新鲜的白米在里面，再把这铁罐绑在树上。结果第二天看到好几只的猴子，手上抓着白米不放，牠昨天一整个晚上就跟它瓶子在较劲，牠就是不肯把手上的米放了。不管这个村庄经过了几十年，几百年代代相传，几百年过去了，从来没有一只猴子，愿意把手上的米放掉，没有一个猴子做得到。结果这些猴子因为抓住手上这些白米，失去牠一生的自由，被抓到以后，被卖到动物园去，甚至有的牺牲牠的生命。
这个道理当然不只是发生在猴子身上，其实众生的心态都是这样，为什么我们一辈子都做凡夫呢？问题在哪里？为什么文殊师利菩萨，他就能够做文殊菩萨呢？
我们讲「心境决定你的处境」。
宗喀巴大师说：我们今生都是为了自己来谋福利。结果我们得到什么？我们从早到晚所做的一切都是为了自己着想，结果我们得到一个非常卑贱的六根，生生世世都没有改变，就像这个猴子一样。
文殊菩萨、普贤菩萨，他所做所为都是为众生，他产生广大功德的六根，神通变化的六根。
那你会问说，那我的六根从哪里来呢？文殊菩萨的六根从哪里来？其实讲实在话，我们每一个人六根来的地方都一样。你说从哪里来？「清净本然，周徧法界，宁有方所」，本来就存在。
我们不能改变我们的心态，我们的生命就不断的这样下去嘛！这不是上帝创造的，不是这个意思，这个是生命一种不能改变的轨则，「随众生心，应所知量，循业发现」，心境决定你的处境。
所以，你看所有的修行者第一件事情「发菩提心」，先把你的胸量放大。当然你说那菩提心怎么发得起来呢？先明白道理。你要把人生参透了，你能够彻底的放下，你才能够彻底的承当。
所以蕅益大师说：你没有高超的品德，你不可能产生广大的胸量，不可能有殊胜的修行。你看佛陀到现在怎么修行都还没有讲，讲了三卷的经文都在讲这个道理，「你从什么地方来？十法界的众生从什么地方来？」这个道理非常重要，你要从这个地方开悟了以后，你才能够知道怎么修行，是这个意思。

阿难尊者也即将开悟了，再一科，阿难尊者就要开悟了。
我们大概最难的《楞严经》快要结束了，前面三卷最难，后面都简单了。你这三卷的道理了解了，后面都在运用，它开始在运用，为什么牠会做一只蚂蚁、为什么牠会变成一只鸟、会变成一只狗、会变成一只马，都有牠的因缘，都是“相妄性真”，各有各的因缘。

辛七、明藏性即识大性。
“藏性”就是我们现前一念心性，当下俱足“识”；识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六识的了别性。六识其实是我们一念心性，当下俱足的；六识的作用，是假借事相的因缘而显现的，所谓的「相妄性真」
(分四：壬一、破妄执。壬二、明大均。壬三、显理性。壬四、斥迷惑)
壬一、破妄执。
总标识性    阿难！识性无源，因于六种根尘妄出。汝今徧观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析，汝识于中，次第标指，此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。
先说明根跟识的关系：“六根”是五俱意识的第一剎那，它是一种自性的分别不带名言，所以它得到的是诸法的相状。“六识”是五俱意识第二念以后，我们的第六意识产生一种名言分别，产生很多的思想。看到这个花，这个花很漂亮，开始就着这个花，产生很多很多的名言妄想，这个就是所谓的计度分别，一个是带名言，一个是不带名言。
(六识的体性)阿难！眼耳鼻舌身意，这六种识，它的体性是没有一个根源，来无所从，去无所至。没有根源简单的讲就是徧满的意思，它是周徧法界的，它没有固定的处所。它必须假借六种的根跟六种的尘，六根去攀缘六尘的相互作用，这中间才创造了六识的了别出来。
根尘的相互作用创造六识的关系，以下就详细的说明。
比方说你在这《楞严》法会当中，你用你的眼睛去普遍的观察，诸位参加法会的圣众，“徧观”正是讲能见的根，“此会圣众”是所见之尘；根尘的作用就产生一定的效果。
用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析
我们刚开始依止眼根循着次第一一的观察，在我们眼睛的范围观察，我们看到很多很多的圣众，这些圣众就好像镜子当中显现的一种影像，而我们能够对这个影像有所了知，但是不能产生一种名言的分别，不能带动名言，不能带动种种的思想，只有了知它的形相。
然后慢慢的「汝识于中次第标指」等到根尘的作用，第二剎那以后，就带动了所谓的六识的产生。六识就能够对于这所观境一一明白的指出：这是文殊菩萨、这是富楼那尊者、这是目犍连尊者、这是须菩提尊者、这是舍利弗尊者…。我们就能够把这些影像，加上很多很多的名称，对这个名称去思惟它的功德：目犍连尊者神通第一、舍利弗尊者智慧第一…等等。这种思惟的功能就是六识，只是取它的相状的是六根。

征问原由    此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因突然而出？
眼识产生了别的功能，到底是从什么地方来呢？是从眼根的见产生？还是生于外在的尘相？还是生于虚空？还是没有因缘突然而有呢？	
先做一个假设，说六识是有自体的，有自体就有地方来。

别破妄执
  破因根生   阿难！若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？
阿难！假设我们眼识的了别性，是从眼根而生(这等于是自生)，眼根创造了眼识。但事实上没有明暗色空这四种尘境的刺激，在没有四种外尘的情况之下，我们能见的根都不能生起作用。能见的根尚且不能生起明了，又怎么发动这了别的识呢？没外境，连根都不能生起，更不要说识，所以说自生不合理。

  破因尘生   若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？
假设我们这眼识的了别，是从外相四种的尘相所生，不是从见根而生，如此一来，在缺乏能见的眼根的情况之下，我们既看不到明相，也看不到暗相，明相暗相都不可见，乃至于一切的色法之相，一切的虚空之相都见不到，种种的尘相尚且见不到，那么眼识又怎么发动呢？眼识的目的就是了别这些尘相，结果你连尘相都看不到，要怎么了别呢？所以不能够说从尘生。

  破因空生   若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明暗色空。非相灭缘，见闻觉知无处安立。处此二非，空则同无，有非同物，纵发汝识，欲何分别？
说这眼识是有自体的，是生于虚空从虚空而来，这种情况叫「非相非见」，既然它从虚空而来，它不须假借外在的尘相，又不必假借内在的眼根，这叫非相非见。那么在“非见”的情况下，没有能见的眼根之下，我们事实上是不能辨别明暗色空之相；在“非相”的情况之下，没有所见的明暗色空之下，这非相缘灭。如果没有所见的明暗色空之相，那它的因缘也就消失了，见闻觉知也就不能安立了；没有所见的尘相，那所缘的尘相消失了以后，其实能见的眼根也没办法存在。所以处此二非，在此非相非见的二非当中，「空者同无，有非同物」这种情况，你说虚空能生起眼识，那么在非见非相，没有见也没有相的情况之下，那虚空就好像跟无一样，又怎么能够发动识呢？「有非同物」，即使你说虚空是存在的，但虚空又不像万物一样有种种的形相，它是无形无相，它创造识，它纵然能够发动识，又能分别什么呢？因为虚空是处在一种非见非相的情状之下，就算它发动识，又有什么作用呢？这个识就是要来了别尘相的啊！结果它的尘相消失了，你发动这个识又有什么作用呢？所以这空产生识不合理。

  破无因生   若无所因突然而出，何不日中别识明月？
说眼识是没有因缘的。那是怎么有？是突然之间冒出来的，没有任何理由。
那佛陀就反问了：那么为什么你的眼识，你不在面对太阳的时候，突然间去看见晚上的月亮而生起了别呢？因为你说无因缘，你为什么不面对太阳去看到月亮呢？不可能嘛！你面对太阳你只看到太阳，你面对月亮你只看到月亮，你因为太阳的因缘而看到太阳，你因为月亮的因缘而看到月亮，这个都是要因缘，不是说没有因缘就可以出现，如你要拜佛，你也要有个佛像，什么东西都是要有因缘，所以无因缘生是不合理的。

  总破直审   汝更细详，微细详审！见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动见澄，非和非合，闻听觉知，亦复如是，不应识缘无从自出。
我们应该在这样的一个六识的因缘当中，好好的详细的深入的观察！能见的眼根是寄托在眼睛之内，而所见的尘相是属于外在的境界，一个是内一个是外。凡是有形相是属于色相，而没有形相的就是属于虚空，所以能见的眼根所见尘境，色相虚空，各各不同。在这四个不同的因缘当中组合之下，创造了你的眼识，这眼识是被四个不同的东西创造出来，那你说它从什么地方而来？「识动见澄」眼识是动态的，它是一个了别的，六根的明了，这根是静态的，根它是不能够带名言，这二种体性不同，所以你不应该说「非和非合，闻听觉知，亦复如是」，它们既非是一种互相掺杂的和合，也非上下的结合，其余的闻听觉知的五识，亦复如是，它们都不是和合而生，当然也不应该说无因无缘自然而有。
这地方等于破除六识它不自生、不它生、不共生，它的结论是本自无生。187本自无生也就是说它只是一个虚妄相状，来无所从，去无所至，是一个即空、即假、即中的生灭的相状。因为它有一个来的处所，那这个东西就永远不会消失掉。
永远不会消失其实对我们是不利的，非常不利！如果你的身心世界是有实体的，前生的你跟今生的你完全一样，来生的你跟今生的你也长得一模一样，思想也一样，你觉得这样好不好？
生命都不能改变，你怎么做都不能改变，这样子就麻烦大了！你永远是你，佛陀永远是佛陀，那么这业力就没有关系了，就不能所谓的循业发现，那你修行干什么呢？修行不能改变生命，那修行干什么？所以说一定要它没有真实的体性，所以你的修行才能够改变。
你今生的想法跟前生的想法是完全不一样的，你前生有可能是一个做生意的，做生意的价值观，跟你出了家以后思想是完全不同，你来生如果没来到极乐世界，你变成一个天王，你的想法也不一样。所以我们常常说，换一个位子就不同的想法，这是事实。
为什么？因为它没有实体，它没有实体所以它随因缘变化。
这地方是说明无生，破除我们对相的执着，它只是一个「当处出生，随处灭尽」一个暂时的相状。当然这个相状我们也不应该排斥，我们要假借六识来思惟极乐世界的功德，来产生我们一种往生的愿望，借假修真。

三卷过以后，整个《楞严经》的基础就讲完了。后面的半卷的「广破余疑」，其实是从这观念发挥出来的。
我希望大家把「相妄性真」的观念好好的体会一下，譬如你持《大悲咒》、持《楞严咒》，这《大悲咒》的功德从哪里来？你说功德从《大悲咒》来，不对！《大悲咒》能找到功德，那不用你去持，你放个录音带就好。你说从你的心中而来，那你干嘛持《大悲咒》？你自己的心就能发挥功德。答案是《大悲咒》功德是周徧法界，清净本然，你因为持它的关系，把它的功德显现出来，一处持咒，显现一处的功德，十方持咒，显现十方的功德，这个就是所谓的「相妄性真」。

净业学园 47讲次  讲义96面
壬二、明大均。
188在本经的正宗分开始的时候，阿难尊者是请佛陀开示《首楞严王三昧》修学的法门。佛陀是花了三卷的时间，来详细说明生命的真相。也就是说我们首先要对生命有正确的了知，才能够生起正确的观照。
前面三卷的经文，我们可以会归成二个重点：
第一、相妄性真。蕅益大师在批注当中，经常提到说「观相原妄，观性原真」。
“相”的意思就是我们整个五蕴、六入、十二处、十八界，只要你看得到的，听得到的，摸得到的东西，都是虚妄的，都是生灭变化的。这种相状当中我们很容易产生我爱执，产生一种颠倒想，而产生了起惑造业，乃至于生死的流转。
佛陀其实前面三卷的经文就是在破除这个虚妄相，把五蕴、六入、十二处、十八界，这个虚妄相经过我空、法空的智慧，我们修「不迷、不取、不动」，把虚妄相破了以后，显出了现前一念心性，清净本然，周徧法界，这个就是真实的。诸佛所证、众生本俱的现前一念心性，这个是不生不灭的一个真实的功德。
所以我们一个大乘的佛弟子，在看生命的时候，是二个方向：第一个、当我们把生命「摄用归体」的时候，把整个身心世界回归到真实的时候，那就是一念的心性；当我们「依体起用」，我们一念心性受了业力的熏习，就会随缘而显现种种的五蕴身心，一个男人的身心，一个女人的身心，所以这就是一个“体用”的关系。
比方说一个大海，这大海就是一个法性的本体，业力风一吹的时候产生一个水泡，当然这水泡有各式各样，有大水泡有小水泡，这水泡就比喻我们的身心世界是生灭变化的，这个身心世界最后结束了，又回归到大海。
所以当有人问我们说：你从什么地方来？
答案只有一个，我们每一个人的生命是从我们的「真如本性」而来，从现前一念心性而来。你死掉以后，经过几十年以后你的身心世界消失了，你又将往哪里儿去呢？你还是回到现前一念心性。
生命就是这样不断的变化，「无不从此法界流，无不还归此法界」。而我们的一念心性本来就无生，也就没有灭，「常住真心，性净明体」它是不生不灭的，它也就是我们整个修行当中，所要找到的「本来面目」。
我们讲《大佛顶》就是讲这一念心性，你把《大佛顶》找到了，你才能够成就《如来的密因》，你才能够依止修学成就《诸菩萨的首楞严王》它是整个《楞严经》的核心思想。说开悟的《楞严》，那你悟到什么东西呢？你就悟到了整个生灭的因缘当中，你从生灭的假相当中，找到不生灭的心性，这个就是明心见性。
「观相原妄，观性原真」这个就是所有大乘佛弟子，在修学止观的一个根本思想。你绝对不能依止相而修，依止生灭的相而修，你不可能成就不生灭的果，不可能！所以着相修行是不能成佛的，你一定要找到你的本性「称性起修」，以真实的因地，才能够成就真实的功德。我们在三卷的经文，我们可以知道「相妄性真」的道理，这是第一点。

第二点、我们更进一步要了解，其实「真妄是不二的」。其实佛陀刚开始是把“真”跟“妄”作一个很详细的分别，真实的心性是不生灭的，虚妄的相状是生灭变化的。但是佛陀到最后的时候，他告诉我们，生灭中有不生灭，不生灭中也有生灭，相中有性，性中有相，波浪当中是有大海的，大海当中也有波浪。
这个是告诉我们什么事呢？
我们的目标是要趋向于现前一念心性，但是你要怎么回家呢？你还是要用你现在的身心世界嘛！你说：诶！我这身心世界是假的，是暂时的，那我就把这身心世界自杀，我不要我这个身心世界，那你也没办法回家了。你就是要借假修真，你这个身心世界是生灭的，但是你从这个地方观进去，就能够找到不生灭的家。你当初从真如本性流转出来，一念妄动变成这个身心世界，你回家还得要循着这个身心世界，回到你的家去。
你看看后面的经文讲到二十五圆通，二十五圆通其实就是前面的五蕴、六入、十二处、十八界，特别讲到六根，你还得从生灭的六根门头，去悟入不生灭的本性。
所以我们常说「借假修真」，你要假借生灭的因缘来成就智慧。你为什么会有智慧？你要听音声。诶！音声是生灭？
音声是生灭的，但是它所诠释的道理是不生灭的。你还得要假借你的身心世界去拜佛、去修福报，所以你必须假借你生灭的因缘来积功累德，来成就你不生灭的清净的功德。这就是我们在前面三卷经文得到的第二个思想，就是「真妄不二」的道理。
你把这二个思想掌握住了，前面三卷的经文你大概就知道了，第一个「相妄性真」。第二个「真妄不二」。这是整个前面三卷的思想，也是整个《楞严经》修止观最重要的观念。









